F.2.8 Dlaczego powinniśmy odrzucić „anarcho”-kapitalistyczne definicje „wolności” i „sprawiedliwości”?

  faq

Po prostu dlatego, że prowadzą one do autorytarnych stosunków społecznych, a więc do ograniczania wolności. Jeśli konsekwentne wprowadzanie w życie jakiejś teorii politycznej ma złe albo niecne skutki, to jest to zła teoria.

Na przykład powinno być oczywiste, że każda teoria, przy pomocy której można usprawiedliwić niewolnictwo, jest złą teorią – niewolnictwo nie przestaje śmierdzieć w chwili, gdy się zaczyna dostrzegać, że wynika ono z tej teorii. Ponieważ prawicowi libertarianie mogą usprawiedliwiać umowy o niewolnictwo jako typ pracy najemnej (patrz sekcja F.2.6), jak również wiele innych autorytarnych więzi społecznych, to chyba jest oczywiste, że ich teoria jest zła.

Warto zacytować w całości wypowiedź Noama Chomsky’ego na ten temat:

„Rozważmy na przykład ‚teorię sprawiedliwości opartą na prawomocności’ (…) Według tej teorii, dana osoba ma prawo do wszystkiego, co tylko nabyła sposobami uznanymi za sprawiedliwe. Jeżeli dzięki fartowi, ciężkiej pracy albo pomysłowości dana osoba nabywa to i owo, to wtedy jest ona upoważniona do zatrzymania tego lub wyrzucenia wedle własnego widzimisię. Sprawiedliwe społeczeństwo nie będzie naruszać tego prawa”

„Można łatwo określić, dokąd taka zasada mogłaby doprowadzić. Jest całkiem możliwe, że prawomocnymi środkami – powiedzmy przy odrobinie szczęścia uzupełnionej warunkami umów ‚zawartych dobrowolnie’ pod presją potrzeb – jedna osoba mogłaby zdobyć kontrolę nad potrzebami niezbędnymi do życia innych. Wtedy będzie im wolno sprzedać tej osobie siebie samych jako niewolników, jeżeli ona zechce tylko ich przyjąć. W przeciwnym wypadku będzie im wolno zniknąć. Takie społeczeństwo jest [uważane za] sprawiedliwe bez warunku postawienia dodatkowych pytań”

„Argumentacja ta ma wszystkie cechy dowodu na to, że 2 + 2 = 5 (…) Przypuśćmy, że jakieś pojęcie ‚sprawiedliwego społeczeństwa’ jest tak rozwinięte, że nie charakteryzuje sytuacji opisanej powyżej jako niesprawiedliwej (…) Wtedy nasuwa się jeden z dwu wniosków. Możemy wywnioskować, że pojęcie to jest po prostu nieważne i nieciekawe jako wskazówka co do myślenia i działania. Albo też możemy stwierdzić, że tak rozwinięte pojęcie należy odrzucić, jako że nie zgadza się ono z pierwotnym pojęciem sprawiedliwości, które w przypadkach nie budzących wątpliwości próbuje się przechwycić do pojęcia wypracowanego przez teorię. Jeżeli nasza intuicyjna koncepcja sprawiedliwości jest wystarczająco wyraźna, by zaszufladkować układy społeczne opisanego rodzaju jako mocno niesprawiedliwe, to jedyny sens udowadniania, że taki skutek byłby ‚sprawiedliwy’ dla danej ‚teorii sprawiedliwości’, polega na wyprowadzeniu poprzez sprowadzenie teorii do absurdu wniosku, że cała teoria jest beznadziejnie nieprzystająca do rzeczywistości. Chociaż może ona przechwytywać pewne częściowe wyobrażenia intuicyjne dotyczące sprawiedliwości, to w ewidentny sposób zaniedbuje inne”

„Prawdziwym pytaniem, które trzeba sobie zadać na temat teorii, tak kompletnie niezdolnych do przyjęcia koncepcji sprawiedliwości w jego istotnym, intuicyjnym znaczeniu, jest pytanie, dlaczego wzbudzają one aż tak wielkie zainteresowanie. Dlaczego po prostu nie odrzuca się ich od ręki na podstawie tej ułomności, która uderza w oczy w pewnych przypadkach? Być może odpowiedź, przynajmniej częściowa, została udzielona przez Edwarda Greenberga w omówieniu pewnej nowej pracy na temat teorii sprawiedliwości opartej na prawomocności. Po przeanalizowaniu braków doświadczalnych i pojęciowych w tej pracy, Greenberg zauważa, że tego typu dzieła ‚pełnią ważną funkcję w procederze (…) ‚zrzucania winy na ofiarę’ i chronienia własności przed egalitarystycznymi atakami ze strony rozmaitych grup nie posiadających własności’. Ideologiczna obrona przywilejów, wyzysku i prywatnej władzy zawsze będzie mile widziana, niezależnie od jej merytorycznej jakości”

„Wszystkie te sprawy nie mają najmniejszego znaczenia dla ludzi ubogich i uciskanych, ani u nas, ani nigdzie indziej” [The Chomsky Reader, ss. 187-188].

Można by tłumaczyć, że ograniczenia wolności towarzyszące kapitalizmowi tak naprawdę nie są obrzydliwym skutkiem, ale trudno jest uznać, że tego typu argumentacja przystoi teorii mieniącej się „wolnościową”. A skutki tych autorytarnych stosunków społecznych? Cytując Adama Smitha, w kapitalistycznym podziale pracy robotnik „nie ma okazji urzeczywistniać swojego rozumowania, ani też ćwiczyć swojej pomysłowości” i „dlatego naturalnie traci nawyk takich ćwiczeń i na ogół staje się tak głupi i nieświadomy, jak tylko stworzenie ludzkie stać się może”. Umysł pracownika popada „w tę ospałą głupotę, która w cywilizowanym społeczeństwie zdaje się paraliżować rozumowanie niemal wszystkich podlejszych [tak!] kręgów ludzkich” [cytat podany przez Chomsky’ego, Op. Cit., s. 186].

Oczywiście można przekonywać, że ten zły wpływ kapitalistycznych stosunków władzy na jednostki też nie jest czymś obrzydliwym (albo że bardzo realne panowanie szefów nad pracownikami nie jest wcale dominacją). Ale taki punkt widzenia wskazuje na pragnienie poświęcania żywych ludzi, ich życia, ich nadziei i marzeń jakiejś abstrakcyjnej koncepcji wolności, której skumulowanym skutkiem byłoby zubożenie życia nas wszystkich. Rodzaj więzi, jakie tworzymy wewnątrz organizacji społecznych, do których wstępujemy, ma równie wielkie znaczenie, co dobrowolność wstępowania do tych struktur. Stosunki społeczne kształtują jednostkę na wiele sposobów, ograniczając jej wolność, jej postrzeganie, czym jest wolność i jakie są naprawdę jej interesy. Oznacza to, że aby nie popaść w jakąś farsę, wszystkie tworzone przez nas więzi muszą w swoim wewnętrznym funkcjonowaniu odzwierciedlać przede wszystkim krytyczną ocenę rzeczywistości i zasadę samorządności. Smutne jest zatem, że kapitalistyczny indywidualizm maskuje struktury władzy oraz stosunki panowania i podporządkowania w obrębie na pozór „dobrowolnych” stowarzyszeń — jest on niezdolny zauważyć stosunków panowania wynikających z własności prywatnej, a więc „to, co aż do tej pory było nazywane ‚indywidualizmem’, jest jedynie egoizmem głupców, umniejszającym jednostkę. Głupim, ponieważ nie jest to indywidualizm wcale. Nie doprowadził on do tego, co sobie ustanowił za cel; to jest do kompletnego, powszechnego i najdoskonalszego z możliwych rozwoju indywidualności”
[Piotr Kropotkin, Selected Writings (Pisma wybrane), s. 297].

Ten brak troski prawicowych libertarian o wolność i indywidualność konkretnych osób stanowi odbicie ich poparcia dla „wolnego rynku” (albo, jak oni czasem to deklamują, „wolności gospodarczej”). Jednak, jak już zauważył Max Stirner, zajmując takie stanowisko nie jest się w stanie zrozumieć, że „wolność polityczna oznacza, iż polis, Państwo, jest wolne; (…) zatem wcale to nie ja jestem wolny od Państwa (…) Nie oznacza ona mojej wolności, lecz wolność dla sił, które mną rządzą i mnie sobie podporządkowują; oznacza ona, że jeden z moich despotów (…) jest wolny” [The Ego and Its Own (Jedyny i jego własność), s. 107]. Dlatego pragnienie „wolnych rynków” doprowadza do ślepoty na to, że choć rynek może być „wolny”, to jednostki na tym rynku mogą zarazem wolne już nie być (czego Stirner był doskonale świadomy: „pod rządami reżimu wspólnego dobra wyrobnicy zawsze wpadają w łapy posiadaczy (…), będących stąd kapitalistami”
[Op. Cit., s. 115]).

Mówiąc inaczej, prawicowi libertarianie przyznają największe znaczenie abstrakcyjnemu pojęciu wolności. Nie są zdolni brać pod uwagę faktu, że rzeczywiste, konkretne swobody są wynikiem samorządnej działalności, solidarności i dobrowolnej współpracy. Ażeby wolność była realna, musi ona istnieć we wszystkich dziedzinach naszego codziennego życia. Nie można jej przehandlować bez poważnego wpływu na nasz umysł, ciało i całe życie. Dlatego uprawiana przez prawicowych libertarian „obrona wolności ulega osłabieniu przez ich obstawanie przy pojęciu wolności negatywnej, która zbyt łatwo w praktyce zostaje całościowo przetłumaczona jako negacja wolności” [Stephan L. Newman, Liberalism as Wit’s End (Liberalizm w ślepym zaułku), s. 161].

Dlatego też fundamentalny błąd prawicowych libertarian polega na tym, że „umowa społeczna” nie doprowadza do ukrócenia władzy ani panowania (zwłaszcza wtedy, gdy siła przetargowa albo majątek ewentualnych kontrahentów nie są sobie równe). Jak zauważa Carole Pateman, „jak na ironię, ideał umowy społecznej nie może objąć swoim zasięgiem kapitalistycznego zatrudnienia. Zatrudnienie nie stanowi serii ciągłych dyskretnych umów między pracodawcą a zatrudnionym, lecz (…) jeden kontrakt, w którym pracownik zobowiązuje się do wstąpienia do przedsiębiorstwa i wypełniania poleceń pracodawcy przez cały czas trwania umowy. Jak dosadnie stwierdził Huw Benyon, ‚pracownikom płaci się za posłuszeństwo'” [The Sexual Contract (Kontrakt seksualny), s. 148]. Oznacza to, że „umowa o zatrudnienie (podobnie jak kontrakt małżeński) nie polega na wymianie; obydwa rodzaje umów tworzą stosunki społeczne, które będą trwały przez długi czas – społeczne stosunki podporządkowania” [Ibid.].

Władza nas zubaża. Dlatego musi być zwalczana wszędzie, gdzie tylko się pojawi. I to właśnie dlatego anarchiści sprzeciwiają się kapitalizmowi, tak, żeby „nie było już rządów człowieka nad człowiekiem za sprawą akumulacji kapitału” [P-J Proudhon, cytowany przez Woodcocka w książce Anarchism, s. 110]. Jeżeli, jak to streścił Murray Bookchin, „celem anarchizmu jest zwiększenie pola wyboru” [The Ecology of Freedom (Ekologia wolności), s. 70], to wtedy odnosi się to zarówno do tworzenia więzi/stowarzyszeń z innymi ludźmi, jak i przebywania w obrębie tych stowarzyszeń/więzi — tzn. że mają one pozostawać w zgodzie z wolnością dla wszystkich, i że wynika z tego uczestnictwo i samorządność, nie hierarchia. „Anarcho”-kapitalizm nie potrafi zrozumieć tej zasadniczej kwestii. Skupiając się wyłącznie na pierwszym warunku wolności, staje się gwarantem społeczeństwa opartego na dominacji, ucisku i hierarchii, a nie wolności.

Dlatego nie powinno stanowić niespodzianki odkrycie, że podstawową jednostką analizy dla „anarcho”-kapitalisty czy prawicowego libertarianina jest transakcja („handel”, „umowa”). Wolność jednostki jest postrzegana jako coś, co się rozwija wokół jakiegoś aktu, umowy, nie zaś w naszych relacjach z innymi. Wszystkie fakty społeczne, które poprzedzają transakcję, towarzyszą jej i z niej wynikają, zostają pominięte. W szczególności pomija się stosunki społeczne, będące wynikiem transakcji (one i okoliczności, które sprawiają, że ludzie zawierają umowę, stanowią dwa tematy tabu dla prawicowego libertarianizmu).

Skupianie się na chwili podpisywania umowy i pomijanie o wiele dłuższego okresu, przez który kontrakt obowiązuje, wydaje się anarchistom rzeczą dziwną (jak zauważyliśmy to już w sekcji A.2.14, jeśli pracownik jest wolny w chwili podpisywania kontraktu, niewolnictwo wkrótce weźmie nad nim górę). Owszem, dobrowolny charakter danej decyzji jest ważny, ale ważne są też stosunki społeczne, jakich będziemy doświadczać za sprawą tej decyzji.

Według anarchisty wolność opiera się na dostrzeżeniu, że inni ludzie, oprócz tego, że (doprawdy, właśnie dlatego, że) mają swoją własną przyrodzoną wartość, są także „środkiem do osiągnięcia mojego celu”, tzn. to właśnie poprzez ich wolność ja uzyskuję moją własną — a więc wzbogacają moje życie. Bakunin ujął to tak:

„Ja, który chcę być wolny, nie mogę być wolny, ponieważ wszyscy ludzie wokół mnie jeszcze nie chcą być wolni, i w konsekwencji stają się narzędziami ucisku skierowanego przeciwko mnie” [cytat podany przez Errico Malatestę w Anarchy, s. 27].

Z tego powodu anarchiści przekonują, że musimy odrzucić prawicowo-libertariańskie teorie wolności i sprawiedliwości, ponieważ ich końcowym skutkiem jest poparcie dla negacji wolności jako dla rzeczy będącej wyrazem wolności. Tym, do czego te teorie są niezdolne, jest przyznanie, że wolność jest wytworem życia społecznego oraz że (powtarzając za Bakuninem) „żaden człowiek nie może osiągnąć swojej własnej emancypacji bez równoczesnej pracy nad emancypacją wszystkich ludzi dookoła niego. Moja wolność jest wolnością wszystkich, ponieważ nie jestem prawdziwie wolny w moich myślach i w czynach, za wyjątkiem sytuacji, kiedy to moja wolność i moje prawa zostaną potwierdzone i zaaprobowane przez wolność i prawa wszystkich ludzi, którzy są równi wobec mnie” [Ibid.].

Inni ludzie dają nam możliwości rozwijania pełnego potencjału naszego człowieczeństwa, a przez to i naszej wolności. Zatem gdy zniszczymy swobody innych, ograniczymy też swoje własne. „Traktowanie innych ludzi i siebie samego jako własności”, przekonuje anarchistka L. Susan Brown, „sprowadza osobę ludzką do roli przedmiotu, przeczy jedności podmiotu i przedmiotu i stanowi negację [odrębności] woli jednostki (…) nawet wolność zdobyta przez drugiego zostaje umniejszona przez taką więź, ponieważ negacja [odrębności] woli innego człowieka w celu osiągnięcia swojej własnej wolności niszczy przede wszystkim tę właśnie wolność, której się pragnie” [The Politics of Individualism (Polityka indywidualizmu), s. 3].

Fundamentem dla nas jest to, że właśnie z tego powodu anarchiści odrzucają teorie wolności i sprawiedliwości tworzone przez prawicowych libertarian — one wcale nie gwarantują wolności osobistej ani indywidualnej odrębności.

LEAVE A COMMENT