A.4.2 Czy istnieją jacyś myśliciele liberalni bliscy anarchizmowi?

  faq

Jak zauważyliśmy w poprzedniej
sekcji
, zarówno w tradycji liberalnej, jak i w
socjalistycznej istnieją myśliciele, którzy zbliżają się do
anarchistycznej teorii i ideałów. Jest to zrozumiałe, gdyż
anarchizm podziela pewne koncepcje i ideały z obu tradycji.

Jednakże, jak stanie się jasne w sekcjach A.4.3 i A.4.4,
anarchizm ma najwięcej wspólnych cech z tradycją socjalistyczną,
której jest częścią. A to dlatego, że klasyczny liberalizm
jest tradycją głęboko elitarystyczną. Dzieła Locke’a i
tradycja, jaką on zainspirował, dążyły do usprawiedliwiania
hierarchii, państwa i własności prywatnej. Jak zauważa Carole
Pateman, „Locke’a stan naturalny z jego ojcowskimi władcami
i kapitalistyczną gospodarką na pewno nie znalazłby uznania wśród
anarchistów”
ani trochę bardziej niż jego wizja umowy
społecznej i państwa liberalnego, które ona stwarza. Państwo,
w którym (jak wylicza Pateman) „jedynie mężczyźni
posiadający znaczne ilości dóbr materialnych są członkami
społeczeństwa mającymi istotne znaczenie polityczne”

i które istnieje „akurat po to, by zachowywać stosunki
własności w rozwijającej się kapitalistycznej gospodarce
rynkowej, a nie po to by je zakłócać”
. Dla większości
nie będącej właścicielami, idee te wyrażają „milczącą
zgodę”
na bycie rządzonymi przez nielicznych „poprzez
wybór pozostania w swoim kraju urodzenia gdy się osiągnie
dojrzałość”
[The Problem of Political Obligation (Problem
zobowiązań politycznych)
, s. 141, 71, 78 i 73].

Dlatego anarchizm pozostaje w niezgodzie z tym, co można
nazwać prokapitalistyczną tradycją liberalną, która, wypływając
z myśli Locke’a, rozbudowuje swoje uzasadnienia dla hierarchii.
Jak zauważa David Ellerman, „w liberalizmie mamy całą
tradycję usprawiedliwiania niedemokratycznego rządu opartego na
zgodzie — na dobrowolnej umowie społecznej oddającej prawo rządzenia
suwerenowi”
. W ekonomii odzwierciedleniem tego jest
poparcie dla pracy najemnej i kapitalistycznej autokracji, jaką
ona wytwarza, ponieważ „umowa o zatrudnieniu jest
nowoczesną, ograniczoną wersją podpisywaną w miejscu pracy”
,
odpowiednikiem takich umów społecznych [The Democratic
Worker-Owned Firm
, s. 210]. Ten prokapitalistyczny liberalizm
w istocie sprowadza wolność do wyboru swojego pana, albo, jeżeli
ktoś znajduje się wśród nielicznych szczęśliwców, do
zostania samemu panem innych. Obca jest mu myśl, że wolność
oznacza samookreślenie dla wszystkich w każdej chwili. Raczej
jest on oparty na idei „posiadania samego siebie”, mówiącej,
że się „posiada” siebie samego i swoje prawa. W
konsekwencji można sprzedać (pozbawić się) swoich praw i
swojej wolności na rynku. Jak omawiamy w sekcji
B.4
, w praktyce oznacza to, że większość ludzi jest
poddanych rządom autokratycznym przez większość ich godzin
czuwania (czy to w pracy, czy w małżeństwie).

Nowoczesnym odpowiednikiem klasycznego liberalizmu jest
prawicowa tradycja „libertariańska”, kojarzona z
nazwiskami Miltona Friedmana, Roberta Nozicka, von Hayeka itp.
Ponieważ jej celem jest ograniczenie roli państwa do zwykłego
obrońcy własności prywatnej i strażnika hierarchii tworzonych
przez instytucje społeczne, nie może ona być żadnym wysiłkiem
wyobraźni uznana za bliską anarchizmowi. To, co jest nazywane
„liberalizmem” na przykład w Stanach Zjednoczonych,
stanowi bardziej demokratyczną tradycję liberalną i ma, tak
jak anarchizm, niewiele wspólnego z piskiem prokapitalistycznych
obrońców państwa minimalnego. Chociaż ci ostatni mogą (czasami)
znajdować satysfakcję w potępianiu ataków państwa na wolność
osobistą, to jeszcze większą satysfakcję im daje obrona
„wolności” narzucania przez posiadacza własności
prywatnej dokładnie takich samych ograniczeń wykorzystującym
jego ziemię i kapitał.

Zważywszy, że feudalizm łączył w sobie posiadanie i władztwo,
że zarządzanie ludźmi żyjącymi na określonych ziemiach było
jedną z cech własności tych ziem, nie będzie przesady w
powiedzeniu, że prawicowa tradycja „libertariańska”
jest po prostu nowoczesną (dobrowolną) formą feudalizmu. Nie
jest ona ani trochę bardziej wolnościowa niż panowie feudalni,
którzy zwalczali władzę królewską, by chronić swoją władzę
nad własną ziemią i sługami. Jak zauważa Chomsky, „doktryny
‚libertariańskie’, modne zwłaszcza w Stanach Zjednoczonych i
Wielkiej Brytanii (…) wydają mi się ograniczać się do
rzecznictwa tej czy innej formy nieuprawnionej władzy, dość często
prawdziwej tyranii”
[Marxism, Anarchism, and
Alternative Futures
, s. 777]. Ponadto, jak zauważył
Benjamin Tucker w odniesieniu do ich poprzedników, choć lubią
oni atakować wszelkie regulacje państwa, które przynoszą
korzyści wielu albo ograniczają władzę ich samych, to milczą
oni na temat paragrafów (oraz regulacji i „praw ludzkich”),
które przynoszą korzyści nielicznym.

Ale istnieje jeszcze i inna tradycja liberalna, taka, która w
istocie jest jeszcze przedkapitalistyczna. Ma ona więcej wspólnego
z aspiracjami anarchizmu. Chomsky wyłożył to w ten sposób:

„Te idee [anarchizmu] wyrastają z Oświecenia;
ich korzenie są zawarte w
Dyskursie o nierówności
Rousseau,
Granicach działania państwa
Humboldta, naciskach Kanta, czynionych w obronie rewolucji
francuskiej na uwidocznienie faktu, że wolność jest
warunkiem wstępnym zdobycia dojrzałości do wolności, nie
zaś darem, który ma zostać zagwarantowany, kiedy taka
dojrzałość zostanie osiągnięta (…) Wraz z rozwojem
przemysłowego kapitalizmu, nowego i nieprzewidzianego
systemu niesprawiedliwości, to właśnie wolnościowy
socjalizm zachował i rozszerzył radykalne przesłanie
humanistyczne Oświecenia i ideały klasycznego liberalizmu,
które zostały przewrotnie zmienione w ideologię podtrzymującą
wyłaniający się porządek społeczny. Faktycznie, jeśli
przyjmiemy te same założenia, które doprowadziły
klasyczny liberalizm do walki z interwencją państwa w życie
społeczne, to kapitalistyczne stosunki społeczne okażą się
także nie do zaakceptowania. Jest to jasny wniosek na przykład
z klasycznego dzieła [Wilhelma von] Humboldta,
Granice
działania państwa
, które wyprzedziło i być może
zainspirowało [Johna Stuarta] Milla (…) Klasyka myśli
liberalnej do roku 1792 jest w swej istocie głęboko, choć
w sposób jeszcze niedojrzały, antykapitalistyczna. Jej idee
muszą być osłabiane bez właściwego rozpoznania, ażeby
mogły zostać przeobrażone w ideologię przemysłowego
kapitalizmu”
[„Notes on Anarchism”,
For Reasons of State, s. 156].

Chomsky omawia to bardziej szczegółowo w swoim eseju „Language
and Freedom” („Język a wolność”)
(zawartym
zarówno w Reason of State, jak i The Chomsky Reader).
Obok Humboldta i Milla, do takich „przedkapitalistycznych”
liberałów zaliczylibyśmy radykałów takich jak Thomas Paine,
który przedstawił wizję społeczeństwa opartego na rzemieślnikach
i drobnych farmerach, z przybliżonym poziomem równości społecznej
i, oczywiście, minimalnym rządem. Jego idee inspirowały radykałów
z klas pracujących na całym świecie, i, jak przypomina nam E.P.
Thompson, Rights of Man (Prawa człowieka) Paine’a były „tekstem
założycielskim angielskiego [i szkockiego] ruchu klas pracujących”
.
Chociaż jego koncepcje rządu są „bliskie teorii
anarchizmu”
, to jego propozycje reform „stworzyły
źródło ustawodawstwa socjalnego dwudziestego wieku”
[The
Making of the English Working Class
, s. 99, 101 i 102]. Połączenie
przez Paine’a troski o wolność z troską o sprawiedliwość społeczną
umiejscawia go blisko anarchizmu.

Następnie jest Adam Smith. Chociaż prawica (a w szczególności
elementy z prawicy „libertariańskiej”) głosi, że
jest on ojcem gospodarczego liberalizmu, to w rzeczywistości
jego poglądy są o wiele bardziej złożone. Na przykład, jak
wskazuje Noam Chomsky, Smith zalecał wolny rynek, ponieważ „doprowadziłby
on do doskonałej równości, równości położenia, nie tylko równości
szans”
[Class Warfare (Wojna klas), s. 124]. Jak
stwierdził sam Smith, „w społeczeństwie, w którym
sprawy zostałyby pozostawione swojemu naturalnemu biegowi, w którym
panowałaby doskonała wolność”
ten stan rzeczy
oznaczałby, że „dochody z przywilejów szybko wróciłyby
do poziomu dochodów z innych zajęć”
, a więc „różne
formy zatrudniania pracy i oszczędności musiałyby (…) być
albo doskonale równe, albo stale dążyć do równości”
.
Wbrew temu, co się powszechnie mówi, Smith nie zwalczał też
interwencji państwa ani państwowej pomocy, jeśli miałyby służyć
klasom pracującym. Na przykład zalecał publiczną edukację w
celu zrównoważenia niekorzystnych skutków podziału pracy.
Występował przeciwko interwencji państwa właśnie dlatego, że
ilekroć „ciało ustawodawcze próbuje regulować różnice
między panami a pracującymi dla nich robotnikami, to jego
doradcy zawsze są panami. Dlatego [twierdzę, że] gdy regulacje
są na korzyść robotników, zawsze są słuszne i sprawiedliwe;
ale czasem odwrotnie jest, kiedy są one na korzyść panów”
.
Zauważał, jak „prawo karało” krętactwa
pracowników „bardzo surowo”, a jednocześnie
pomijało krętactwa panów („gdyby funkcjonowało
bezstronnie, traktowałoby panów w ten sam sposób”
) [The
Wealth of Nations (Bogactwo narodów)
, s. 88 i 129]. Zatem
generalnie należało zwalczać interwencję państwa, ponieważ
państwo jest kierowane przez nielicznych dla nielicznych, co
sprawia, że interwencja państwowa będzie przynosiła korzyści
nielicznym, a nie wielu. Jest bardzo wątpliwe, czy Smith
pozostawiłby swoją koncepcję laissez-faire (nieinterwencji państwa)
bez zmian, gdyby doczekał czasów rozwoju kapitalizmu
korporacyjnego. I właśnie to ostrze krytyki w dziele Smitha
jest wygodnie pomijane przez twierdzących, że należy on do
tradycji klasycznego liberalizmu.

Smith, przekonuje Chomsky, był „osobowością
przedkapitalistyczną i antykapitalistyczną, zakorzenioną w Oświeceniu”
.
Owszem, „klasyczni liberałowie, Tomaszowie Jeffersonowie
i Smithowie, zwalczali koncentrację władzy, jaką widzieli wokół
siebie (…) Nie widzieli innych form koncentracji władzy, które
się rozwinęły dopiero później. A gdy je widzieli, nie podobały
się im. Jefferson to dobry przykład. Był on zdecydowanie
przeciwny koncentracji władzy, której rozwój widział, i
ostrzegał, że instytucje bankowe i korporacje przemysłowe, które
za jego dni ledwo co zaczęły być powoływane do istnienia,
zniszczą osiągnięcia Rewolucji”
[Op. Cit., s.
125].

Jak zauważa Murray Bookchin, Jefferson „w historii
wczesnych Stanów Zjednoczonych jest w najoczywistszy sposób utożsamiany
z postulatami politycznymi i interesami niezależnego farmera-gospodarza”

[The Third Revolution (Trzecia rewolucja), vol. 1, ss. 188-9].
Innymi słowy, z przedkapitalistycznymi formami ekonomicznymi.
Widzimy też, jak Jefferson przeciwstawia sobie „arystokratów”
i „demokratów”. Pierwsi są „tymi, którzy
boją się ludu i nie ufają mu, i życzą sobie, by cała władza
została mu zabrana i przekazana w ręce wyższych klas”
.
Demokraci „utożsamiają się z ludem, mają do niego
zaufanie, miłują go i uznają za najuczciwszego i
najbezpieczniejszego depozytariusza publicznego interesu”
,
a czasem wręcz zawsze „najmądrzejszego”. [cytat
podany przez Chomsky’ego, Powers and Prospects, s. 88].
Chomsky zauważa, że „arystokraci” byli „rzecznikami
rodzącego się kapitalistycznego państwa, do którego Jefferson
odnosił się z niechęcią, wyznając oczywistą sprzeczność
między demokracją a kapitalizmem”
[Op. Cit., s.
88].

Jefferson posunął się nawet do tego, że przekonywał, iż „mały
bunt od czasu do czasu jest rzeczą dobrą (…) Jest to
lekarstwo niezbędne dla zdrowia rządu (…) Drzewo wolności od
czasu do czasu musi być odświeżane krwią patriotów i tyranów”

[cytat podany przez Howarda Zinna, A People’s History of the
United States (Historia ludu Stanów Zjednoczonych)
, s. 94].
Jednakże ten wizerunek Tomasza Jeffersona jako wolnościowca
został przez niego zniszczony, ponieważ był zarówno
prezydentem Stanów Zjednoczonych, jak i właścicielem niewolników.
Ale w porównaniu z innymi „ojcami-założycielami”
amerykańskiego państwa jego liberalizm ma formę demokratyczną.
Jak przypomina nam Chomsky, „wszyscy ojcowie-założyciele
nienawidzili demokracji — Tomasz Jefferson był częściowym wyjątkiem,
ale tylko częściowym”
. Państwo amerykańskie, jako
klasyczne państwo liberalne, zostało tak zaprojektowane (cytując
Jamesa Madisona) „by chronić mniejszość zamożnych
przed większością”
. Albo, powtarzając maksymę Johna
Jaya, „ludzie, którzy posiadają kraj, powinni nim rządzić”
[Understanding Power, s. 315]. To, że Ameryka jest
jeszcze (formalnie) demokracją, a nie oligarchią, dzieje się
raczej pomimo klasycznego liberalizmu, niż na jego skutek.

Następnie mamy Johna Stuarta Milla, który przyznawał, że
klasyczny liberalizm zawiera fundamentalne sprzeczności. Jak
ideologia, która głosi, że jest za wolnością osobistą, może
popierać instytucje, które systematycznie unieważniają tę
wolność w praktyce? Z tego powodu Mill atakował patriarchalne
małżeństwo, przekonując, że małżeństwo musi być
dobrowolnym połączeniem się równych sobie, ze „wzajemnym
zrozumieniem w równości (…) wspólnym życiem w miłości,
bez władzy z jednej strony czy posłuszeństwa z drugiej”
.
Odrzucając koncepcję mówiącą, że musi być „jakiś
absolutny pan”
w każdym stowarzyszeniu, wskazywał, że
w „partnerstwie w interesach (…) nie dowodzi się słuszności
ani nie uważa za konieczne zarządzenia, żeby w każdym
przypadku jeden z partnerów miał całkowitą kontrolę nad
przedsięwzięciem, a po pozostałych oczekiwano posłuszeństwa
jego rządom”
[„The Subjection of Women”
(„Poddaństwo kobiet”)
, cytat podany przez Susan L.
Brown, The Politics of Individualism (Polityka indywidualizmu),
ss. 45-6].

Ale ten właśnie przykład wykazuje błędność popierania
kapitalizmu przez liberalizm, ponieważ pracobiorca jest
poddany związkowi, w którym władza przypada jednej stronie, a
posłuszeństwo drugiej. Nic zatem dziwnego w tym, że Mill
przekonywał, iż „forma stowarzyszenia (…) którą
ludzkość winna ciągle udoskonalać, co do której należy
oczekiwać, że w końcu przeważy, nie jest tą, jaka może
istnieć między kapitalistą jako szefem a ludźmi pracy, nie
mającymi nic do powiedzenia w sprawach zarządzania, ale
stowarzyszeniem samych robotników zawiązanym na zasadach równości,
zbiorowo posiadających kapitał na własność (…) i pracujących
pod nadzorem menedżerów wybieranych i odwoływanych przez nich
samych”
[The Principles of Political Economy (Zasady
ekonomii politycznej)
, s. 147]. Autokratyczne zarządzanie w
godzinach pracy trudno jest uznać za dające się dostosować do
maksymy Milla, mówiącej, że „nad sobą samą, nad
swoim własnym ciałem i umysłem jednostka jest suwerenem”
.
Sprzeciw Milla wobec scentralizowanego rządu i płatnego
niewolnictwa umiejscawia jego poglądy bliżej anarchizmu od większości
liberałów, podobnie jak jego komentarz, że „zasadą
społeczną jutra”
będzie „połączenie największej
osobistej wolności czynu ze wspólnym posiadaniem surowców
globu i równym uczestnictwem wszystkich w korzyściach płynących
z pracy wszystkich”
[cytat podany przez Petera
Marshalla, Demanding the Impossible (Żądanie niemożliwego),
s. 164]. Jego obrona indywidualności On Liberty (O wolności)
jest klasycznym dziełem, nawet jeżeli zawiera błędy, zaś
jego analiza socjalistycznych tendencji („Chapters on
Socialism” („Rozdziały o socjalizmie”)
) jest
warta przeczytania ze względu na zawartą tam ocenę zalet i wad
tych tendencji z (demokratycznego) liberalnego punktu widzenia.

Podobnie jak Proudhon, Mill był prekursorem socjalizmu
rynkowego dzisiejszych czasów i zdecydowanym zwolennikiem
decentralizacji i społecznego uczestnictwa. Chomsky przekonuje,
że nie jest to niespodzianką, ponieważ przedkapitalistyczna
klasyczna myśl liberalna „jest przeciwna interwencji państwa
w życie społeczne, co jest konsekwencją głębszych założeń
o ludzkiej potrzebie wolności, różnorodności i wolnego
stowarzyszenia. Wychodząc z tych samych założeń,
kapitalistyczne stosunki produkcji, pracy najemnej, konkurencyjność,
ideologia ‚posesywnego indywidualizmu’ – wszystko to musi zostać
uznane za dogłębnie antyludzkie. Wolnościowy socjalizm prawidłowo
winien być uważany za dziedzica liberalnych ideałów Oświecenia”

[„Notes on Anarchism”, Op. Cit., s. 157].

Zatem anarchizm podziela mnóstwo cech przedkapitalistycznych
i demokratycznych form liberalizmu. Nadzieje reprezentujących te
formy liberałów zostały unicestwione przez rozwój kapitalizmu.
Zacytujmy analizę Rudolfa Rockera:

„Liberalizm i demokracja były przede wszystkim
pojęciami politycznymi, ale odkąd ogromna większość początkowych
zwolenników obojga otrzymała prawa własności w starym ich
rozumieniu, ludzie ci musieli zrezygnować z obydwu tych idei.
Stało się tak, gdy rozwój gospodarczy przybrał bieg, którego
w praktyce nie można było pogodzić z pierwotnymi zasadami
demokracji, a z pierwotnymi zasadami liberalizmu tym bardziej.
Demokracja, ze swoim mottem ‚wszyscy obywatele równi wobec
prawa’ i liberalizm ze swoim ‚prawem człowieka do swojej własnej
osoby’ rozbiły się na skałach rzeczywistości
kapitalistycznej formacji ekonomicznej. Dopóki miliony istot
ludzkich we wszystkich krajach będą musiały sprzedawać
swoją siłę roboczą niewielkiej mniejszości właścicieli,
i grzęznąć w najokropniejszej nędzy, jeśli nie będą
mogły znaleźć nabywców, tak zwana ‚równość wobec
prawa’ pozostanie po prostu nabożnym oszustwem, ponieważ
prawa są ustanawiane przez tych, którzy sami znajdują się
wśród posiadaczy bogactwa społecznego. Ale i tak samo nie
może być mowy o ‚prawie do swojej własnej osoby’, ponieważ
prawo to kończy się, gdy jest się zmuszonym do podporządkowania
się ekonomicznemu dyktatowi kogoś innego, o ile nie chce się
głodować”
[Anarcho-Syndicalism, s. 17].

LEAVE A COMMENT