F.4.1 Dlaczego „gospodarska” teoria własności jest błędna?

  faq

A więc czym „anarcho”-kapitaliści usprawiedliwiają własność? Czytając Murraya Rothbarda, dowiadujemy się, że proponuje on „gospodarską teorię własności”. Teoria ta przekonuje nas, że własność pochodzi od zajmowania środków produkcji i włączania pracy do zasobów naturalnych (co do których zakłada się, że nie mają właściciela). W ten sposób świat jest przeobrażany we własność prywatną, ponieważ „tytuł własności zasobów, nie mających właściciela (takich jak ziemia) jest prawidłowy tylko wtedy, gdy pochodzi z wkładu pracy nad przekształceniem tego zasobu w użyteczny” [The Ethics of Liberty (Etyka wolności), s. 63].

Rothbard rysuje obrazową historię osób i rodzin wykuwających swój dom w dziczy swoim własnym znojem (kusi nas, by zmienić nazwę tej teorii na „niepokalane poczęcie własności”, gdyż jego obrazowa teoria jakoś dziwnie nie zgadza się z prawdziwymi faktami historycznymi).

Musimy więc zmartwić Murraya Rothbarda, że jego „gospodarska” teoria została obalona przez Proudhona w dziele What is Property? (Co to jest własność?) w roku 1840 (razem z wieloma innymi usprawiedliwieniami własności). Proudhon słusznie przekonuje, że „jeżeli wolność człowieka jest święta, to jest jednakowo święta w przypadku wszystkich osób; to znaczy – jeżeli potrzebuje własności do swojego celowego działania, czyli do swego życia – to wtedy przywłaszczenie sobie materiałów jest w równym stopniu niezbędne każdemu (…) Czyż następstwem tego nie jest fakt, że jeśli jedna osoba nie może przeszkodzić drugiej (…) w przywłaszczeniu sobie ilości materiałów równej swojej własnej, to nie może też przeszkodzić [innym] osobom w wejściu [na swój teren]?” A jeżeli wszystkie zasoby są już zawłaszczone, a właściciel „odmierza granice, odgradza się (…) wtedy tu jest już skrawek ziemi, na który od tej pory nikt nie ma prawa wstąpić, z wyjątkiem właściciela i jego przyjaciół (…) Pomnóżmy to wielekroć, a wkrótce ludzie (…) nie będą mieć nigdzie żadnego miejsca na spoczynek, żadnego miejsca schronienia, żadnej ziemi do zaorania. Umrą przy drzwiach właściciela, na progu tejże własności, która była ich przyrodzonym prawem” [What is Property? (Co to jest własność?), ss. 84-85, s. 118].

Rothbard sam zauważył w odniesieniu do następstw niewolnictwa (patrz sekcja F.2.2), że brak dostępu do środków do życia wpędza daną osobę w położenie niesprawiedliwej zależności od tych, którzy taki dostęp mają. Teoria Rothbarda upada, ponieważ dla „nas, którzy należymy do klasy proletariuszy, własność jest klątwą!” [P-J Proudhon, Op. Cit., s. 105], a więc ogromna większość ludności doświadcza własności jako kradzieży i despotyzmu. Nie jest ona dla nich źródłem wolności i upodmiotowienia (co daje mienie osobiste). Zatem w swoich wywodach Rothbard nie bierze pod uwagę warunku Locke’a (patrz sekcja B.3.4), a więc cały zew jego intuicji doprowadza go do usprawiedliwienia panowania kapitalistów i właścicieli ziemskich (przeczytaj w następnej sekcji, dlaczego warunek Locke’a jest ważny).

Wydaje się też dziwne, że chociaż Rothbard (słusznie) atakuje teorie umowy społecznej dotyczące państwa jako bezwartościowe (ponieważ „żadne minione pokolenie nie może podpisać zobowiązań dla następnych pokoleń” [Op. Cit., s. 145]), to nie jest w stanie zauważyć, że sam robi dokładnie to samo w swoim poparciu dla własności prywatnej (podobnie też Ayn Rand przekonywała, że „każde rzekome ‚prawo’ jednego człowieka, które wymusza konieczność naruszenia prawa innego człowieka, nie jest i nie może być prawem” [Capitalism: The Unknown Ideal (Kapitalizm – nieznany ideał), s. 325]. Ale chyba jest oczywiste, że przywłaszczenie sobie ziemi istotnie narusza prawa innych do chodzenia po niej, do jej użytkowania i przywłaszczania sobie). Za sprawą swojego poparcia dla zawłaszczania i dziedziczenia ziemi, Rothbard ewidentnie zapewnia, że przyszłe pokolenia nie urodzą się wolne w takim stopniu, w jakim byli wolni pierwsi osadnicy (ostatecznie nie będą mogły przywłaszczyć sobie żadnej ziemi, bo wszystka już będzie zajęta!). Jeżeli przyszłe pokolenia nie mogą wypełniać zobowiązań minionych pokoleń, to stosuje się to w równym stopniu też i do zasobów i praw własności. Jest to coś, co anarchiści już dawno sobie uzmysłowili — nie ma żadnych dających się obronić racji, dla których ci, którzy jako pierwsi nabyli własność mieliby prawo kontrolować jej wykorzystywanie przez przyszłe pokolenia.

Natomiast jeżeli potraktujemy teorię Rothbarda dosłownie, to będziemy z nią mieli wiele kłopotów. Jeżeli tytuł własności zasobów nie należących wcześniej do nikogo przychodzi na drodze „wkładu pracy” nad nimi, to w jaki sposób można przywłaszczyć sobie rzeki, jeziora i oceany? Brzegi rzek mogą zostać przeobrażone pracą, ale czy może tak się stać z samą rzeką? Jak można włączyć swoją pracę do zasobów wodnych? „Anarcho”-kapitaliści zazwyczaj za zanieczyszczenia winią brak właściciela rzek, oceanów itp., ale musimy zapytać się, jak jednostka może „przekształcić” wodę swoją pracą? A także – czy odgrodzenie swojej ziemi oznacza „włączenie do niej swej pracy”? Jeżeli tak, to ponadnarodowe korporacje mogą zapłacić robotnikom za odgrodzenie rozległych kawałów dziewiczych ziem (takich jak tropikalne lasy deszczowe) i w ten sposób wejść w ich „posiadanie”. Rothbard przekonuje, że tak nie jest (wyraża sprzeciw wobec „samowolnych roszczeń”). Zauważa, że nie jest tak, że „pierwszy odkrywca (…) może wysunąć prawowite roszczenie do [skrawka ziemi] (…) stawiając granice tego obszaru”. Uważa on, że „jego roszczenie w dalszym ciągu nie uprawniałoby go do niczego więcej poza samą granicą, do żadnych gruntów wewnątrz tej granicy, ponieważ jedynie granica zostałaby przekształcona pracą i użytkowana przez ludzi” [Op. Cit., s. 50f].

Natomiast jeżeli granica jest prywatną własnością, a właściciel odmawia innym zezwolenia na jej przekroczenie, to wtedy ogrodzona ziemia jest niedostępna dla innych! Jeżeli „przedsiębiorczy” prawicowy libertarianin zbuduje ogrodzenie wokół jedynej oazy na pustyni i będzie odmawiał wydawania zezwoleń podróżnikom na jego przekroczenie, o ile nie zapłacą ustalonej przez niego ceny (która wynosi tyle, co cały ich dobytek), to wtedy osoba ta przywłaszczy sobie oazę bez „przekształcenia” jej swoją pracą. Podróżni będą mieli wybór – zapłacą podyktowaną cenę albo umrą z pragnienia (a właściciel oazy będzie miał się dobrze ze swoimi prawami pozwalającymi na ich śmierć). Zważywszy na komentarze Rothbarda, jest prawdopodobne, że będzie on twierdził, że taka granica jest nieważna i czcza, gdyż pozwala na wysuwanie „samowolnych” roszczeń — chociaż jego stanowisko nie jest znów takie wyraźne. Bądź co bądź, budowniczy ogrodzenie przekształcił granicę swoją pracą, a prawicowy libertarianizm w stu procentach jest związany z „nieograniczonymi” prawami własności.

I oczywiście Rothbard pomija fakt istnienia władzy ekonomicznej — ponadnarodowa korporacja może „przekształcić” o wiele więcej dziewiczych zasobów w ciągu jednego dnia niż jedna rodzina byłaby w stanie w ciągu roku. „Włączanie pracy” takiej korporacji do zasobów ziemi nie przychodzi jakoś na myśl podczas lektury relacji Rothbarda na temat rozwoju własności. Ale jest to właśnie to, co się dzieje w realnym świecie.

Jeżeli podejmiemy kwestię „dziczy” (jest to temat bliski sercom wielu eko-anarchistów i głębokich ekologów), to napotkamy podobne problemy. Rothbard wyraźnie stwierdza, że „teoria libertariańska musi unieważnić [każde] roszczenie własności” do ziemi, która „nigdy nie została przekształcona ze swojego stanu naturalnego” (przedstawiając przykład właściciela, który pozostawił nietknięty kawałek swej „prawomocnie posiadanej” ziemi). Jeżeli pojawi się inna osoba, która dokona przekształcenia ziemi, to ziemia ta stanie się „sprawiedliwą własnością [tej] innej [osoby]” i pierwotny właściciel nie będzie miał prawa jej przed tym powstrzymać (a jeśli pierwotny właściciel będzie musiał „użyć przemocy, aby uniemożliwić innemu osadnikowi wejście na tę nigdy nie używaną ziemię i przekształcenie jej w obszar użytkowy”, to stanie się też „przestępczym agresorem”). Rothbard podkreśla również, że bynajmniej nie twierdzi, iż ziemia musi być ciągle użytkowana, aby była prawowitą własnością [Op. Cit., ss. 63-64] (bądź co bądź, takie stwierdzenie usprawiedliwiałoby bezrolnych chłopów zajmujących grunty właścicieli ziemskich podczas kryzysu gospodarczego i obrabiających je potem samodzielnie).

Więc w którym momencie kończy się ów stan „dziczy”? Odpowiadając ekologom, przeciwnym niszczeniu lasów deszczowych, „anarcho”-kapitaliści sugerują, żeby zamiast z gębą ruszyli się z pieniędzmi i wykupili grunty pod lasami deszczowymi. „Anarcho”-kapitaliści twierdzą, że w ten sposób lasy te zostaną ochronione (zobacz w sekcji B.5, dlaczego takie argumenty są nonsensem). A ponieważ ekolodzy pragną ocalić lasy deszczowe, właśnie dlatego, że są one w stanie dzikim, to nie są oni skłonni „przekształcić” ich ludzką pracą (jest to akurat to, czemu chcą zapobiec). Wczytując się w argumenty Rothbarda wypadałoby zapytać, czy przedsiębiorstwa handlujące drewnem mają prawo „przekształcić” dziewiczą dzicz w posiadaniu ekologów; w końcu taki czyn spełniałby kryteria Rothbarda (w dalszym ciągu jest to dziki obszar). Być może będzie się mówić, że odgrodzenie ziemi „przekształca” ją (trudno co prawda to uznać za oznaczające „włączenie swojej pracy” do niej, ale mniejsza o to) — ale takie coś pozwoliłoby wielkim korporacjom i bogatym osobom na zatrudnianie robotników, aby odgradzali rozległe połacie ziemi (co przy okazji wskrzesi monopol na ziemię, tym razem na modłę „libertariańską”). Ale jak zauważyliśmy powyżej, odgrodzenie ziemi w teorii Rothbarda nie oznacza przyjęcia, że staje się ona własnością. I oczywiście odgradzanie obszarów lasu deszczowego zaburza miejscowy ekosystem — na przykład zwierzęta nie mogą swobodnie się przemieszczać — i znów mamy do czynienia z czymś, czemu ekolodzy chcą właśnie zapobiec. Czy Rothbard zaakceptowałby świstek papieru jako formę „przekształcenia” ziemi? Wątpimy w to (ostatecznie w podanym przez niego przykładzie właściciel dzikiego obszaru rzeczywiście był prawowitym posiadaczem) — a więc większość ekologów będzie miała ciężkie życie w „anarcho”-kapitalizmie (pozostawienie przyrody w stanie dzikim nie jest uwzględniane jako jedna z możliwości).

Odbiegając nieco od tematu, musimy zauważyć, że Rothbard nie umie zdać sobie sprawy — co wywodzi się z kultu rynku i z wyznawanej przez niego „austriackiej szkoły ekonomii” — że ludzie wysoko sobie cenią wiele rzeczy, które wcale się nie pojawiają na rynku. Twierdzi, że dzika przyroda to „bezwartościowe, niewykorzystywane naturalne przedmioty”
(ponieważ gdyby ludzie je cenili, to by je wykorzystali — tzn. uczynili własnością). Ale nieużywane rzeczy mogą mieć znaczną wartość dla ludzi. Dzika przyroda to klasyczny przykład. A jeżeli coś nie może zostać przekształcone we własność prywatną, czy ma to znaczyć, że ludzie tego nie cenią? Na przykład ludzie cenią wspólnotę, pracę w środowisku nie stwarzającym stresów, sensowną pracę — skoro rynek nie jest w stanie ich dostarczyć, czy znaczy to, że ludzie ich nie cenią? Oczywiście tak nie jest (zobacz w książce Juliet Schor The Overworked American (Przepracowani Amerykanie), jak pragnienie ludzi pracy, by dzień roboczy był krótszy, nie przeobraziło się w żadną możliwość wyboru na rynku pracy).

Ponadto teoria „gospodarska” Rothbarda tak naprawdę przekreśla jego poparcie dla nieograniczonych praw własności. Co się stanie, jeśli posiadacz własności zechce, żeby część jego ziemi pozostała w stanie dzikim? Pragnienie to zostanie udaremnione przez teorię „gospodarską” (o ile oczywiście odgradzanie jakichś rzeczy nie równa się ich „przekształcaniu”, ale oczywiste jest, że takie coś nie ma miejsca). W jaki sposób firmy będą mogły urządzać ludziom wakacje wśród dzikiej przyrody, jeżeli nie będą miały prawa powstrzymywać osadników (do których trzeba zaliczyć i wielkie korporacje) „zagospodarowujących” dzikie obszary? No, i oczywiście, co teoria Rothbarda zrobi ze społeczeństwami zbieracko-myśliwskimi albo koczowniczymi? Wykorzystują one zasoby dzikiej przyrody, ale nie „przekształcają” ich (w tym przypadku nie można jednoznacznie powiedzieć, czy dziewicza ziemia jest pusta, czy też wykorzystywana jako źródło zasobów). Jeżeli szczep koczowników ujrzy, jak jego wykorzystywana w tradycyjny sposób oaza zostaje zawłaszczona przez „gospodarza”, to co wtedy ma z tym zrobić? Jeśli koczownicy zignorują roszczenia „gospodarza”, to będzie on mógł zawezwać swoją firmę „obronną”, by ich powstrzymała — a potem, w prawdziwie Rothbardowskim stylu, „gospodarz” będzie mógł odmawiać dostarczania im wody, o ile nie przekażą mu całego swojego mienia (patrz sekcja F.4.2). A jeżeli historia Stanów Zjednoczonych (która, rzecz oczywista, stanowi wzorzec dla teorii Rothbarda) jest tym, na czym należy się wzorować, to ludzie ci staną się „przestępczymi agresorami” i zostaną usunięci ze sceny. Tak się właśnie stało z rodowitymi Amerykanami.

I tu pojawia się następny kłopot z przekazem Rothbarda. Jest on kompletnie ahistoryczny (a więc, jak zauważyliśmy powyżej, bardziej przypomina „niepokalane poczęcie własności”). Rothbard przeniósł „człowieka kapitalistycznego” do zarania dziejów i zbudował historię własności w oparciu o to, co próbuje usprawiedliwiać (nie jest to żadna niespodzianka, tak samo uczynił ze swoją teorią „prawa naturalnego” – patrz sekcja F.7). Natomiast zauważamy tutaj ciekawą rzecz, mianowicie taką, że faktyczne doświadczenia życiowe amerykańskich pionierów (jest to ten przykład historyczny, o którym, jak nam się zdaje, Rothbard chce opowiadać) były dalekie od indywidualistycznych ram skonstruowanych przez Rothbarda. I, jak na ironię, realia te zostały zniszczone przez rozwój kapitalizmu!

Jak zauważa Murray Bookchin, „niezależność, którą cieszyło się średnio zamożne chłopstwo Nowej Anglii, sama w sobie była pochodną opartego na współpracy zaplecza społecznego, z którego chłopstwo to się wyłoniło. Wymiana wytwarzanych w domu dóbr i przedmiotów, dzielenie się narzędziami i przyborami, angażowanie się do wspólnej pracy w porze żniw w systemie wzajemnej pomocy, więcej, pomoc nowym osadnikom we wznoszeniu stodół, łuskaniu kukurydzy, toczeniu pni i tym podobne praktyki były nieodzownym spoiwem, które wiązało rozproszone gospodarstwa farmerskie w zjednoczoną społeczność” [The Third Revolution (Trzecia rewolucja), t.1, s. 233]. Bookchin cytuje Davida P. Szatmary (autora książki o buncie Shaya, powstaniu amerykańskich farmerów w latach 1786 – 1787 przeciwko stanowi Massachusetts, spowodowanym obciążeniami podatkowymi i egzekwowaniem wyolbrzymionych długów wobec brytyjskich firm), stwierdzającego, że było to społeczeństwo opierające się na „wzajemnej wymianie mającej na celu współpracę i dobro społeczności”, nie zaś „społeczeństwo opierające się przede wszystkim na konkurencji” [Ibid.].

Do tego niekapitalistycznego społeczeństwa zaczęły wkraczać elementy kapitalizmu. Siły rynkowe i władza ekonomiczna szybko doprowadziły do jego przeobrażenia. Kupcy domagali się zapłaty w monetach, co szybko doprowadziło (razem z podatkami, które były regresywne, tzn. tym wyższe, im mniej ktoś zarabiał) do zadłużania gospodarzy i wyzuwania ich z własnej ziemi i dobytku. W odpowiedzi wybuchło powstanie Shaya. Powstanie to było ważnym czynnikiem, mającym wpływ na centralizację władzy państwowej w Ameryce w celu zagwarantowania sobie, że wpływ społeczności na politykę i jej kontrola nad rządem będą zjawiskami marginalnymi, i że bogata elita i jej prawa własności będą chronione przed rzeszami (o szczegółach przeczytaj u Bookchina, Op. Cit.). Tak więc system gospodarski został w istocie podkopany przez potrzebę zapłaty za usługi w monetach (czego domagali się kupcy) a nie, jak dotąd, w naturze.

Tak więc teoria „gospodarska” Rothbarda jako pewnego rodzaju pokusa (domyślamy się, że umacniana przez oglądanie zbyt wielu westernów) nie jest w stanie usprawiedliwić teorii o „nieograniczonych” prawach własności (ani wyprowadzanej z niej przez Rothbarda teorii wolności). Wszystko, co z teorii „gospodarskiej” można wywieść kończy się usprawiedliwieniem panowania kapitalistów i właścicieli ziemskich. (I prawdopodobnie jest to właśnie to, o co chodziło).

LEAVE A COMMENT