F.1.2 Jak wolnościowa jest teoria prawicowo-libertariańska?

  faq

Krótka odpowiedź brzmi: nie bardzo. Wolność nie tylko zakłada, ale wręcz wymaga niezależnego, krytycznego myślenia (w istocie, anarchiści argumentowaliby, że krytyczna myśl wymaga swobodnego rozwoju i ewolucji, a jest to właśnie dokładnie to, co tłumi kapitalistyczna hierarchia). Według anarchistów teoria wolnościowa, jeżeli tylko ma być godna tej nazwy, musi opierać się na krytycznym myśleniu i odzwierciedlać w sobie kluczowy przejaw charakteryzujący życie – zmianę i zdolność ewolucji. Podtrzymywanie dogmatów i opieranie „teorii” na przypuszczeniach (w przeciwieństwie do faktów) jest przeciwieństwem wolnościowego umysłu. Teoria wolnościowa musi opierać się na rzeczywistości oraz uznawać potrzebę zmieniania się i istnienie zmian wokoło. Niestety, prawicowy libertarianizm ma więcej cech ideologii niż krytycznej analizy.

Prawicowy libertarianizm charakteryzuje się silną tendencją do tworzenia teorii opartych na przypuszczeniach i dedukcją na podstawie tego rodzaju pewników (w celu zapoznania się z dyskusją na temat przednaukowego charakteru takiej metodologii i wynikających z niej zagrożeń zobacz następną sekcję). Na przykład Robert Nozick w swoim dziele Anarchy, State, and Utopia (Anarchia, państwo i utopia) nie podejmuje żadnych prób przedstawienia uzasadnienia dla praw własności, na których opiera się cała jego teoria. Jego głównym założeniem jest to, że „jednostki posiadają prawa, i istnieją pewne rzeczy, których nie może im uczynić żadna osoba ani grupa (bez naruszenia ich praw)” [Anarchy, State and Utopia, s. ix]. Chociaż sformułowania te są wyrazem pewnej dozy dobrej intuicji, jest to bardzo niewiele, jak na podstawę do budowania ideologii politycznej. W końcu to, które prawa ludzie uznają za istotne, może być całkowicie subiektywne i ciągle się zmieniało na przestrzeni dziejów. Mówienie, że „jednostki mają prawa” nasuwa pytanie „jakie prawa?”. W istocie, jak przekonujemy dokładniej w sekcji F.2, taki upragniony przez Nozicka ustrój oparty na „prawach” może prowadzić i prowadzi do rozwoju sytuacji, w których ludzie „zgadzają się” na bycie wyzyskiwanymi i uciskanymi, i dzięki swej intuicji wielu ludzi rozważa poparcie dla „naruszania” owych „pewnych praw” (tworząc inne) po prostu dlatego, że ich skutki są złe.

Innymi słowy – wychodząc z założenia, że „ludzie mają [pewne] prawa”, Nozick konstruuje teorię, która w zetknięciu się z rzeczywistością braku wolności i dominacji, stworzoną przez siebie rzeszom ludzkim, usprawiedliwia ten brak wolności jako wyraz wolności. Mówiąc inaczej – niezależnie od końcowych skutków, tym, co się liczy, są początkowe przypuszczenia. System intuicyjnych praw Nozicka może prowadzić do pewnych bardzo nieintuicyjnych rezultatów.

I czy Nozick przedstawia dowody na poparcie swojej teorii praw własności, którą przyjmuje? Stwierdza, że „nie musimy tutaj [ich] formułować” [Op. Cit., s. 150]. Nie zostają one też sformułowane nigdzie indziej na kartach jego książki. A skoro nie zostają sformułowane, to co ma on na obronę swojej teorii? Chyba to oznacza, że jego libertarianizm nie ma żadnych podstaw? Jak zauważa Jonathan Wolff, wyznawane przez Nozicka „libertariańskie prawa własności w istocie pozostają bez żadnych argumentów na swoją obronę” [Robert Nozick: Property, Justice and the Minimal State, s. 117]. Zważywszy na to, że prawo do nabywania własności ma kluczowe znaczenie dla całej jego teorii, myślelibyśmy, że ważne jest, aby zagłębić się w jakieś szczegóły (czy przynajmniej dokumenty). Ostatecznie, o ile Nozick nie dostarczy nam solidnych podstaw praw własności, jego teoria uprawnień pozostanie nonsensem, gdyż nikt nie ma prawa do posiadania (prywatnej) własności [środków produkcji].

Można by przekonywać, że Nozick naprawdę przedstawia wystarczającą ilość informacji, aby pozwolić nam na uzbieranie możliwej argumentacji na rzecz praw własności w oparciu o zmodyfikowany przez niego „Warunek Locke’a” (chociaż Nozick nie podsuwa nam takich wniosków). Jednak gdy przyjmiemy, że tak jest w istocie, obrona tego rodzaju faktycznie okaże się nieudana (patrz sekcja B.3.4, tam znajduje się więcej na ten temat). Jeżeli jednostki naprawdę mają prawa, nie obejmują one praw własności w formie zakładanej przez Nozicka (ale nie udowodnionej przezeń). Początkowo Nozick wydaje się przekonywający, ponieważ to, co zakłada w odniesieniu do własności jest normalną cechą społeczeństwa, w którym się znajdujemy (jesteśmy skłonni zapominać, że kiepska argumentacja uchodzi za przekonującą, jeżeli znajduje się ona po tej samej stronie, co przeważające sentymenty).

Podobnie można powiedzieć zarówno o Murrayu Rothbardzie, jak i o Ayn Rand (osławionej przez powtarzanie w nieskończoność, że „A to A”). Postępują oni tak samo – opierają swoje ideologie na przypuszczeniach (zobacz więcej na ten temat w sekcji F.7).

Dlatego też widzimy, że większość czołowych prawicowo-libertariańskich ideologów opiera swoje wywody na przypuszczeniach o tym, czym jest „Człowiek” albo o tym, jakie powinien on mieć prawa (zazwyczaj w formie mówienia o tym, że ludzie mają (pewne) prawa, ponieważ są ludźmi). Na podstawie tych twierdzeń i przypuszczeń budują oni swoje poszczególne ideologie, wykorzystując zasady logiki do wyciągania wniosków, zakładanych w swoich przypuszczeniach. Taka metodologia jest nienaukowa. Doprawdy, jest to relikt społeczeństwa religijnego (przednaukowego) – (patrz następna sekcja). Ale o wiele ważniejsze jest to, że „metodologia” taka może mieć niekorzystne skutki dla maksymalizowania wolności. Dzieje się tak dlatego, że stwarza ona wyraźne problemy. Murray Bookchin przekonuje:

„Konwencjonalne rozumowanie opiera się na tożsamości, nie na zmianie; jego fundamentalną zasadą jest to, że A równa się A. Jest to słynna ‚zasada tożsamości’, która oznacza, że każde dane zjawisko może być tylko sobą samym i nie może być niczym innym, niż to, jako co natychmiast je dostrzegamy w danej chwili. Zasada ta nie uwzględnia problemu zmiany. Istota ludzka pewnego razu jest niemowlęciem, innego razu dzieckiem, jeszcze innego nastolatkiem, a w końcu młodzieńcem i dorosłym. Kiedy rozpatrujemy niemowlę przy pomocy metod konwencjonalnego rozumowania, nie zagłębiamy się w to, co stanie się w toku jego przemiany w dziecko” [„A Philosophical Naturalism”, Society and Nature, No.2, p. 64].

Mówiąc inaczej, prawicowo-libertariańska teoria opiera się na pomijaniu fundamentalnego przejawu życia – mianowicie zmiany i ewolucji. Być może ktoś będzie się upierał, że w tożsamości mieści się również i zmiana, gdyż zawiera ona też potencjalne możliwości — co oznacza, że mamy do czynienia z dziwną sytuacją, w której A może potencjalnie być A! Jeśli A nie jest jeszcze na razie A, lecz tylko ma możliwość stania się nim, to wtedy A nie jest A. Zatem włączenie zmiany do swoich rozważań jest przyznaniem się do tego, że A nie równa się A — że poszczególne osoby i cała ludzkość podlega ewolucji, i to, co stanowi A, także podlega zmianom. Utrzymywanie, że istnieje tożsamość, a potem zaprzeczanie jej, wydaje się dziwne.

To, że zmiana jest obca umysłowości typu „A to A”, można zobaczyć u Murraya Rothbarda, który posunął się aż do stwierdzenia, że „jedną ze znakomitych cech prawa naturalnego” jest „jego zastosowanie w odniesieniu do wszystkich ludzi, niezależnie od czasu i miejsca. Dlatego prawo etyczne ma swoje miejsce tuż obok fizycznych czy ‚naukowych’ praw natury” [The Ethics of Liberty (Etyka wolności), s. 42]. Oczywiście „natura człowieka” jest jedynym zjawiskiem przyrody ożywionej, które nie podlega ewolucji ani zmianom! Oczywiście, można by było przekonywać, że „prawo naturalne” Rothbarda dotyczy tylko jego metody dedukcji „praw etycznych” (i podkreślamy, że są one tylko jego — nie naturalne) — ale jego metodologia rozpoczyna się od założenia pewnych rzeczy o „człowieku”. Czy te założenia wydają się słuszne, czy nie, nie ma w tej chwili znaczenia. Używając określenia „prawo naturalne” Rothbard przekonuje, że wszelkie działania, które naruszają prawa etyczne Rothbarda, są w jakiś sposób „wbrew naturze” (ale gdyby były wbrew naturze, nie mogłyby się zdarzyć — zobacz więcej na ten temat w sekcji F.7). Dedukowanie na podstawie przypuszczeń to Madejowe łoże dla ludzkości (co dobitnie wykazuje ideologia Rothbarda).

Tak więc, jak można zauważyć, wielu czołowych prawicowych libertarian przywiązuje wielką wagę do pewnika „A to A”, albo tego, że „człowiek” ma pewne prawa, ponieważ „on” jest „człowiekiem”. I jak wykazuje Bookchin, takie konwencjonalne rozumowanie „bez wątpienia odgrywa niezastąpioną rolę w matematycznym myśleniu i naukach matematycznych (…) oraz w krętackich grach prowadzonych w celu radzenia sobie z życiem codziennym”, a zatem ma zasadnicze znaczenie dla „zrozumienia czy projektowania tworów mechanicznych” [Ibid., s. 67]. Ale nasuwa się pytanie: Czy takie rozumowanie będzie przydatne w odniesieniu do ludzi i innych form życia?

Twory mechaniczne są tylko jedną (niewielką) dziedziną życia ludzkiego. Na nieszczęście dla prawicowych libertarian (a na szczęście dla reszty ludzkości), istoty ludzkie nie są mechanicznymi tworami, lecz żyjącymi, oddychającymi, czującymi, mającymi nadzieję, marzącymi, zmieniającymi się żywymi organizmami. Nie są tworami mechanicznymi i każda teoria, która wykorzystuje rozumowanie oparte na funkcjonowaniu takich (nieożywionych) tworów ugrzęźnie w zetknięciu z żywymi stworzeniami. Mówiąc inaczej, prawicowa teoria libertariańska traktuje ludzi tak, jak to próbuje robić system kapitalistyczny — mianowicie jak towary, jak rzeczy. Zamiast traktować ich jak istoty ludzkie, których idee, ideały i etyka podlega zmianom, rozwojowi i rozszerzaniu się, kapitalizm i ideologowie kapitalistyczni próbują zredukować życie ludzkie do poziomu ziarna kukurydzy albo żelaza (kładąc nacisk na niezmienną „naturę” człowieka i wyjściowe założenia/prawa).

Można to dostrzec patrząc na ich poparcie dla pracy najemnej, ograniczania ludzkiej działalności do bycia towarem na rynku. Chociaż w słowach służy wolności i życiu, prawicowy libertarianizm usprawiedliwia utowarowienie pracy i życia, co w obrębie systemu kapitalistycznych praw własności może zaowocować traktowaniem ludzi jako środka do osiągnięcia celów (a nie jako celu samego w sobie – patrz sekcje F.2 i F.3.1).

I jak ukazuje Bookchin, „w czasach ostrego konfliktu wartości i emocjonalnych zarzutów wobec różnych ideałów, taki sposób rozumowania często jest odstraszający. Dogmatyzm, autorytaryzm i strach zdają się przenikać wszystko” [Ibid., s. 68]. Prawicowy libertarianizm dostarcza więcej niż trzeba dowodów słuszności spostrzeżeń Bookchina, przez swoje poparcie dla autorytarnych stosunków społecznych, hierarchii, a nawet niewolnictwa (patrz sekcja F.2).

Ten mechaniczny punkt widzenia uwidocznia się także w tym, że instytucje i stosunki społeczne ewoluują z biegiem czasu i, czasami, ulegają fundamentalnej zmianie. Najlepiej to można zobaczyć na przykładzie własności. Prawicowi libertarianie nie dostrzegają, że z biegiem czasu (używając słów Proudhona) własność „zmieniła swój charakter”. Początkowo „słowo własność było synonimem (…) mienia osobistego, ale stało się bardziej „skomplikowane” i przeobraziło się w własność prywatną„prawo do wykorzystywania własności przy pomocy pracy sąsiada”. Przemiana praw użytkowania w (kapitalistyczne) prawa własności stworzyła nieobecne wcześniej rodzaje stosunków panowania i wyzysku między ludźmi. Zdaniem prawicowego libertarianina, zarówno narzędzia rzemieślnika zatrudniającego samego siebie, jak i kapitał ponadnarodowej korporacji to formy „własności” i (zatem) w zasadzie są tożsame. Oczywiście w praktyce stwarzane przez nie stosunki produkcji i ich wpływ na społeczeństwo są całkowicie odmienne. Dlatego mechanicznie ustawiony umysł prawicowego libertarianina nie jest w stanie zrozumieć w jaki sposób instytucje, takie jak własność, ewoluują i dochodzą do punktu, w którym wszelkie cechy sprzyjające wolności, jakie tylko te instytucje miały, zostają zastąpione uciskiem (rzeczywiście, von Mises przekonywał, że „może mieć miejsce różnica zdań w kwestii tego, czy dana instytucja jest społecznie użyteczna, czy szkodliwa. Ale odkąd uzna się ją za przynoszącą korzyści [pytamy się tutaj: kto ją uzna?], nikt nie może już utrzymywać, że z jakichś niewytłumaczalnych powodów musi ona zostać potępiona jako niemoralna” [Liberalism, s. 34]. Tyle na temat ewolucji i zmiany!).

Anarchizm – przeciwnie – opiera się na docenianiu krytycznego myślenia pobudzanego przez świadomość, że życie jest procesem nieustannych zmian. Znaczy to, że nasze idee na temat ludzkiego społeczeństwa muszą być podpierane faktami, a nie tym, co sobie życzymy, aby było prawdą. Zdaniem Bookchina ocena konwencjonalnej mądrości (wyrażonej w „prawie tożsamości”) ma zasadnicze znaczenie, a wyciągnięte z niej wnioski posiadają „ogromną wagę dla naszego zachowania się jako istot etycznych, istoty przyrody i naszego miejsca w świecie przyrodniczym. Ponadto (…) te kwestie bezpośrednio wpływają na rodzaj społeczeństwa, typ wrażliwości i sposoby życia, którym pragniemy sprzyjać” [Bookchin, Op. Cit., s. 69-70].

Bookchin ma rację. Podczas gdy anarchiści zwalczają hierarchię w imię wolności, prawicowi libertarianie popierają władzę i hierarchię, z których każda jest zaprzeczeniem wolności i ogranicza rozwój osoby ludzkiej. Nic w tym dziwnego, gdyż prawicowa ideologia libertariańska odrzuca zmianę i myśl krytyczną opartą na metodach naukowych, a więc jest dogłębnie przeciwna życiu w swych założeniach i anty-ludzka w swojej metodzie. Daleki od bycia zasobem idei wolnościowych, prawicowy libertarianizm jest mechanicznym zestawem dogmatów negujących fundamentalną istotę życia (mianowicie zmianę) i indywidualności (mianowicie krytyczne myślenie i wolność). Ponadto ich system (kapitalistycznych) praw w praktyce szybko doprowadziłby do ogromnych ograniczeń swobód i autorytarnych stosunków społecznych (patrz sekcje F.2 i F.3) — dość dziwny skutek teorii nazywającej się „wolnościową”, ale pozostający w zgodzie z jej metodologią.

Patrząc na to z szerszej perspektywy, takie odrzucenie wolności przez prawicowych libertarian nie jest niespodzianką. Bądź co bądź popierają oni kapitalizm. Kapitalizm wytwarza wywróconą do góry nogami etykę, taką, w której kapitał (martwy dorobek przeszłej pracy) jest ważniejszy od ludzi (żyjących i wykonujących pracę teraz). W końcu łatwiej jest zwykle wymienić pracowników niż inwestycje kapitałowe, a osoba posiadająca kapitał rozkazuje osobie, która posiada „tylko” swoje życie i zdolności produkcyjne. I jak kiedyś zauważył Oscar Wilde, przestępstwa przeciwko własności „są przestępstwami, które angielskie prawo, ceniąc wyżej to, co człowiek ma, niż to, kim jest, karze z najtwardszą i najokropniejszą surowością” [The Soul of Man Under Socialism].

Ten sposób myślenia znajduje odzwierciedlenie w prawicowym libertarianizmie, gdy stwierdza on, że kradzież żywności jest przestępstwem, podczas gdy śmierć głodowa (na skutek działania sił rynkowych, władzy i praw własności) nie jest żadnym naruszeniem niczyich praw (przeczytaj podobną argumentację w odniesieniu do wody w sekcji F.4.2). Można to również zauważyć w twierdzeniach prawicowych libertarian, że opodatkowanie „oszczędności nabytych pracą” (np. jednego dolara od milionera) należy traktować na równi z przymusowymi robotami” [Nozick, Op. Cit., s. 169], podczas gdy harowanie w zakładzie pracy niewolniczej przez 14 godzin dziennie (aby wzbogacić rzeczonego milionera) nie ma żadnego złego wpływu na niczyją wolność, gdyż „zgadzasz się” na to za sprawą sił rynkowych (chociaż oczywiście wielu bogatych ludzi zarobiło swoje pieniądze bez osobistej harówki — ich oszczędności pochodzą z najemnej pracy innych. Czy zatem opodatkowanie tych nie pochodzących z pracy oszczędności też byłoby „przymusowymi robotami”?). Co ciekawe, indywidualistyczny anarchista Ben Tucker przekonywał, że podatek dochodowy to „przyznanie się do tego, że wolność w przemyśle i równość szans już u nas nie istnieją [w Stanach Zjednoczonych lat dziewięćdziesiątych XIX wieku] nawet w tak niedoskonałym kształcie, w jakim kiedyś rzeczywiście istniały” [cytat podany przez Jamesa Martina, Men Against the State, s. 263], co sugeruje co nieco różny punkt widzenia na te sprawy od prezentowanego przez Nozicka czy Rothbarda.

To, że kapitalizm wytwarza odwrócone standardy etyczne można było zauważyć, gdy koncern Forda wyprodukował Pinto. Samochód ten miał w sobie defekt, co oznaczało, że w razie uderzenia w pewien określony sposób podczas wypadku drogowego wybuchnie zbiornik z paliwem. Koncern Forda zdecydował, że większą „żywotność ekonomiczną” zapewni produkowanie tego samochodu i wypłacanie odszkodowań rannym albo krewnym zabitych w wypadkach niż płacenie za wycofanie zainwestowanego kapitału. Potrzeba właścicieli kapitału, by robić zyski została postawiona ponad potrzebą życia. Podobnie szefowie często zatrudniają ludzi, aby wykonywali niebezpieczną pracę w warunkach szkodliwych dla zdrowia i zwalniają ich, jeśli przeciw temu protestują. Prawicowa ideologia libertariańska jest filozoficznym odpowiednikiem takiego zachowania. Jej dogmatem jest „kapitał”. Stoi on ponad życiem (tzn. „pracą”).

Bakunin kiedyś powiedział, że „zawsze znajdziesz idealistów spełniających najgorsze czyny praktycznego materializmu, a zarazem zobaczysz materialistów podążających za myślami i aspiracjami wynikającymi z najszczytniejszych ideałów” [God and the State (Bóg i państwo), s. 49]. Zatem widzimy, jak prawicowi „libertarianie” popierają zakłady pracy niewolniczej i zwalczają podatki — ponieważ, w ostateczności, pieniądz (i władza, która za nim idzie) liczy się w tej ideologii o wiele więcej niż takie ideały jak wolność, godność osobista, uwłasnowolnienie, twórcza i produktywna praca itp. Najistotniejszą wadą prawicowego libertarianizmu jest to, że nie uznaje on prostego faktu, iż funkcjonowanie rynku kapitalistycznego może łatwo zapewnić, że większość ludzi skończy jako żywe zasoby dla innych, w sposób o wiele gorszy od sytuacji towarzyszącej opodatkowaniu. Popierane przez prawicowych libertarian zapisy prawne o posiadaniu samego siebie nie oznaczają jeszcze, że ludzie mają możliwość uniknięcia tego, co w rezultacie okazuje się zniewoleniem na rzecz kogoś innego (patrz sekcje F.2 i F.3).

Teoria prawicowych libertarian nie opiera się ani na wolnościowej metodologii, ani na wolnościowym punkcie widzenia. A zatem trudno się dziwić temu, że prowadzi ona do poparcia dla autorytarnych stosunków społecznych, a nawet do popierania niewolnictwa (patrz sekcja F.2.6).

LEAVE A COMMENT