F.2.1 Jakie są konsekwencje definiowania wolności w kategoriach praw (własności)?

  faq

Zmiana obrony wolności w obronę praw (własności) ma ważne konsekwencje. Po pierwsze, pozwala prawicowym libertarianom na wnioskowanie, że własność prywatna jest podobna „zjawiskom natury”, a więc na dowodzenie, że będące jej wytworem ograniczenia wolności można pominąć. Można to dojrzeć w argumentacji Roberta Nozicka, że decyzje są dobrowolne, o ile ograniczenia czyichś działań nie są spowodowane czynami ludzi, naruszającymi prawa innych. A zatem w „czystym” społeczeństwie kapitalistycznym ograniczenia wolności powodowane przez płatne niewolnictwo tak naprawdę nie będą ograniczeniami, ponieważ pracownik dobrowolnie podpisuje umowę. Warunki życia, które popchnęły pracownika do zawarcia tej umowy są bez znaczenia, ponieważ zostały stworzone przez ludzi korzystających ze swoich praw i nie łamiących praw innych (zobacz rozdział „Voluntary Exchange” („Dobrowolna wymiana”) w książce Anarchy, State, and Utopia (Anarchia, państwo i utopia), ss. 262-265).

To zaś znaczy, że w społeczeństwie „dobrowolność działań danej osoby zależy od tego, co jej ogranicza pole wyboru. Jeżeli sprawiają to zjawiska naturalne, działania są dobrowolne. (Mogę dobrowolnie pójść na piechotę w pewne miejsce, w które wolałbym polecieć bez niczyjej pomocy)” [Anarchy, State, and Utopia (Anarchia, państwo i utopia), s. 262]. Analogicznie, skutki dobrowolnych działań i przekazywanie własności można rozpatrywać wraz ze „zjawiskami natury” (w końcu są one wypadkowymi „praw naturalnych”). Oznacza to, że warunki życia stwarzane przez istnienie i wykorzystywanie własności w istocie można uznawać za zjawisko „naturalne”. A więc działania, jakie podejmujemy w odpowiedzi na te warunki są z tego powodu „dobrowolne”, a my jesteśmy „wolni” (Nozick na s. 263 przedstawia przykład kogoś, kto poślubia jedyną dostępną osobę — wszystkie osoby bardziej atrakcyjne już wybrały innych — jako przypadek działania, które jest dobrowolne, pomimo wyeliminowania przez prawomocne działania innych ludzi wszystkich alternatyw, za wyjątkiem najmniej atrakcyjnej. Nie trzeba przypominać, że ten przykład może być — i jest — stosowany do pracowników na rynku — chociaż oczywiście nikt nie umrze z głodu, jeśli zdecyduje się nie zawrzeć małżeństwa).

Jednakże w takiej argumentacji nie zauważa się, że własność jest czymś odmiennym od siły ciężkości albo biologii. Oczywiście niemożność latania nie ogranicza wolności. Ani też niemożność podskoczenia w powietrzu na wysokość trzech metrów. Ale w przeciwieństwie do siły ciężkości (na przykład) własność prywatna musi być chroniona przez prawa i policję. Nikt nie będzie nas powstrzymywał przed lataniem, ale systemy prawne i siły policyjne muszą istnieć, by była szanowana własność kapitalistyczna (i władza jej posiadaczy). Dlatego twierdząc, że własność prywatną w ogóle, a kapitalizm w szczególności można uważać za „zjawiska natury”, tak jak siłę grawitacji, nie wzięto pod uwagę ważnego faktu: mianowicie, że ludzie zaangażowani w gospodarkę muszą zaakceptować reguły jej funkcjonowania — reguły, które np. pozwalają na egzekwowanie kontraktów; zabraniają wykorzystywania własności kogoś innego bez jego zgody („kradzież”, wkroczenie na cudzy teren, naruszanie praw autorskich itp.); zakazują „spiskowania”, nielegalnych zgromadzeń, zamieszek itp.; i tworzą monopole poprzez regulacje, licencje, koncesje, patenty itp. Znaczy to, że kapitalizm musi włączać mechanizmy odstraszające przed przestępstwami przeciwko własności, jak również mechanizmy rekompensaty i kary, jeśli już takie przestępstwa zostaną popełnione. Mówiąc inaczej, faktycznie kapitalizm jest czymś o wiele więcej niż tylko „dobrowolną wymianą dwustronną”, ponieważ aby zagwarantować swe funkcjonowanie, musi zawierać w sobie mechanizmy policyjne, rozjemcze i ustawodawcze. Dlatego rynek kapitalistyczny jest instytucją społeczną tak samo jak państwo. A wynikający z jego funkcjonowania podział dóbr jest z tego powodu podziałem usankcjonowanym przez społeczeństwo kapitalistyczne. Jak zaznaczył Benjamin Franklin, „Własność prywatna (…) jest tworem społeczeństwa i jest poddana nakazom tegoż społeczeństwa”.

A więc totalnie mija się z sensem następująca teza Sir Isaiaha Berlina (będącego głównym nowoczesnym źródłem pojęć „negatywnej” i „pozytywnej” wolności — chociaż musimy dodać, że Berlin nie był prawicowym libertarianinem), mówiąca, że „jeżeli moje ubóstwo jest jakiegoś rodzaju chorobą, uniemożliwiającą mi kupno chleba (…) tak jak bycie chromym uniemożliwia mi bieganie, to naturalne jest, że ta niemożność nie zostanie opisana jako brak wolności” [„Two Concepts of Liberty”, w: Four Essays on Liberty, s. 123]. Jeśli masz kulawą nogę, to oficerowie policji nie przyjdą do ciebie, żeby powstrzymać cię przed bieganiem. Nie muszą. Jednak są oni niezbędni, by chronić własność przed wydziedziczonymi i tymi, którzy odrzucają kapitalistyczne prawa własności.

Oznacza to, że wykorzystując takie pojęcia, jak wolność „negatywna” i przemilczając społeczny charakter własności prywatnej prawicowi libertarianie usiłują usunąć wolność z dyskusji i skierować tę dyskusję ku „biologii” i innym zjawiskom naturalnym. I w bardzo wygodny sposób, przyznając prawom własności miejsce obok prawa powszechnego ciążenia i innych praw natury, udaje im się ograniczyć zakres dyskusji nawet w dziedzinie praw.

Oczywiście przemocy i ograniczeniom wolności można stawiać opór, w przeciwieństwie do „sił naturalnych”, takich jak grawitacja. Dlatego jeżeli jest tak, jak przekonuje Berlin, iż wolność „negatywna” oznacza „brak swobód politycznych tylko wtedy, gdy to istoty ludzkie uniemożliwiają nam osiągnięcie celu”, to wtedy musimy uznać, że rzeczywiście kapitalizm opiera się na takim braku swobód – ponieważ prawa własności muszą być egzekwowane przez istoty ludzkie („Inni mi uniemożliwiają robienie tego, co w innym wypadku mógłbym robić”). W końcu, jak to zauważył Proudhon już dawno temu, rynek jest wytworem człowieka, a więc wszelki przymus, jaki ten rynek narzuca, stanowi przemoc człowieka wobec człowieka. A zatem prawa ekonomii nie są aż tak nienaruszalne jak prawa natury [przeczytaj o tym w książce Alana Rittera The Political Thought of Pierre-Joseph Proudhon (Myśl polityczna Pierre-Josepha Proudhona), s. 122]. Albo też, ujmując to w nieco odmienny sposób, kapitalizm wymaga przemocy do swego funkcjonowania. A zatem nie jest podobny „zjawiskom natury”, niezależnie od tego, co na ten temat by nie powiedział Nozick (tzn. prawa własności muszą zostać określone i być egzekwowane przez istoty ludzkie, aczkolwiek charakter rynku pracy wynikający z definicji własności kapitalistycznej jest tego rodzaju, że bezpośrednia przemoc zazwyczaj nie jest potrzebna). Prawicowi libertarianie tak naprawdę przyznają się do takich wniosków, ponieważ argumentują, że ramy prawne społeczeństwa powinny zostać ustalone w taki, a nie inny sposób. Mówiąc prościej, przyznają, że społeczeństwo nie jest niezależne od oddziaływań międzyludzkich, a więc może ulec zmianie.

Być może, i wydaje nam się, że jest to prawda, sprawa wygląda tak, że „anarcho”-kapitalista czy prawicowy libertarianin będzie twierdził, że to dopiero rozmyślne działania innych istot ludzkich, naruszające czyjeś (zdefiniowane przez libertarian) prawa, są tymi, które powodują brak wolności („określamy wolność (…) jako nieobecność agresji ze strony innego człowieka, skierowanej przeciwko osobie lub mieniu danego człowieka” [Rothbard, The Ethics of Liberty (Etyka wolności), s. 41]). A więc – jeśli nikt umyślnie nie stosuje wobec ciebie przemocy, to wtedy jesteś wolny. W ten sposób funkcjonowanie rynku kapitalistycznego można umieścić obok „zjawisk natury” i pomijać je jako źródło braku wolności. Jednakże po chwilce namysłu dojdziemy do wniosku, że tak nie jest. Zarówno umyślne, jak i nieumyślne działania mogą pozbawiać jednostki wolności.

Załóżmy (posługując się przykładem stanowiącym parafrazę argumentów z wyśmienitej książki Alana Hawortha Anti-Libertarianism, s. 49), że ktoś cię porywa dla okupu i umieszcza w głębokim (utworzonym przez naturę) kraterze, położonym wiele kilometrów od jakiejkolwiek zamieszkałej okolicy, z którego wydźwignięcie się na powierzchnię jest niemożliwe. A teraz załóżmy, że inna osoba przechadza się obok i nieoczekiwanie wpada do tego samego krateru.

Według prawicowego libertarianizmu, chociaż ty nie jesteś wolna/wolny (tzn. podlegasz rozmyślnej przemocy), to twój towarzysz niedoli, uwięziony razem z tobą w kraterze, cieszy się doskonałą wolnością, ponieważ podlega „zjawiskom naturalnym” a nie działaniom ludzi (rozmyślnym bądź nie). Albo może jeszcze dokonuje on „dobrowolnego wyboru”, aby pozostać w kraterze. W końcu to „tylko zjawiska naturalne” ograniczają jego pole działania. Ale jest chyba oczywiste, że oboje znajdujecie się w dokładnie takim samym położeniu, macie dokładnie takie same możliwości wyboru, a więc w jednakowym stopniu brakuje wam wolności! Dlatego taka definicja „wolności”, która stwierdza, że tylko umyślne działania innych — na przykład przemoc — ograniczają wolność, totalnie mija się z sensem.

Dlaczego przykład ten jest ważny? Rozważmy przeprowadzoną przez Murraya Rothbarda analizę sytuacji po zniesieniu pańszczyzny w Rosji i niewolnictwa w Ameryce w latach sześćdziesiątych XIX wieku. Rothbard pisze:

Ciało uciskanych uzyskało wolność, lecz własność, na której oni pracowali i na posiadanie której wybitnie zasługiwali, pozostała w rękach ich dawnych ciemiężycieli. Wraz z władzą ekonomiczną, pozostającą z tego powodu w ich rękach, byli panowie szybko poczuli się raz jeszcze, w dosłownym tego słowa znaczeniu, panami tych, którzy teraz stali się wolnymi dzierżawcami albo robotnikami rolnymi. Niewolnicy i poddani zakosztowali wolności, lecz w okrutny sposób zostali pozbawieni jej owoców” [The Ethics of Liberty (Etyka wolności), s. 74].

Ale skonfrontujcie to z twierdzeniami Rothbarda, że jeżeli to siły rynkowe („dobrowolne transakcje”) doprowadzają do wytworzenia się grupy wolnych dzierżawców bądź wyrobników, to wtedy ci robotnicy i dzierżawcy są wolni (zobacz na przykład The Ethics of Liberty (Etykę wolności), ss. 221-2 w kwestii, dlaczego „władza ekonomiczna” w kapitalizmie nie istnieje). Ale robotnicy, wyzuci z mienia przez siły rynkowe, znajdują się w dokładnie takim samym położeniu, jak byli amerykańscy niewolnicy i rosyjscy poddani. Rothbard dostrzega oczywistości „władzy ekonomicznej” w przypadku tych ostatnich, ale neguje je w przypadku robotników. Ale położenie omawianych grup ludzi jest identyczne. I to właśnie ono nas przeraża. To tylko ideologia jest tym, co powstrzymuje Rothbarda przed wyciągnięciem oczywistego wniosku — identyczna sytuacja wytwarza identyczne stosunki społeczne. A więc jeżeli formalnie „wolni” dawni słudzy są podporządkowani „władzy ekonomicznej” i „panom”, to tak samo jest też z formalnie „wolnymi” robotnikami w kapitalizmie! Obydwie warstwy pracowników mogą być formalnie wolne, ale warunki ich życia są tego rodzaju, że ludzie ci są „wolni”, by sprzedawać swoją wolność innym (to znaczy – władza ekonomiczna wytwarza stosunki panowania i zniewolenia pośród formalnie wolnych jednostek).

Dlatego definiowanie przez Rothbarda wolności w kategoriach praw nie dostarcza nam realistycznego i żywego rozumienia wolności. Osoba, której zadekretowane prawa wcale nie zostały naruszone, może dosłownie być niewolnikiem. (I odwrotnie, osoba, której prawa własności naruszono, może nadal być wolna; na przykład trudno byłoby uznać, że narusza jej wolność dziecko, które wchodzi na tyły posesji tej osoby bez jej pozwolenia, aby zabrać stamtąd swoją piłkę, która tam przypadkiem wpadła — tak naprawdę osoba ta nigdy się nie dowie o tym, że dziecko wtargnęło na jej własność, o ile przypadkiem tego nie zobaczy). A więc koncepcja, że wolność oznacza brak agresji przeciwko osobie i jej prawomocnej własności materialnej, usprawiedliwia ogromny brak wolności klas pracujących. Nienaruszanie praw własności nie stanowi wolności, co wykazuje omówiony przez Rothbarda przykład byłych niewolników. Każdy, który wraz z Rothbardem definiuje wolność „jako nieobecność agresji ze strony innego człowieka, skierowanej przeciwko osobie lub mieniu danego człowieka”, ten w społeczeństwie cechującym się głębokimi nierównościami wspiera i usprawiedliwia panowanie kapitalistów i właścicieli ziemskich. Anarchiści od dawna zdawali sobie z tego sprawę, że w nierównym społeczeństwie punkt wyjścia do zawierania umów wyznacza ich skutek, jakim jest władza coraz bardziej absolutna.

Dlaczego tak się dzieje? Po prostu dlatego, że wolność jest owocem oddziaływań społecznych, nie zaś wytworem jakichś odosobnionych, abstrakcyjnych jednostek (Rothbard do budowania swojej ideologii wykorzystuje model Robinsona Crusoe). Ale jak przekonywał Bakunin, „wolność jednostki jest funkcją ludzi w społeczeństwie, niezbędnym skutkiem zbiorowego rozwoju ludzkości”. Następnie zaś argumentował, że „człowiek żyjący w odosobnieniu nie może być świadomy swojej wolności (…) Dlatego wolność nie jest cechą odosobnienia, ale oddziaływania, nie wykluczenia, lecz raczej złączenia” [Selected Writings (Pisma wybrane), s. 146, s. 147]. Prawicowi libertarianie, rozpoczynając budowanie swojej definicji wolności od przykładu osoby odizolowanej, kończą wspierając ograniczenia wolności wynikające z zaniedbywania odpowiedniego rozpoznawania faktycznych wzajemnych oddziaływań istot ludzkich, z zaniedbywania faktu, że każda osoba naprawdę znajduje się pod wpływem innych i sama wywiera taki wpływ na innych. Ludzie uświadamiają sobie swoje człowieczeństwo (wolność) w społeczeństwie, nie poza nim. To właśnie więzi społeczne, w których bierzemy udział, decydują, do jakiego stopnia jesteśmy wolni. I każda definicja wolności, która jest rozwijana wokół jednostki bez uwzględniania więzi społecznych, jest skazana na tworzenie między jednostkami stosunków panowania, a nie wolności — co czyni teoria Rothbarda (ujmując to nieco inaczej, dobrowolne stowarzyszenie jest niezbędnym, lecz niewystarczającym warunkiem wolności. I to właśnie dlatego anarchiści zawsze podkreślali znaczenie równości — zobacz szczegóły na ten temat w sekcji F.3).

A więc chociaż zjawiska natury mogą ograniczyć nasze pole wyboru i naszą wolność, ważne są warunki, w jakich one działają i eliminowane przez nie opcje (osoba spuszczona na dno krateru nie jest wolna, gdyż dostępne jej możliwości wyboru są bardzo niewielkie; osoba kulawa jest wolna, ponieważ ma szerokie pole wyboru). W taki sam sposób zjawiska społeczne mogą ograniczać naszą wolność i ograniczają ją, ponieważ są wynikiem działań człowieka oraz są stwarzane i chronione przez instytucje społeczne. I znów to właśnie warunki, w jakich jednostki podejmują swoje decyzje i stosunki społeczne stwarzane przez te decyzje są ważne (robotnik, którego nędza popchnęła do podpisania niewolniczej umowy o pracę w fabryce Trzeciego Świata nie jest wolny, ponieważ warunki życia, jakich doświadcza, ograniczyły jego pole wyboru, a stosunki, które zaakceptował, opierają się na hierarchii; osoba, decydująca się na wstąpienie do anarchistycznej komuny jest wolna, ponieważ komuna jest niehierarchiczna, zaś ona sama ma też inne możliwości: przyłączenia się do innej komuny, samodzielnego zarabiania na życie, założenia samemu nowej komuny itp.).

Ujmując sprawę całościowo, stosowane przez prawicowych libertarian pojęcie wolności jest wybrakowane. A to dlatego, że wyznawcy ideologii, która przyjęła nazwę „libertarianizm”, zdają się być zadowoleni z lekceważenia faktycznej wolności. Zamiast tego skupiają się na abstrakcyjnej formie wolności, nie uwzględniającej tak wielu źródeł zniewolenia, co zawęża całe pojęcie, by wreszcie się ono stało czymś niewiele więcej niż tylko usprawiedliwieniem dla autorytaryzmu. Można to obejrzeć sobie na przykładzie stosunku prawicowych libertarian do własności prywatnej i jej wpływu na wolność (co zostało omówione w następnej sekcji).

LEAVE A COMMENT