Pojęcie “tragedii wspólnego pastwiska” to fraza, której niektórzy używają, by opisać dlaczego, ich zdaniem, wspólne zasoby będą destrukcyjnie nadużywane. Po raz pierwszy wprowadził to pojęcie Garret Hardin w grudniu 1968 [“The Tragedy of the Commons“, Science, Vol. 162, No. 3859, str. 1243-1248]. Szybko stało się popularne wśród tych, którzy optowali przeciw jakiejkolwiek formie wspólnej własności lub socjalizmowi i stało się podstawą wielu argumentów za prywatyzacją.

Co niezbyt zaskakujące, biorąc pod uwagę jego popularność wśród obrońców kapitalizmu i neoklasycznych ekonomistów, argument Hardia był czystym eksperymentem myślowym nie popartym żadnymi empirycznymi dowodami. Zaproponował scenariusz, w którym wspólne pastwisko było dostępne wszystkim lokalnym pasterzom, wypasali oni na nim swoje trzody. Hardin dodał do tego założenia kilka standardowych dla neoklasycznej ekonomii założeń, twierdząc, że każdy pasterz starałby się trzymać jak najwięcej swojego bydła na wspólnym pastwisku, by maksymalizować swoje wpływy. Skutkowałoby to nadużywaniem pastwiska i niszczeniem środowiska, ponieważ koszty wypasania dodatkowych zwierząt ponosiliby wszyscy korzystający z pastwiska, podczas gdy zyski przypadałyby indywidualnym pasterzom. Jednak to, co jest racjonalne, gdy działa się w pojedynkę, staje się irracjonalne w grupie, kiedy każdy pasterz, działając w pojedynkę, robi to samo. Ostateczny efekt działań jednostek to utrata środków do życia wszystkich pasterzy, kiedy ziemia przestaje nadawać się do użytku.

Jego artykuł był wykorzystywany, by usprawiedliwiać zarówno nacjonalizację, jak i prywatyzację wspólnych zasobów (to pierwsze często poprzedzało to drugie). Ponieważ własność państwowa wypadła z łask, wnioski z tego eksperymentu logicznego są równie powszechne co proste: tylko prywatyzacja wspólnych zasobów może zapewnić, że będą wydajnie wykorzystywane i zapobiec ich nadużywaniu i zniszczeniu. Ponieważ esej Hardina powstał przed rozkwitem neoliberalizmu w latach 70-tych, często odnosili się do niego ci, którzy pragnęli prywatyzacji przemysłu państwowego i usunięcia instytucji komunalnych w społecznościach plemiennych w trzecim świecie. Fakt, że poskutkowało to koncentracją bogactwa w kilku parach rąk nie powinien nikogo dziwić.

To jasne, że jest wiele problemów z analizą Hardina. Po pierwsze był to czysty eksperyment myślowy i jako taki nie był poparty historyczną czy współczesną praktyką. Inaczej mówiąc, nie odzwierciedlało realiów pastwisk jako instytucji społecznej. Tak zwana “tragedia wspólnego pastwiska” nie opierała się na faktach. W rzeczywistości jest to nałożenie “tragedii darmowego dla wszystkich” na wspólnie posiadane zasoby (w tym przypadku, ziemię). Tak naprawdę pastwiska nigdy nie były zasobami “darmowymi dla wszystkich” i podczas gdy te drugie mogłyby być nadużywane i niszczone, te pierwsze przetrwały tysiące lat. Więc, na nieszczęście zwolenników własności prywatnej, którzy regularnie powołują się na “tragedię wspólnego pastwiska”, zwyczajnie pokazują własną ignorancję co do tego, czym tak naprawdę jest wspólna własność. Jak zauważa socjalista Allan Engler:

“Zwolennicy kapitalizmu powołują się na to, co nazywają tragedią wspólnego pastwiska, by wyjaśnić bezmyślne grabieże lasów, ryb i dróg wodnych, ale to nie wspólna własność jest problemem. Kiedy własność należała do plemion, klanów i wsi, ludzie brali nie więcej niż ich przydział i szanowali prawa innych. Dbali o wspólną własność i, kiedy trzeba, działali razem, by bronić jej przed tymi, którzy by ją niszczyli. W kapitalizmie nie ma wspólnej własności (własność publiczna jest formą własności prywatnej, własności należącej do rządu jako osoby korporacyjnej). Kapitalizm uznaje tylko własność prywatną i własność darmową dla wszystkich. Nikt nie odpowiada za własność darmową dla wszystkich do momentu, kiedy ktoś nie uzna jej za własną. Ma on wtedy prawo robić z nią co chce, wybitnie kapitalistyczne prawo. W przeciwieństwie do własności wspólnej czy osobistej własność kapitalistyczna nie jest wyceniana za samą siebie lub za swoją użyteczność. Jest wyceniana za dochody, jakie może przynieść właścicielowi. Jeśli kapitalistyczny właściciel może zwiększyć swoje dochody usuwając ją, ma do tego prawo.” [Apostles of Greed, str. 58-59]

Dlatego, jak twierdził Colin Ward, “[l]okalna, ludowa kontrola jest najpewniejszym sposobem uniknięcia tragedii wspólnego pastwiska” [Reflected in Water, str. 20]. Biorąc pod uwagę, że społeczeństwo społecznych anarchistów to społeczeństwo komunalne i zdecentralizowane, nie musiałoby się bać nieracjonalnego nadużywania wspólnie posiadanych i wykorzystywanych zasobów.

Prawdziwy problem leży więc w tym, że wielu ekonomistów i socjologów łączy scenariusz Hardina, w którym niezarządzane zasoby są darmowe dla wszystkich z trwającą tysiące lat sytuacją, w której wspólne zasoby są zarządzane przez wiejskie i plemienne społeczności. Przykładowo, historyk E.P. Thompson zauważył, że Hardin “nie miał wiedzy historycznej“, kiedy zakładał, że wspólne pastwiska byłyby otwarte dla wszystkich. W rzeczywistości wspólna własność była zarządzana poprzez wzajemne umowy pomiędzy tymi, którzy z niej korzystali. W szerokim studium na ten temat Thompson ukazał, że “argument [mówi], że skoro wspólne zasoby do nikogo nie należą i nie są przez nikogo chronione, nieubłagana ekonomiczna logika skazuje je na nadużwanie […] mimo, że brzmi to sensowanie, zapomina, że posiadacze wspólnej własności też mieli zdrowy rozsądek. W różnych czasach i miejscach użytkownicy wspólnej własności wytworzyli szeroki wachlarz instytucji i sankcji społecznych, które nakładały ograniczenia i normy […] Z upadkiem starych […] instytucji wpadali w pustkę, w której wpływy polityczne, siły rynkowe i ludowe twierdzenia konkurowały ze sobą, bez wspólnych zasad” [Customs in Common, str. 108fn i str. 107]. Colin Ward zwraca uwagę na bliższy nam przypadek Hiszpanii po zwycięstwie Franco:

“Historia wód hiszpańskich ukazuje, że tragedia wspólnego pastwiska to nie to, co przedtsawił Garrett Hardin. Wspólna kontrola wytworzyła złożyny i wyszukany system równych przydziałów dla wszystkich. Własność prywatna, którą preferuje Hardin, skutkowała w egoistycznym indywidualizmie, ktory uwazal za nieunikniony w przypadku publicznego dostępu lub wyniosłej obojętności dużych posiadaczy ziemskich.” [Op. Cit., str. 27]

Tak więc przez jakiś czas esej Hardina “był wykorzystywany jako argument za prywatyzacją wspólnej własności. Teraz dobrze wiadomo, że argument Hardina to wcale nie tragedia wspólnej własności […] Argument Hardina to problem nie wspólnej własności, ale otwartego dostępu w kontekście prywatnej własności konkretnych zasobów” [John O’Neill, Markets, Deliberation and Environment, str. 54]. Co ważne, później Hardin przyznał się do błędu i odnotował, że “to dla mnie jasne, że tytuł mojej oryginalnej pracy powinien brzmieć ‘Tragedia niezarządzanego pastwiska’ […] Rozumiem, dlaczego mogłem wprowadzić innych w błąd” [cytowany przez O’Neilla, Op. Cit., str. 199]. Ale, oczywiście, szkody zostały już wyrządzone.

Jest coś bardzo aroganckiego w twierdzeniach Hardina, ponieważ generalnie zakłada, że rolnicy nie potrafiliby zauważyć pewnej katastrofy i odpowiednio zmienić swojego zachowania. Tutaj, widocznie, wkraczają oświecone elity (rządowe i ekonomiczne). Jednak, w prawdziwym świecie, mali rolnicy (i inni) stworzyli własne instytucje i zasady mające konserwować zasoby i zapewniać, że ich społeczności będą miały zasoby potrzebne, by przetrwać. Innymi słowy Hardin zignorował to, co faktycznie dzieje się na prawdziwym wspólnym pastwisku, konkretnie kontrolę społeczną i samoregulacje zaangażowanych społeczności wytwarzających służące do tego odpowiednie instytucje ludowe.

Z pewnością bardzo osobisty fakt, że ludzie przez stulecia żyli w społecznościach ze wspólną własnością i nie nadużywali jej obala najbardziej podstawowe założenia Hardina. “Jeśli źle rozumiemy prawdziwą naturę wspólnej własności“, twierdzi uczona Susan Jane Buck Cox, “źle też rozumiemy skutki upadku tradycyjnego systemu wspólnej własności. Być może to, co rzeczywiście miało miejsce nie było ‘tragedią wspólnego pastwiska’, ale triumfem: przez setki lat – może tysiące, choć nie ma spisanych dokumentów udowadniających dłuższą epokę – ziemia była skutecznie zarządzana przez społeczności.” To wskazuje, że mamy do czynienia z “mitem tragedii wspólnego pastwiska“, wywodzącym się z argumentu, który jest “historycznie błędny” ponieważ “wspólna własność była uważnie i skrupulatnie regulowana“. Zwraca uwagę na szerszy problem, mianowicie na to, czy “nasze postrzeganie natury ludzkości nie jest skrzywione” ponieważ “wydaje się całkiem prawdopodobne, że gdyby ‘ekonomiczny człowiek’ zarządzał wspólną własnością naprawdę doszłoby do tragedii“, więc “być może zarządzał nią ktoś inny” [“No Tragedy on the Commons“, str. 49-61, Environmental Ethics, vol. 7, str. 60, str. 53, str. 56 i str. 61].

Jeden ekonomista zauważył, że “tragedia wspólnego pastwiska” ma sens tylko, jeśli założenia neoklasycznej ekonomii uzna się za pewne. Jeśli założymy zatomizowane jednostki korzystające z niezarządzanej ziemi, konkluzje Hardina automatycznie mają sens. Jednak “jeśli własność była rzeczywiście wspólna, sugerowałoby to konieczność instytucjonalnych umów […] pomiędzy współwłaścicielami, by ustalać decyzje co do zarządzania zasobami. By ująć to jaśniej, by wspólna własność była prawdziwie wspólną własnością musiałaby istnieć w formie instytucji“. To dokładnie takie rodzaje ludzkich instytucji neoklasyczna ekonomia ignoruje, więc “tak zwana ‘tragedia wspólnego pastwiska’ jest raczej ‘tragedią metodologicznego indywidualizmu’“. Jak zauważa wielu krytyków w artykule jest wiele “błędów konceptualnych” i były one “systematycznie powtarzane przez ekonomistów“. Podsumowując, “tak zwana tragedia wspólnego pastwiska nie ma nic wspólnego ze wspólną własnością, ale z niekontrolowanym i nieregulowanym dostępem” [F. Aguilera-Klink, “Some Notes on the Misuse of Classic Writings in Economics on the Subject of Common Property“, str. 221-8, Ecological Economics, No. 9, str. 223, str. 221, str. 224 i str. 226].

To samo można powiedzieć przeciw tym, którzy twierdzą, że doświadczenia stalinizmu w bloku wschodnim i gdzie indziej dowodzą, że własność publiczna prowadzi do zanieczyszczania i niszczenia zasobów naturalnych. Takie argumenty również pokazują brak świadomości czym wspólna własność właściwie jest (to nie przypadek, że propertariańska prawica korzysta z takiego argumentu). A to dlatego, że zasoby, o których mowa, jak powiedzieliśmy w sekcji B.3.5, nie były wspólnie posiadane ani zarządzane – fakt, że te państwa były dyktaturami wykluczał ludową kontrolę zasobów. Dlatego stalinizm tak naprawdę nie ukazuje zagrożeń posiadania wspólnej lub publicznej własności. Raczej pokazuje zagrożenia, jakie stawia nie poddawanie tych, którzy zarządzają takim czy innym zasobem, kontroli społecznej (i nie jest przypadkiem, że USA jest znacznie bardziej zanieczyszczone od zachodniej europy – w USA, podobnie jak w ZSRR, ci, którzy kontrolują zasoby nie podlegają społecznej kontroli, więc przerzucają zanieczyszczenie na społeczeństwo). Stalinizm ukazuje zagrożenia państwowej własności zasobów (nacjonalizacja) a nie wspólnie posiadanych zasobów (socjalizacja), szczególnie, kiedy państwo, o którym mowa, nie jest poddane nawet ograniczonej kontroli, jaką sugeruje demokracja reprezentatywna.

To zamieszanie wokół publicznej i państwowej własności zasobów było, oczywiście, wykorzystywane, by usprawiedliwiać kradzież wspólnej własności przez bogatych i państwo. Ciągłe przyzwalanie na to “zamieszanie” w debacie publicznej, jak dalsze powoływanie się na oryginalną i błędną “tragedię wspólnego pastwiska” Hardina, wynika z pożyteczności tej teorii dla bogatych i wpływowych, którzy mają konkretny interes w podważaniu przedkapitalistycznych form społecznych i kradzieży społecznych zasobów. Większość przykładów wykorzystywanych, by uzasadnić “tragedię wspólnego pastwiska”, to fałszywe przykłady, oparte na sytuacjach zakładających kontekst społeczny drastycznie inny od tego, jaki ma miejsce kiedy rzeczywiście korzysta się z wspólnej własności.

W rzeczywistości “tragedia wspólnego pastwiska” pojawia się dopiero, gdy bogactwo i własność prywatna, wspierane przez państwo, zaczynają wgryzać się w życie wspólnoty i je niszczyć. Wskazuje na to fakt, że wspólna własność istniała przez tysiące lat i zniknęła dopiero po tym, jak powstanie kapitalizmu – i silnego, scentralizowanego państwa, jakie jest mu potrzebne – zniszczyło wspólnotowe wartości i tradycje. Bez wpływów koncentracji bogactwa i państwa ludzie zbierają się razem i dochodzą do porozumienia co do wykorzystywania wspólnych zasobów i robili tak od tysięcy lat. Tak wspólna własność była skutecznie zarządzana, zanim bogaci podjęli próby zwiększenia swoich zasobów i odmówienia biednym dostępu do ziemi w celu uczynienia ich całkowicie zależnymi od władzy i zachcianek klasy posiadającej.

Tak więc, jak zaznaczył Kropotkin, państwo “systematycznie wypleniało wszelkie instytucje, w jakich wcześniej wyrażała się tendencja wzajemnej pomocy. Społeczności wiejskie były pozbawiane swoich instytucji ludowych, swoich sądów i niezależnej administracji; ich ziemie były konfiskowane.” [Mutual Aid, str. 182] Możliwości swobodnej dyskusji i umów zostały zniszczone w imię “absolutnych” praw własności i władzy, jaka się z nimi wiąże. Zarówno wpływy polityczne jak i siły rynkowe były, i są, zdominowane przez bogatych: “Były dwa przypadki wymagające abosolutnej precyzji: proces sądowy i proces wykluczenia. W obu ci, którzy mieli władzę i portfele byli uprzywilejowani w stosunku do pomniejszych użytkowników.” Popularne opinie niewiele znaczyły w obliczu państwa egzekwującego prawa własności w interesie zamożnych. Ostatecznie, “Parlament i prawo narzuciły kapitalistyczne definicje wyłącznej własności na grunty” [Thompson, Op. Cit., str. 134 i str. 163]. Jak sugerował Cox, wielu mieszkańcom “odmówiono prawnych rozwiązań w przypadku nielegalnych nadużyć potężniejszych właścicieli ziemskich” a “[s]ponsorowana przez bogatych właścicieli ziemskich, reforma rolna była często niczym innym, jak wyszukaną kradzieżą ziemi.” [Op. Cit., str. 58 i str. 59] Gerrard Winstanley, Digger (i proto-anarchista), wyrażał tylko szeroko rozpowszechnioną opinię, kiedy narzekał, że “w parafiach, gdzie leżą wspólne pastwiska, bogacze z Norman Freeholders lub nowi (bardziej pożądliwa) szlachta wpycha na wspólne ziemie za dużo owiec i bydła tak, że podrzędni mieszkańcy i biedni pracownicy mogą z trudem utrzymać krowę, a połowa z nich umiera z głodu.” [cytowany przez Maurice Dobb, Studies in the Development of Capitalism, str. 173]. Klasa pracująca jest “zostawiana sama” tylko, by głodować.

Jak mówiliśmy w sekcji F.8, podział był częścią szerszego programu państwowego narzucania kapitalizmu społeczeństwu. Oczywiście, zwolennicy kapitalizmu często usprawiedliwiali podział zwiększoną produktywnością, która miała, jak twierdzą, z niego wynikać (w efekcie, powtarzając wcześniejszy i błędny argument Locke’a – zobacz sekcję B.3.4). Są wobec tego trzy obiekcje. Po pierwsze, nie można założyć, że zwiększona produktywność nie mogła zostać osiągnięta poprzez zachowanie wspólnej własności i wprowadzenie na niej udaskonalonych rozwiązań i technologii, które przyczyniły się do zwiększania produktywności po podziale. Po drugie, ignoruje kluczową kwestię wolności i zastępuje ją własnością (uznaje zwiększanie bogactwa za ważniejsze niż ograniczanie wolności klasy pracującej). Po trzecie, i ważniejsze, to paternalistyczne uzasadnienie przymusu i działania państwa nie łączy się dobrze ze dzisiejszym sprzeciwem takich apologetów wobec (niektórych form) interwencji państwowej (takich jak podatki i społeczna reforma rolna). Jeśli “cel uświęca środki” (do czego sprowadzają się ich argumenty) w przypadku wiejskiej klasy pracującej, nie mają żadnych podstaw, by sprzeciwiać się opodatkowaniu bogatej elity lub pro-robotniczej reformie rolnej w demokracji lub powszechnej rewolucji społecznej.

Podsumowując. Argument “tragedii wspólnego pastwiska” jest konceptualnie i empirycznie błędny (co nie dziwi, skoro nie został poparty żadnymi empirycznymi dowodami). Niestety nie powstrzymało to Hardina i innych, zainspirowanych jego argumentem, przed sugerowaniem rozwiązań opartych na raczęj wątpliwym rozumieniu historii i ludzkości. Być może to nie takie dziwne, biorąc pod uwagę, że założenia Hardina (które kierują jego konkluzjami) opierają się nie na realnych ludziach czy dowodach historycznych, ale raczej na fundamentalnych składnikach kapitalistycznej teorii ekonomii. W kapitalizmie i krótkoterminowości wymuszonej siłami rynkowymi łatwo sobie wyobrazić, że pragnienie zysku przeważyłoby nad interesem, jaki osoba ma w długoterminowym przetrwaniu jej społeczności, taka perspektywa jest stosunkowo nowa w historii ludzkości.

Tak naprawdę wspólna własność wytwarza silny bodziec, by chronić takie zasoby, bo ludzie wiedzą, że ich potomstwo będzie ich potrzebowało, są więc skłonni, by o nie dbać. Mając dostępnych więcej zasobów mogliby przeciwstawić się presji krótkoterminowości, tym samym sprzeciwiając się maksymalizowaniu obecnej produkcji nie patrząc na przyszłość. Kapitalistyczni właściciele mają przeciwne bodźce, o czym mówimy w sekcji E.3, jeśli nie zwiększą krótkoterminowych zysków, w dłuższej perspektywie nie przetrwają (więc jeśli drewno jest bardziej zyskowne od wiekowych lasów, drzewa są wycinane). Łącząc wspólną własność z decentralizacją i zfederowanym wspólnotowym samozarządzaniu anarchizm będzie mógł z łatwością efektywnie zarządzać zasobami, unikając pułapek zarówno prywatyzacji jak i nacjonalizacji.

Dużo. Rynki szybko skutkują powstaniem „sił rynkowych”, bezosobowych sił, które pilnują, by ludzie robili to, co jest potrzebne, by ekonomia fukcjonowała. Apologeci kapitalizmu ukazują system rynkowy jako stan wolności, gdzie nikt nikogo do niczego nie zmusza, gdzie „dobrowolnie” wymieniamy się z innymi tak, jak uznamy za stosowne. Jednak fakty są trochę inne, bo rynek często zmusza ludzi, by działali w sposób przeciwny niż by chcieli i akceptowali „wolne umowy”, których wcale nie chcą. Praca najemna jest na to najbardziej oczywistym przykładem, ponieważ, jak mówiliśmy_łyśmy w sekcji B.4, większość ludzi nie ma wyboru i musi pracować dla innych.

Musimy zaznaczyć, że nie wszyscy anarchiści i anarchistki sprzeciwiają się rynkom. Indywidualistyczni anarchiści je popierają, a Proudhon chciał je przebudować, zachowując konkurencję. Dla wielu rynek równa się kapitalizm, ale tak nie jest, ponieważ takie postrzeganie sprawy pomija fundamentalną kwestię klasy (ekonomicznej), to znaczy do kogo należą środki produkcji. Kapitalizm wyróżnia to, że opiera się się na pracy najemnej, tzn. rynku pracy, ponieważ środki produkcji nie należą do pracowników i muszą sprzedawać się tym, do których należą. Jest więc w pełni możliwe, by rynek istniał w niekapitalistycznym społeczeństwie. Przykładowo społeczeństwo niezależnych rzemieślników i rolników sprzedających swoje produkty na rynku nie byłoby kapitalistyczne, ponieważ pracownicy posiadaliby i kontrolowali swoje środki produkcji. Podobnie system konkurencji Proudhona oparty na samozarządzanych kooperatywach i wspólnych bankach byłby niekapitalistyczny (i socjalistyczny) z tego samego powodu. Anarchiści sprzeciwiają się kapitalizmowi z powodu jakości relacji społecznych, jakie powstają przez niego między ludźmi (tj. relacji władzy). Jeśli te relacje zostaną usunięte to rodzaje własności, które to powodują, są anarchistyczne. Tak więc kwestia własności ma znaczenie tylko tak długo, jak generuje relacje pożądanego rodzaje (tj. oparte na wolności, równości i solidarności). Koncentrowanie się wyłącznie na “rynkach” i “własności” oznacza ignorowanie relacji społecznych i kluczowego aspektu kapitalizmu, pracy najemnej. To zrozumiałe, że robią tak prawicowcy (by ukryć autorytarną naturę kapitalizmu), ale dlaczego (wolnościowi czy inni) socjaliści mieliby tak robić jest już mniej jasne.

W tej sekcji FAQ mówimy o anarchistycznych obiekcjach do rynków jako takich, nie tylko kapitalistycznych. Z funkcjonowaniem rynku są problemy, które są niezależne od pracy najemnej lub przez nią pogłębiane. To te problemy sprawiają, że większość anarchistów jest wrogo nastawiona do rynku i pragnie (wolnościowego) komunizmu. Więc, nawet zakładając mutualizm (wolnościowy system rynkowo-socjalistyczny) z konkurencją samozarządzanych miejsc pracy anarchokomuniści twierdziliby, że siły rynkowe wkrótce poskutkują wieloma absurdami.

Co najbardziej oczywiste, funkcjonowanie na rynku oznacza podporządkowanie się kryteriom zysku. To oznacza, że jak bardzo pracownicy nie chcieliby kierować się kryteriami społecznymi w swoich decyzjach, nie mogą. Ignorowanie zysków doprowadziłoby ich firmę do bankructwa. Rynki tworzą więc warunki zmuszające producentów, by podejmowali decyzje nie będące w ich, ani cudzym, interesie, jak wprowadzanie ogłupiających czy zanieczyszczających środowisko technologii, dłuższych godzin pracy i tak dalej, by przetrwać na rynku. Przykładowo są większe szanse, że samozarządzane miejsce pracy zainwestuje w bezpieczne wyposażenie i praktyki pracy, będzie to nadal zależne od znalezienia na to pieniędzy i nadal może zwiększyć cenę ich ostatecznego produktu. Możemy więc wskazać liczne śmiertelne i nie śmiertelne wypadki przy pracy, do których dochodzi z powodu sił rynkowych sprawiających, że wprowadzenie odpowiedniego sprzętu zabezpieczającego i warunków pracy nie byłoby zyskowne (konserwatywne szacunki wypadków przy pracy w USA wynoszą pomiędzy 14 000 i 25 000 rocznie, plus 2 miliony niepełnosprawnych) lub zwiększone zanieczyszczenie i podkreślić poziomy skracające życie.

Taką tendencję, by dostosowywać się do sił rynku wydłużając godziny pracy, pracując bardziej intensywnie, przeznaczając środki na sprzęt zamiast czas wolny lub konsumpcję widać w samozarządzanych kooperatywach działających w kapitalizmie. Brak szefów może zmiejszyć tę tendencję w postkapitalistycznej ekonomii, ale jej nie wyeliminuje. Dlatego wielu socjalistów, w tym anarchiści, nazywają sposób, w jaki rynek zmusza niechętnych członków kooperatyw, by podejmowali takie nieprzyjemne decyzje formą “samowyzysku” (choć jest to trochę mylącę, bo nie ma wyzysku w kapitalistycznym sensie właścicieli zawłaszczających nieopłaconą pracę). Według anarchokomunistów rynkowy system kooperatyw “ma poważne ograniczenia” ponieważ “wspólne przedsiębiorstwo to niekoniecznie komuna – niekoniecznie jest też komunistyczne w swoich postawach“. Dlatego, że może skończyć “konkurując z podobnymi firmami o zasoby, klientów, przywileje a nawet zyski” ponieważ “stają się one szczególnie ważne” i “są poddawane tej samej społecznej presji rynku, na którym muszą funkcjonować“. To “ma tendencję coraz bardziej przyćmiewać ich wyższe cele etyczne – ogólnie w imię ‘wydajności’ i potrzeby ‘wzrostu’, jeśli chcą przetrwać, i ogromnej pokusy zdobycia większych zarobków.” [Murray Bookchin, Remaking Society, str. 193-4]

Podobnie, rynek samozarządzanych firm nadal cierpiałby z powodu boomów i krachów, ponieważ reakcje kooperatyw na zmiany w cenach nadal skutkowałyby nadprodukcją (patrz sekcja C.7.2) i nadmiernymi inwestycjami (zobacz sekcję C.7.3). Chociaż brak dochodów innych niż pochodących z pracy ograniczyłby surowość cyklu rynkowego ich całkowite wyeliminowanie wydaje się mało prawdopodobne. Podobnie, wiele problemów zwiększanej przez rynek niepewności i destabilizujących aspektów sygnalizowania cen, o których mówiliśmy_łyśmy w sekcji I.1.5 można równie dobrze odnieść do wszystkich rynków, również postkapitalistycznych.

Jest to związane z kwestią “tyranii małych decyzji”, którą podkreśliłyśmy w sekcji B.6. To sugeruje, że efekt ogólny efekt indywidualnych decyzji wytwarza okoliczności społeczne, które są irracjonalne i sprzeczne z interesami tych, którzy w nich funkcjonują. Jest tak w przypadku rynków, gdzie konkurencja skutkuje presją ekonomiczną, która popycha ludzi do konkretnych działań, działań, jakich woleliby nie podejmować ale, jako pojedyncze jednostki lub miejsca pracy, robią to w wyniku działań sił rynkowych. Na rynkach racjonalne jest, by starać się kupować tanio i sprzedawać drogo. Każda osoba stara się zmaksymalizować swój przychód minimalizując koszty lub maksymalizując ceny, nie dlatego, żeby jakoś szczególnie tego chciała, ale dlatego, że musi ponieważ wzięcie pod uwagę innych prirytetów jest trudne z powodu braku możliwości poznania ich i bardzo niewskazane, ponieważ jest to konkurencyjne sabobójstwo – nakłada obciążenia na firmy, z którymi konkurencji nie muszą się mierzyć.

Jak zauważyłyśmy_liśmy w sekcji E.3, rynki zazwyczaj nagradzają tych, którzy działają antyspołecznie i przerzucają koszty na zewnątrz (takie jak zanieczyszczenia i tak dalej). W ekonomii rynkowej nie sposób stwierdzić, czy niska cena wynika z faktycznej wydajności czy z uzewnętrzniania, tj. przerzucania na innych, kosztów. Rynki rzadko przejmują zewnętrzne koszty. Dwa podmioty gospodarcze, które zawierają racjonalną rynkowo transakcję między sobą, nie muszą brać pod uwagę konsekwencji, jakie wynikną z tej transakcji dla innych ludzi, ani konsekwencji dla ziemi. W rzeczywistości wymiany rynkowe nigdy nie są więc umowami dwustronnymi, ponieważ ich efekty mają wpływ na szersze społeczeństwo (w kwestii, powiedzmy, zanieczyszczenia, nierówności i tak dalej). Rynki ignorują ten niezręczny fakt. Jak to ujęła lewicowa ekonomistka Joan Robinson: “W jakim przemyśle, w jakiej branży, prawdziwe koszty działalności są rejestrowane na branżowych kontach? Gdzie jest system cenowy oferujący konsumentowi uczciwy wybór pomiędzy powietrzem, którym może oddychać a samochodami spalinowymi?” [Contribution to Modern Economics, str. 10]

Choć, w pełni szczerze, byłoby mniejsze prawdobodobieństwo, by samozatrudnieni pracownicy zatruwali własne sąsiedztwa w wolnym społeczeństwie, nadal funkcjonowałyby presje i nagrody konkurencji i wydaje się mało prawdopodobne, by były ignorowane, szczególnie jeśli na szali jest przetrwanie na rynku, anarchakomuniści obawiają się więc, że choć bez szefów część związanych z kapitalistycznymi rynkami irracjonalnych zachowań kapitalistów i kamieniczników złagodniałyby, nie znikną one zupełnie. Rynek mógłby być wolny, ale ludzie nie byliby.

Nawet zakładając, że samozarządzane firmy opierałyby się pokusom i presjom rynku, każdy system rynkowy jest również naznaczony stałą potrzebą zwiększania produkcji i konsumpcji. Pod względem wpływu na środowisko, samozarządzana firma nadal musi przynosić zyski, by przetrwać, a więc gospodarka musi rosnąć. W ten sposób każdy system rynkowy będzie miał tendencje rosnąć, aż osiągnie stałą wielkość. Podobnie, jak będzie miał tendencję, by nakładać presję na system ekologiczny planety, ta potrzeba wzrostu ma wpływ na działalność ludzi, a także oznacza, że siły rynkowe zapewniają, że praca musi się stale poszerzać. Konkurencja oznacza, że nigdy nie możemy odpoczywać, ponieważ, jak argumentował Max Stirner, “[s]tałe nabywanie nie pozwala nam na chwilę oddechu, spokojne cieszenie się. Nie korzystamy z komfortu naszych własności… Dlatego jest jak najbardziej wskazane, by dość do porozumienia co do ludzkiej pracy, by nie mogła, tak jak w konkurencji, zajmować całego naszego czasu i wysiłku” [The Ego and Its Own, str. 268]. Wartość musi zostać wytworzona, a to może się stać tylko dzięki pracy, więc nawet w niekapitalistycznym systemie rynkowym praca dominowałaby w życiu człowieka. Dlatego potrzeba przetrwania na rynku może wpływać na szersze (pozapieniężne) miary dobrobytu, a jakość życia spadać, ponieważ wyższe PKB powstaje w wyniku dłuższych godzin pracy i mniejszej ilości dni wolnych. Taki system być może mógłby być dobry dla materialnego bogactwa, ale nie jest zbyt dobry dla ludzi.

Rynek może też blokować wydajne korzystanie z zasobów. Przykładowo, wydajne energetycznie żarówki długo były znacznie droższe od normalnych. Przez ten długi czas jednak zużywały dużo mniej energii, co oznacza mniejsze zapotrzebowanie na produkcję energii (a więc węgla i ropy, na przykład). Jednak początkowa wysoka cena zagwarantowała, że większość ludzi nadal używała mniej wydajnych żarówek, marnując w ten sposób zasoby. To samo można powiedzieć o alternatywnych źródłach energii, o ignorowaniu możliwości inwestycji w (powiedzmy) energię wiatrową na rzecz jednorazowych i zanieczyszczających źródeł energii. System czysto rynkowy nie pozwalałby na decyzje, na których ludzie zyskiwaliby na dłuższą metę (na przykład dystrybuując wydajne energetyczne żarówki za darmo lub po obniżonej cenie), ponieważ szkodziłyby one zyskom kooperatyw próbujących je podejmować.

Poza tym rynki nie odzwierciedlają wartości rzeczy, którym nie nadajemy ceny (o czym mówiłyśmy_liśmy w sekcji B.5). Nie mogą chociażby chronić dziczy, po prostu dlatego, że ludzie musieliby w tym celu przekształcenie jej we własność i sprzedawanie jako towar. Jeśli nie stać cię, by odwiedzić nowy towar, rynek zmienia go w coś innego, niezależnie od tego, jak bardzo go cenisz. Rynek ignoruje również potrzeby przyszłych pokoleń, ponieważ zawsze pomija wartość długoterminowej przyszłości. Wpłata, która ma zostać przekazana za 1000 lat (mgnienie oka w znaczeniu geologicznym) ma wartość rynkową równą absolutnie zero zgodnie z każdym powszechnie stosowanym wskaźnikiem dyskontów. Nawet przyszłość w skali 50 lat nie może być odpowiednio rozważana, ponieważ presje konkurencji wymuszają na ludziach krótkoterminową perspektywę, co jest szkodliwe dla obencego i przyszłych pokoleń, a także dla systemu ekologicznego planety.

Dalej mamy szkodliwe skutki rynku dla osobowości człowieka. Jak zwróciłyśmy_liśmy uwagę gdzie indziej (zobacz sekcję B.1.3), konkurencja na wolnym rynku stwarza liczne problemy – na przykład, powstanie “etyki matematycznej” i dziwnego odwrócenia wartości, w którym rzeczy (własność / pieniądze) stają się ważniejsze od ludzi. Może to mieć dehumanizujące efekty, sprawiając, że ludzie stają się bezdusznymi kalkulatorami, które stawiają zyski przed ludźmi. Można to zaobserwować w kapitalizmie, gdzie decyzje ekonomiczne są o wiele ważniejsze od etycznych – szczególnie, że taka nieludzka mentalność może zostać wynagrodzona przez rynek. Zasługi niekoniecznie prowadzą do sukcesu, a ci, którzy odnieśli sukces niekoniecznie mają zasługi. Prawda jest taka, że, w słowach Noama Chomskiego, “bogactwo i władza najczęściej przypadają tym, którzy są bezwzględni, przebiegli, chciwi, samolubni, nie mają współczucia, podporządkowują się władzy i porzucają zasady dla materialnego zysku i tak dalej […] Podobne przymioty mogą być własnie tymi cennymi w wojnie wszystkich przeciwko wszystkim.” [For Reasons of State, str. 139-140]

Nie trzeba tłumaczyć, że jeśli rynek wynagradza takich ludzi sukcesem trudno uznać go za coś dobrego. System, który wynosi zarabianie pieniędzy do pozycji najważniejszej aktywności jednostki w oczywisty sposób skutkuje degradowaniem wartości i wzrostem neurotycznych i psychotycznych zachowań. Trudno się dziwić, że, jak argumentował Alfie Kohn, konkurencja ma poważne negatywne skutki na nas poza pracą, co szkodzi zarówno naszej osobistej psychice i naszym relacjom międzyludzkim. Tak więc konkurencja “sama w sobie jest odpowiedzialna za rozwój niższych standardów moralnych“, które stawiają zwycięstwo za wszelką cenę ponad uczciwością i sprawiedliwością. Kohn cytuje Nathana Ackermana, ojca terapii rodzinnej, który zauważył, że “walka konkurencji zmiejsza empatyczne współczucie, zniekształca komunikację, osłabia wzajemność wsparcia i dzielenia się i obniża zaspokojenie potrzeb osobistych.” [No Contest, str. 163 i str. 142-3]. Tak więc rynek może zubażać nas jako jednostki, sabotując poczucie własnej wartości, promując konformizm, niszcząc relacje i czyniąc nas czymś mniej, niż mogłybyśby być. To problem rynków w ogóle, nie tylko kapitalistycznych, a więc niekapitalistyczne rynki mogłyby czynić nas mniej ludzkimi a bardziej robotami.

Wszystkie decyzje rynkowe są w dużym stopniu ukształtowane przez siłę nabywczą tych, którzy mogą poprzeć swoje zapotrzebowanie pieniędzmi. Nie wszyscy mogą pracować (chorzy, osoby starsze, dzieci i tak dalej) i na dochody tych, którzy mogą, mają wpływ okoliczności osobiste. Ponadto, produkcja stała się tak wieloetapowa, że “wyznaczenie granicy między pracą różnych osób jest absolutnie niemożliwe“, więc powinnyśmy_niśmy “stawiać potrzeby ponad pracą i po pierwsze uznawać prawo do życia, a następnie prawo do dobrobytu dla każdego, kto miał swój udział w produkcji“. Jest tak szczególnie, że “potrzeby jednostki nie zawsze odpowiadają jej pracy” – przykładowo, “czterdziestoletni mężczyzna, ojciec trójki dzieci, ma inne potrzeby niż młody dwudziestolatek” a “kobieta karmiąca piersią i spędzająca bezsenne noce przy swoim dziecku nie może wykonywać tyle samo praco, co mężczyzna, który spał spokojnie.” [Kropotkin, Conquest of Bread, str. 170 i str. 171]. To dlatego anarchakomuniści, jak Kropotkin, podkreślali potrzebę obalenia nie tylko pracy najemnej, ale pieniędzy, systemu płac.

Jest więc jasne, że siła nabywcza (zapotrzebowanie) i potrzeby nie są ze sobą związane, a ludzie często cierpią po prostu dlatego, że nie mają pieniędzy potrzebnych, by zakupić, powiedzmy, opiekę zdrowotną, dach nad głową czy jedzenie dla siebie i swoich rodzin. Niedobory ekonomiczne mogłyby być mniejsze w niekapitalistycznym systemie rynkowym, ale nadal by istniały, podobnie jak strach przed nimi. Rynek to ciągła licytacja o dobra, zasoby i usługi, w której wygrywają ci, którzy mają największą siłę nabywczą. Oznacza to, że system rynkowy to najgorszy system do lokowania zasobów, kiedy siła nabywcza jest nierówno rozłożona (to dlatego ortodoksyjni ekonomiści wygodnie zakładają “dany podział dochodów”, kiedy próbują udowodnić, że kapitalistyczne lokowanie zasobów jest najlepsze poprzez “Pareto optimality”). Choć system mutualistyczny powinien drastycznie ograniczyć nierówności, nie można zakładać, że z czasem nierówności nie narosną. To dlatego, że nierówności w zasobach prowadzą do nierówności sił na rynku i, zakładając dążenie do własnego interesu, na każdej wymianie czy kontrakcie silny zyskiwałby więcej, niż słaby, wzmacniając w ten sposób i potencjalnie pogłębiając nierówności i władzę pomiędzy podmiotami. Podobnie, choć anarchistyczne społeczeństwo zostałoby stworzone przez ludzi kierujących się poczuciem solidarności i pragnieniem równości, rynki mają tendencję, by erodować te uczucia i syndykaty lub komuny, które, dzięki kontrolowanym przez nie zasobom (takim jak surowe materiały lub po prostu rozmiar ich inwestycji zmniejszający presje konkurencji) mają przewagę na rynku mogłyby pokusić się, by wykorzystać swoją monopolistyczną władzę nad innymi grupami w społeczeństwie, by powiększyć swoje dochody kosztem mniej fortunnych syndykatów i komun. Taka degeneracja mogłaby doprowadzić z powrotem do kapitalizmu, ponieważ wszelkie nierówności pomiędzy koopertywami zwiększałyby konkurencję, zmuszając słabsze kooperatywy do upadku i zwiększając przez to ilość pracowników, których jedynym dobrem na sprzedaż byłaby ich praca. Kooperatywy, które odniosły sukces mogłyby wtedy zatrudnić tych pracowników ponownie wprowadzając pracę najemną. Te możliwości mogłyby z czasem doprowadzić do powrotu z rynkowego systemu postkapitalistycznego do kapitalizmu, jeśli nierówności stałyby się tak wielkie, że nowa klasa posiadaczy stałaby się tak wyalienowana od reszty społeczeństwa, że ponownie prowadziłaby pracę najemną i, nieuniknienie, państwo, by egzekwować pragnienie posiadania ziemi i środków produkcji wbrew opinii publicznej.

Wszystko to sprawia, że rynek nie może faktycznie zapewniać informacji potrzebnych, by podejmować decyzje, które byłyby racjonalne w kwestiach takich, jak wpływ na środowisko czy działalność ludzi, więc zasoby są rozlokowane mało wydajnie. Wszystkie_scy cierpimy tego konsekwencje podczas gdy siły rynkowe niszczą nasze środowisko i jakość życia. Jest więc masa powodów, by dojść do wniosku, że wydajność i rynek nie tylko niekoniecznie się ze sobą łączą, ale wręcz z pewnością się nie łączą. Rynek, zamiast reagować na indywidualne potrzeby, reaguje na pieniądze (bardziej dokładnie, zyski), co z samej swojej natury daje skrzywiony obraz preferencji jednostek (i nie bierze pod uwagę wartości, którymi cieszymy się wszystkie_scy, jak czyste powietrze, lub potencjalnie mogłybyśmy_libyśmy się cieszyć, jak dzicz, którą być może nie każdy zobaczy, ale chce, by istniała i była chroniona).

Nie oznacza to, by społeczne anarchistki i anarchiści chcieli “zakazać” rynku – jesteśmy od tego dalekie_cy. Byłoby to niemożliwe. To, co proponujemy to przekonywanie ludzi, że rynek oparty na zysku ma wyraźny szkodliwy wpływ na jednostkę, społeczeństwo, środowisko planety i że możemy zorganizować nasze wspólne działania, by zastąpić go wolnościowym komunizmem. Jak twierdził Max Stirner, konkurencja “ciągle istnieje” dlatego, że “wszyscy nie zajmują się własnymi sprawami i nie dochodzą między sobą do porozumienia co do nich […] Obalenie konkurencji nie oznacza faworyzowania gildii. Różnica polega na tym: W gildii pieczenie chleba, czy cokolwiek, jest interesem braci gildii; w konkurecji interesem przypadkowych konkurentów; w związku tych, którzy potrzebują wypieczonych dóbr, a więc moim interesem, twoim, nie jest interesem gildowych czy koncesjonowanych piekarzy, ale interesem zjednoczonych.” [Op. Cit., str. 275]

Dlatego społeczne anarchistki nie odwołują się wyłącznie do altruizmu w swojej walce przeciw dehumanizującym skutkom rynku, ale też do egoizmu: do prostego faktu, że współpraca i pomoc wzajemna leży w naszym najlepszym interesie jako jednostek. Współpracując i kontrolując “interesy zjednoczonych” możemy zapewnić przetrwanie wolnego społeczeństwa, w jakim warto życ, takiego, w którym jednostka nie zostaje zmiażdżona przez siły rynkowe i ma czas, by w pełni wykształcić swoją indywidualność i wyjątkowość:

“Solidarność jest więc stanem bytu, w którym Człowiek osiąga najwyższy poziom bezpieczeństwa i dobrostanu; dlatego sam egoizm, branie pod uwagę wyłącznie własnego interesu, popycha Człowieka i społeczność ludzi w kierunku solidarności.” [Errico Malatesta, Anarchy, str. 30]

Reasumując, anarchokomuniści argumentują, że nawet na niekapitalistycznym rynku wszyscy byliby tak pochłonięci konkurencją w imię popychania “własnego interesu”, że straciliby z oczu to, co czyni życie wartościowym, szkodząc swojemu faktycznemu interesowi. Ostatecznie to, co określa się jako własny interes jest kształtowane przez otaczający człowieka system społeczny. Presja konkurencji łatwo mogłaby poskutkować krótkoterminowanymi i nieprzemyślanymi interesami, zajmując miejsce bogatszych, głębszych potrzeb i ambicji, którym system komunalny mogłby pozwolić rozkwitać, zapewniając instytucje społeczne, za pośrednictwem których jednostki mogłyby dyskutować o swoich wspólnych interesach, formułować je i działać, by je osiągnąć. A więc nawet niekapitalistyczny rynek skutkowałby tym, że ludzie po prostu by długo i ciężko pracowali, by przetrwać na rynku, zamiast żyć. Jeśli jednym paradoksem autorytarnego socjalizmu jest to, że czyni wszystkich nieszczęśliwymi zmuszając ich, by altruistycznie zajmowali się szczęściem innych, rynkowy wolnościowy komunizm mógłby stworzyć potencjalny paradoks uczynienie wszystkich nieszczęśliwymi, bo rynek zmuszałby ich, by dążyli do ograniczonych pojęć własnego interesu, co gwarantowałoby, że nie mieliby czasu ani możliwości naprawdę być szczęśliwi i w jedności ze sobą i innymi.

Innymi słowy, szefowie zachowują się w kapitalizmie tak, jak się zachowują częściowo dlatego, że rynek ich do tego zmusza. Pozbycie się szefów nie musi wykorzenić wszystkich ekonomicznych presji, które wpływają na ich decyzje i, w efekcie, mogłyby one zmusić grupy pracowników do podobnych działań. Dlatego system konkurencji podminowywałby liczne korzyści, do których ludzie dążyli, kiedy skończyli z kapitalizmem. To dlatego niektórzy socjaliści niedokładnie nazywają socjalistyczne projekty konkurencyjnych kooperatyw “samozarządzanym kapitalizmem” lub “samowyzyskiem” – zwracają oni po prostu uwagę na negatywne aspekty rynków, których nie wyeliminuje pozbycie się szefów. Co ważne, Proudhon dobrze rozumiał negatywne aspekty sił rynkowych i sugerował różne struktury instytucjonalne, jak federacja agroindustrialna, by z nimi walczyć (więc choć był zwolennikiem konkurencji, był, w przeciwieństwie do indywidualistycznych anarchistów, przeciw wolnemu rynkowi). Komunistyczni anarchiści, co nie zaskakuje, argumentują, że indywidualistyczni anarchiści mają tendencję, by podkreślać pozytywne aspekty konkurencji jednocześnie ignorując, lub umniejszając, jej negatywne strony. Choć kapitalizm z pewnością czyni negatywne strony konkurencji gorszymi, niż mogłyby być, nie oznacza to automatycznie, że niekapitalistyczny rynek nie miałby podobnych, choć mniejszych, negatywnych stron.

Jak pewnie można się domyśleć, nikt nie zostanie zmuszony do dołączenia do komuny czy uczestniczenia w ich zgromadzeniach. Sugerowanie inaczej byłoby zaprzeczeniem zasad anarchizmu. Już wskazaliśmy (w poprzednich dwóch sekcjach), dlaczego komuny nie ograniczałyby jednostek swoimi nowymi „prawami”. Dlatego też komuna byłaby wolnym społeczeństwem, gdzie wolność jednostki byłaby respektowana i popierana.

Jednakże, co z jednostkami, które żyją w granicach pewnej komuny, ale nie decydują się na dołączenie do niej? Dla przykładu, lokalna okolica może składać się i z domostw, które chciałyby się związywać, i z takich, które tego nie chcą (taka sytuacja faktycznie miała miejsce podczas Rewolucji Hiszpańskiej). Co się stanie z mniejszością dysydentów?

Oczywiście jednostki mogą odejść, aby znaleźć społeczności bardziej odpowiadające ich pojęciom dobra i zła, jeśli nie będą w stanie przekonać sąsiedztwa do swoich racji. Również oczywistym jest, że nie wszyscy będą chcieli opuścić obszar, który im się podoba. Musimy więc pomówić o tych, co nie decydują się na znalezienie pasującej im społeczności. Czy te decyzje komun związują osoby, które nie są ich członkami? Jasne, że nie. Jeśli jednostka czy rodzina nie życzy sobie dołączenia do komuny (z jakiegokolwiek powodu), ich wolności muszą pozostać uszanowane. Jednakże, to oznacza również, że nie mogą czerpać korzyści z działalności komunalnej i zasobów (takich jak darmowe miejsce zamieszkania, szpital, itd.) oraz, możliwie, że będą zmuszeni płacić za korzystanie z nich. Tak długo jak nie eksploatują i nie prześladują innych, anarchistyczna wspólnota będzie szanować ich decyzję. W końcu, jak stwierdził Malatesta, „wolność i dobrowolny komunizm jest ironiczny, jeśli osoba nie ma prawa i możliwości do życia pod innym reżimem, kolektywistycznym, mutualistycznym, indywidualistycznym – jak kto woli, zawsze pod warunkiem, że nie ma tam opresji i eksploatacji ze strony innych.” [Life and Ideas, str.103]

Wiele sprzeciwów, co do anarchistycznego samo-zarządzania, w imię wolności często są spowodowane chęcią eksploatacji i opresji innych. Innymi słowy, osoby te sprzeciwiają się partycypacyjnej społeczności, ponieważ (słusznie) boją się utraty możliwości do marginalizowania, eksploatacji oraz bogacenia się z pracy innych. Ten rodzaj opozycji może zostać zauważony w historii, kiedy bogate elity w imię wolności zastępowały demokratyczne formy społecznego podejmowania decyzji reprezentacyjnymi i autorytarnymi (zob. sekcja B.2.6). Bez względu na to, co obrońcy kapitalizmu twierdzą, „wymiany dobrowolne z obu stron” wpływają na osoby trzecie i mogą skrzywdzić innych niebezpośrednio. To można łatwo zaobserwować na przykładach takich, jak koncentracja majątku, która wpływa na całe społeczeństwo, przestępstwa popełnione w lokalnej społeczności czy ekologiczne konsekwencje konsumpcji i produkcji. To oznacza, że anarchistyczne społeczeństwo byłoby świadome tego, że nierówność, a więc etatyzm, mógłby się ponownie rozwinąć i podjęłoby odpowiednie środki ostrożności, aby tego uniknąć. Jak to ujął Malatesta, niektórzy „zdają się wierzyć w to, że po obaleniu rządu i własności prywatnych pozwolilibyśmy na ciche odbudowanie obu tych rzeczy ze względu na cenienie sobie wolności tych, co mogą odczuwać potrzebę bycia władcami i właścicielami posesji. Doprawdy ciekawy sposób interpretacji naszych idei.” [Anarchy, str.41]

A więc nie ma mowy, żeby mniejszość, w każdym społeczeństwie, będzie egzystowała w normach etycznych otaczającego go społeczeństwa i będzie „zmuszana do dostosowania się” do tego w tym samym znaczeniu, co są „zmuszeni do dostosowania się” do niezabijania ludzi. Niektórzy by powiedzieli, że zmuszanie ludzi do niepopełniania morderstw jest ograniczeniem ich wolności. W związku z tym, anarchistyczna społeczność nadal musiałaby narzucać swoje standardy etyczne na tych poza społecznością, równocześnie maksymalnie pozwalając na różnice w poglądach. Jednostki nie miałyby więc przyzwolenia na morderstwa, krzywdy czy zniewolenia innych pod pretekstem nienależenia do lokalnej społeczności (zob. sekcja I.5.8. o przestępstwach w anarchistycznym społeczeństwie.

Podobnie też, jednostki nie dostałyby przyzwolenia na rozwijanie swoich własności prywatnych (w przeciwieństwie do mienia osobistego) tylko ze względu na to, że chcą. Taki „zakaz” własności prywatnych nie byłby restrykcją wolności, ponieważ zatrzymywanie rozwoju władzy nie mieści się w definicji pojęcia aktu władzy (dla analogii, zwolennicy kapitalizmu nie myślą, że zakaz kradzieży jest ograniczeniem wolności i ponieważ ten pogląd jest – obecnie – akceptowany przez mniejszość, jest on egzekwowany na tejże mniejszości). Nawet samo słowo „zakaz” jest nieprawidłowe, gdyż to ten rzekomy kapitalista próbuje zakazać wolności innych na terenie jego „własności prywatnej”. Członkowie wolnej społeczności po prostu odmówiłyby uznania żądań o własności prywatne – zwyczajnie ignorowałyby pretensje rzekomego kapitalisty i jego znaki z napisem „wstęp wzbroniony”. Bez stanu, zatrudnionych bandytów do poparcia ich żądań, skończyliby sami siebie ośmieszając. „Okupacja i wykorzystanie” (używając terminu Tuckera) byłyby limitami ich własności prywatnych – a więc własność stałaby się „tą kontrolą rzeczy przez osobę, która otrzyma albo sankcje społeczne, albo jednomyślne sankcje indywidualne, kiedy prawa społecznej celowości zostaną w pełni odzyskane.” [B. Tucker, Instead of a Book, str. 131]

Tucker tłumaczy ten system dalej:

„Załóżmy, że wszystkie gminy zaadaptowały zasadę woluntaryzmu i że obowiązkowe opodatkowania zostały zniesione. Teraz pozwólmy sobie na założenie, że Anarchistyczne poglądy o okupacji i użytkowania powinny zostać doprowadzone do normy, a ograniczenie posiadania gruntu staje się dominującym poglądem. Oczywiste jest więc to, że te gminy będą dalej formułować i narzucać te poglądy. Co będzie na to wzorem, nikt nie może przewidzieć, ale kierując się naszymi przypuszczeniami, powiemy, że nie będą one chronić nikogo w posiadaniu więcej niż dziesięciu akrów. Podczas realizacji tej decyzji, będą […] powiadamiać wszystkich posiadaczy więcej niż dziesięciu akrów, że […] przestaną ochraniać tych, co posiadają więcej niż dziesięć akrów […].” [The Individualist Anarchist, str. 159-160]

Podobny proces miałby miejsce przy mieszkaniach, z najemcami, którzy „nie byliby zmuszani do płacenia [właścicielowi miejsca] czynszu, a co za tym idzie, [właściciel miejsca] nie miałby możliwości zawładnięcia ich własnością. Anarchistyczne stowarzyszenia patrzyłyby na […] najemców tak samo jakby patrzyłyby na […] gości.” [Op. Cit., str. 162]

Dlatego też anarchiści są zwolennikami maksymalnego eksperymentowania, równocześnie zapewniając społeczne warunki, które pozwalają na chronienie tego eksperymentowania przed koncentracjami majątków i władzy. Jak to ujął Malatesta, „Anarchizm obejmuje wszystkie i tylko te formy życia, które szanują wolność i uznają równe prawa ludzi do cieszenia się dobrami natury i produktami ich własnych zajęć.” [The Anarchist Revolution, str.14]

To oznacza, że Anarchiści nie popierają wolności do bycia szefem (anarchiści z przyjemnością będą pracować z kimś, ale nie dla kogoś). Oczywiście ci, którzy chcieliby utworzyć własność prywatną pomimo sprzeciwu innych, sami oczekują uszanowania innych w stosunku do ich decyzji. A więc, kiedy ci rzekomi właściciele z zadowoleniem odgrodzą swoją „własność” i wykluczą z niej wszystkich, może niech sobie przypomną te słowa Woody’ego Guthrie’ra z piosenki This land is Your Land i zachować się zgodnie z nimi?

„Gdym wstęgą autostrady szedł krętą

Nad głową tylko niebo z bezkresu potęgą

A przede mną złotych dolin szlak rozpościerał się

Ten kraj stworzony był dla ciebie i dla mnie”

Oprócz bycia zadowolonymi z wykluczania innych z „ich” własności, ci właściciele zdają się być jeszcze szczęśliwszymi korzystając ze wspólnych zasobów reszty. Są prawdziwymi „wolnymi jeźdźcami”, pragnącymi samych korzyści życia w społeczności, ale odrzucając wszystkie odpowiedzialności, które się z tym wiążą. Koniec końców, ci sami „indywidualiści” zwykle kończą wspierając stan (instytucję, której teraz mówią, że nienawidzą) tylko dlatego, że oferuje im on ochronę swoich własności prywatnych i ich „wolności” do narzucania swojego autorytetu na innych.

Dlatego też, jako sposób na wyeliminowanie problemu mniejszości szukających siły i własności prywatnych dla siebie, rewolucja anarchistyczna oddaje majątek społeczny (zaczynając od ziem) w ręce wszystkich i obiecuje chronić użytkowania go tylko przez społeczność jako całość. Innymi słowy, poprzez uznanie „własności prywatnej ” za produkt społeczeństwa, anarchistyczne społeczeństwo upewni się, że „własność prywatna” jednostki będzie chroniona przez jej braci, ale tylko kiedy jest oparta na rzeczywistej okupacji i użytku. Tak więc, wszelkie próby zmienienia rozłamu mniejszości w, powiedzmy, prawa własności prywatnych będą zwalczane poprzez zwykłe ignorowanie znaków „wstęp wzbroniony” na własnościach posiadanych, ale nie używanych przez jednostkę lub grupę.

Zatem jednostki mogą się swobodnie nie związywać, ale ich roszczenia o „własnościach prywatnych” będą oparte na prawach użytkowania, nie posiadania. Jednostki będą chronione przez swoich braci tylko tak długo, jak to, co twierdzą, że „posiadają” jest powiązane z ich możliwością do używania tej „własności prywatnej”. Jak dowiódł Kropotkin, „kiedy widzimy biedaka, który jest w posiadaniu tylu ziem, ile może uprawiać, nie myślimy, że rozsądnym będzie zamknięcie jego małej farmy. Nikogo nie eksploatuje i nikt nie miałby prawa przeszkadzać mu w jego pracy. Ale jeśli posiada dzięki kapitalistycznemu prawu więcej niż sam jest zdolny do uprawy, uważamy, że nie możemy oddawać mu całego tego gruntu, pozostawiając go niezaoranym, kiedy ktoś inny może go wykorzystać do uprawy, lub zmusić ludzi do uprawy tej ziemi dla jego zysku.” [Act for Yourselves, str. 104] Bez stanu do stanięcia w obronie praw „własności prywatnej”, widzimy, iż wszystkie prawa są w ostatecznym rozrachunku tym, co społeczeństwo uznaje za sprawiedliwe (różnica pomiędzy prawem a zwyczajem społecznym została przedstawiona w podsekcji I.7.3.). Stan narzuca „prawa”, które nie mają takiego podłoża (np. ci, co chronią własności elity) albo „prawa”, które zostały skorumpowane przez majętność i zostałyby zmienione, ponieważ przez tę korupcję społeczeństwo było wolne w decydowaniu w swoich kwestiach.

Podsumowując, jednostki będą miały możliwość niedołączania do woluntarnej społeczności i przez to umieszczenie siebie poza decyzjami i aktywnościami tejże społeczności będzie jak najbardziej dopuszczane w większości kwestiach, które nie zaliczają się do fundamentalnych standardów etycznych społeczeństwa. Stąd też, jednostki, które wolałyby żyć poza anarchistycznymi społecznościami, miałyby wolność do życia tak, jak sobie życzą, jednak nie dałoby im to przyzwolenia na morderstwa, gwałty, tworzenie własności prywatnych i inne działalności, które krzywdzą jednostki. Należy zwrócić uwagę, iż nie oznacza to, że ich mienia osobiste będą im zabrane przez „społeczeństwo” czy że „społeczeństwo” będzie im dyktować, co mają zrobić z tymi mieniami. Wolność, w skomplikowanym świecie, oznacza, iż takowe jednostki nie będą miały możliwości zamienić swojego mienia na własność prywatną i przez to odtworzyć kapitalizm (dla różnicy pomiędzy „własnością prywatną” a „mieniem osobistym” zobacz podsekcję B.3.1). Nie będzie to robione poprzez „anarchistyczną policję” czy „zakazywanie” dobrowolnych umów, tylko poprzez zwyczajne uznawanie „własności prywatnej” za kreację społeczną i poprzez tworzenie takiego systemu społecznego, który będzie zachęcał jednostki do walczenia o swoje prawa i współpracę ze sobą.

Tutaj rozważymy możliwe ramy ekonomii wolnościowego socjalizmu. Podkreślamy, że to raczej ramy niż rama, bo prawdopodobnie każde anarchistyczne społeczeństwo widziałoby wiele różnych systemów ekonomicznych funkcjonujących równolegle na różnych terenach, zależnie od tego, czego chcieliby ich mieszkańcy. Diego Abad de Santillan argumentował, że “W każdej lokalności poziom komunizmu, kolektywizmu i mutualizmu będzie zależał od panujących warunków. Po co dyktować zasady? My, którzy nosimy wolność na sztandarach, nie możemy odmówić jej w ekonomii. Musi więc być wolność eksperymentowania, wolność inicjatywy i pomysłów, jak I wolność organizacji.” W ten sposób anarchizm “może zostać zrealizowany w wielości ekonomicznych rozwiązań, indiwidualistycznych i kolektywistycznych. Proudhon popierał mutualizm; Bakunin – kolektywizm; Kropotkin, komunizm. Malatesta zrozumiał możliwość mieszanych rozwiązań, szczególnie w pierwszym okresie.” [After the Revolution, str. 97 i str. 96]

Będziemy tu podkreślać i dyskutować cztery główne szkoły anarchistycznej mysli ekonomicznej: anarchizm indywidualistyczny, mutualizm, kolektywizm i komunizm. To czytelniczka będzie musiała ocenić, która szkoła najlepiej maksymalizuje jednostkową wolność i dobre życie (jak mądrze powiedział indywidualistyczny anarchista Joseph LaBadie, “Anarchizm nie będzie dyktował ludziom żadnych konkretnych zasad co do tego, co mają robić, ale da im okazję wprowadzenia w praktykę własnych pomysłów na zwiększenie swojego szczęścia” [The Individualist Anarchists, str. 260-1]). “Nic nie jest bardziej sprzeczne z prawdziwym duchem Anarchii od jednolitości i nietolerancji”, mówił Kropotkin. “Wolność rozwoju implikuje różnice w rozwoju, stąd różnice w ideach i działaniach.” Doświadczenie jest więc “najlepszym nauczycielem, a niezbędne doświadczenie można zdobyć tylko dzięki pełnej wolności działań.” [cytowany przez Ruth Kinnę, “Fields of Vision: Kropotkin and Revolutionary Change”, str. 67-86, SubStance, Vol. 36, No. 2, str. 81] Mogą funkcjonować też, oczywiście, inne praktyki ekonomiczne, ale te mogą nie być wolnościowe. W słowach Malatesty:

“Przyjmując podstawową zasadę anarchizmu – że nikt nie powinien chcieć ani mieć możliwości sprowadzać innych do stanu poddaństwa i zmuszać ich do pracowania dla niego – jest jasne, że wszystkie te drogi życia, i tylko te, które szanują wolność i uznają, że każda jednostka ma równe prawo do środków produkcji i pełnego cieszenia się produktem swojej pracy, mają cokolwiek wspólnego z anarchizmem.” [Errico Malatesta: His Life and Ideas, str. 33]

Należy przy tym pamiętać, że oddzielenie sfery ekonomicznej od sfery społecznej i politycznej jest w praktyce niemożliwe, bo mają one wiele punktów wspólnych: anarchistyczni myśliciele jak Bakunin sądzili, że “polityczne” instytucje wolnego społeczeństwa opierałyby się na stowarzyszeniach w miejscu pracy, a Kropotkin widział komunę w centrum jego wizji anarchokomunistycznej ekonomii i społeczeństwa. Podział pomiędzy formami społecznymi i ekonomicznymi jest więc niejasny w anarchistycznej teorii – i tak powinno być, bo społeczeństwo nie jest i nie powinno być traktowane jak by było oddzielone od ekonomii lub jej podległe. Anarchistyczne społeczeństwo będzie starało się łączyć kwestie społeczne i ekonomiczne, osadzając te drugie w tych pierwszych w celu ukrócenia wszelkich szkodliwych skutków ubocznych związanych z przekazaniem działalności gospodarczej społeczeństwu. Jak argumentował Karl Polanyi, kapitalizm “oznacza nic innego jak pogoń społeczeństwa jako dodatku do rynku. Zamiast ekonomii osadzonej w relacjach społecznych mamy społeczne relacji osadzone w systemie ekonomicznym.” [The Great Transformation, str. 57] Biorąc pod uwagę negatywne efekty takiego układku trudno się dziwić, że anarchistki_ści chcą go odwrócić.

Mówiąc w pierwszej kolejności o ekonomii nie chcemy sugerować, że rozwiązanie problemu ekonomicznej dominacji czy wyzysku jest ważniejsze niż rozwiązanie innych aspektów całościowego systemu dominacji, tj. hierarchii społecznych, patriarchalnych wartości, rasizmu itd. Przyjmujemy taką kolejność bo musimy mówić o jednej kwestii jednocześnie, ale równie łatwo mogłybyśmy zacząć od społecznej i politycznej struktury anarchii. Rudolf Rocker ma jednak rację twierdząc, że transformacja ekonomiczna jest zasadniczym aspektem rewolucji społecznej:

“Rozwój społeczny w takim kierunku [tj. społeczności bezpaństwowej] nie był możliwy fundamantalnej rewolucji w obowiązujących układach ekonomicznych; bo tyrania i wyzysk wyrastają z jednego drzewa i są ze sobą nierozerwalnie związanie. Wolność jednostki jest pewna tylko, kiedy opiera się na ekonomicznym i społecznym dobrobycie wszystkich […] Osobowość jednostki sięga tym wyżej, im bardziej jest zakorzeniona w społeczności, z której pochodzą najbogatsze źródła jej moralnej siły. Tylko w wolności powstaje w człowieku świadomość odpowiedzialności za własne czyny i poszanowanie dla praw innych; tylko w wolności może w pełni ujawnić się najcenniejszy ze społecznych instytnktów: dzielenie radości innych ludzi i współczucie dla ich smutków i wynikający z tego impuls do wzajemnej pomocy, na którym opiera się każda etyka społeczna, wszystkie idee sprawiedliwości społecznej.” [Nationalism and Culture, str. 147-8]

Celem każdej anarchistycznej społeczności byłoby poszerzanie wolności, a przez to pracy twórczej:

“Jeśli prawdą jest, a sądzę, że jest, że fundamentalnym elementem natury ludzkiej jest potrzeba pracy twórczej lub twórczego dochodzenia prawdy, wolnej twórczości bez arbitralnych ograniczeń instytucji przymusu, to jasne, że przyzwoite społeczeństwo dawałoby jak największe możliwości realizacji tych podstawowych cech człowieka. A federacyjny, zdecentralizowany system dobrowolnych stowarzyszeń, na które składałyby się zarówno ekonomiczne, jak i społeczne instytucje to to, co nazywam anarchosyndykalizmem. I wydaje mi się, że to odpowiednia forma organizacji społecznej dla zaawansowanego technologicznie społeczeństwa, w którym ludzie nie muszą być przymuszani do funkcjonowania jako narzędzia, trybiki w maszynie.” [Noam Chomsky, Manufacturing Consent: Noam Chomsky and the Media, str. 31]

Więc, jak możnaby się spodziewać, ponieważ anarchizm w swej istocie jest sprzeciwem wobec hierarchicznej władzy, anarchistki_ści całkowicie sprzeciwiają się temu, jak obecnie jest zorganizowana ekonomia. A to dlatego, że władzę w sferze ekonomicznej ucieleśniają scentralizowane, hierarchiczne miejsca pracy, które dają elicie klasowej (kapitalistom) dyktatorską władzę nad prywatnymi środkami prodkucji, zmieniając większość ludzi w wykonujących rozkazy (tj. niewolników płacowych). Dla kontrastu ekonomia wolnościowego socjalizmu będzie się opierała na zdecentralizowanych, równościowych miejscach pracy, gdzie pracownicy demokratycznie samozarządzają produkcją a środki produkcji są własnością społeczną.

Kluczowe zasady wolnościowego socjalizmu to decentralizacja, samozarządzanie, socjalizacja, dobrowolne stowarzyszanie się i wolna federacja. Te zasady określają formy i funkcje zarówno ekonomicznych, jak i politycznych systemów. W tej sekcji zajmiemy się tylko systemami ekonomicznymi. Bakunin dał świetny ogląd takiej ekonomii, kiedy napisał, że w wolnym społeczeństwie “ziemia należy tylko do tych, którzy uprawiają ją własnymi rękami; do komun rolniczych. Kapitał i wszelkie narzędzia produkcji należą do pracowników; do stowarzyszeń pracowniczych.” Te stowarzyszenia są często nazywane “kooperatywami” i “syndykatami” (zobacz sekcję I.3.1). “Samozarządzanie pracownicze” to ważna koncepcja dla wolnościowych socjalistów. Oznacza tych, którzy wykonują pracę zarządzając nią, gdzie ziemia i miejsca pracy “należą do samych pracowników i to oni nimi zarządzają: poprzez swoje swobodnie zorganizowane federacje pracowników przemysłowych i rolniczych” (zobacz sekcję I.3.2). Dla większości anarchistów “socjalizacja” jest niezbędną podstawą wolnego społeczeństwa, bo tylko ona zapewnia powszechne samozarządzanie zapewniając powszechny dostęp do środków produkcji (zobacz sekcję I.3.3). Anarchistyczna ekonomia opierałaby się więc na “ziemi, narzędziach produkcji i wszelkim innym kapitale […] przekształconym we wspołną własność całego społeczeństwa i wykorzystywanym tylko przez pracowników, tj. ich rolnicze i pracownicze stowarzyszenia” [Bakunin on Anarchy, str. 247, str. 400 i str. 427]. Jak podsumował Berkman:

“Rewolucja obali prywatną własność środków produkcji, dystrybucji a z nimi kapitalistyczny biznes. Własność osobista pozostanie tylko w przypadku rzeczy, których się używa. To znaczy, twój zegarek jest twój własny, ale fabryka zegarków należy do ludu. Ziemia, maszyny i wszelkie inne użyteczności publiczne będą własnością społeczną, nie będzie można ich sprzedać ani kupić. Faktyczne korzystanie z czegoś będzie uważane za jedyny tytuł [w anarchistycznym komunizmie] nie do własności, ale do posiadania. Organizacja górników, na przykład, będzie odpowiedzialna za kopalnie, nie jako właściciel ale jako agencja operacyjna. Podobnie organizacje kolejowe będą zarządzały koleją, i tak dalej. Posiadanie społeczne, grupowo zarządzane w interesie społeczności, zajmie miejsce osobistej własności prywatnej służącej zyskowi.” [What is Anarchism?, str. 217]

A więc rozwiązanie proponowane przez anarchistów społecznych to ogólnospołeczna własność środków produkcji i dystrybucji, gdzie każde miejsce pracy byłoby wspólnie zarządzane przez jego członków. Jednak żadne miejsce pracy nie istnieje w nicości i chciałoby stowarzyszać się z innymi, by upewnić się, że będzie otrzymywało surowe materiały potrzebne do produkcji i by ich produkty docierały do osób, które ich potrzebują. Te zależności opierałyby się na anarchistycznych zasadach wolnych umów i swobodnych federacji (zobacz sekcję I.3.4). Według anarchistów społecznych byłoby to organizowane przez ciała federacyjne lub rady koordynujące na dwóch poziomach: po pierwsze, pomiędzy wszystkimi firmami w danej branży; i po drugie, pomiędzy wszystkimi branżami (w tym rolniczą) w całym społeczeństwie (sekcja I.3.5). W skład takich federacji mogłyby, zależnie od rodzaju anarchizmu, o jakim mówimy, wchodzić również społeczne instytucje finansowe.

Podczas gdy część anarchosyndykalistów sądzi, że te struktury są wystarczające, większość anarchokomunistów uważa, federacja ekonomiczna powinna być odpowiedzialna przed całym społeczeństwem (tj. ekonomię trzeba skomunalizować). A to dlatego, że nie każda osoba w społeczeństwie jest pracownikiem (np. osoby młode, starsze, chore) i nie każda będzie należeć do syndykatu (np. samozatrudnione), ale ponieważ również będą musiały żyć z rezultatami decyzji ekonomicznych, powinny mieć głos w tych decyzjach. Innymi słowy, w anarchokomunizmie pracownicy podejmują codzienne decyzje dotyczące ich pracy i miejsca pracy, podczas gdy konteksty społeczne stojące za tymi decyzjami są tworzone przez wszystkich. Ponieważ anarchistyczne społeczeństwo opiera się na swobodnym dostępie, a środki są kontrolowane przez tych, którzy z nich korzystają. To zdecentralizowana, partycypacyjna, samozarządzana forma organizacji, której członkowie mogą w każdej chwili z niej odejść i w której wszelka władza i inicjatywa powstaje u podstaw i tam wraca. Takie społeczeństwo łączy wolne zrzeszanie się, federalizm i samozarządzanie ze wspólną własnością. Wolna praca jest jego podstawą, a socjalizacja istnieje, by je uzupełniać i chronić. Ogólnospołeczna federacja ekonomiczna tego typu to nie to samo, co scentralizowana agencja państwowa, taka jak w koncepcji znacjonalizowanego lub państwowego przemysłu.

Dokładna dynamika społecznego systemu samozarządzania różni się zależnie od szkoły anarchizmu. Najbardziej oczywiste są różnice dyskutowane w sekcji I.3.6, indywidualiści nie widzą konkurencji pomiędzy miejscami pracy jako problem a mutualiści widzą jej negatywne aspekty, ale uważają ją za nieuniknioną, podczas gdy kolektywiści i komuniści sprzeciwiają się jej i twierdzą, że wolne społeczeństwo może poradzić sobie bez niej. Ponadto socjalizacji nie należy mylić z przymusową kolektywizacją – jednostki i grupy będą mogły swobodnie nie przyłączać się do syndykatów i eksperymentować z innymi formami ekonomii (zobacz sekcję I.3.7). Na konieć, anarchistki twierdzą, że taki system dałoby się zastosować do wszelkich ekonomii, niezależnie od wielkości i poziomu rozwoju i celują w ekonomię opartą na odpowiedniej technologii (marksistowskie twierdzenia upadają – zobacz sekcję I.3.8).

Niezależnie od pożądanego rodzaju anarchii wszystkie anarchistki i wszyscy anarchiści zgadzają się co do ważności decentralizacji, wolnych umów i dobrowolnych stowarzyszeń. Kropotkinowskie podsumowanie tego, jak wyglądałaby anarchia, pozwala dobrze zrozumieć, jakiego rodzaju społeczeństwa pragną anarchiści:

“porządek w takim społeczeństwie osiąga się nie poprzez uległość wobec prawa czy posłuszeństwo jakiejkolwiek władzy, ale poprzez wolne umowy pomiędzy różnymi grupami, terytorialnymi i zawodowymi, podejmowanymi swobodnie w celu produkcji i konsumpcji, a także dla zaspokojenia nieskończonej różnorodkości potrzeb i aspiracji cywilizowanego człowieka.

“W społeczeństwie zbudowanym na takich podstawach […] dobrowolne stowarzyszenia […] reprezentowałyby splecioną sieć złożoną z nieskończenie różnych licznych grup i federacji wszystkich rozmiarów i stopni, lokalnych, regionalnych, narodowych i międzynarodowych, tymczasowych i mniej lub bardziej trwałych – przeznaczonych do wszystkich możliwych celów: produkcji, konsumpcji i wymiany, komunikacji, kwestii sanitarnych, edukacji, wzajemnej ochrony, obrony terytorium i tak dalej; i, z drugiej strony, dla zaspokojenia stale rosnących potrzeb naukowych, artystycznych, literackich i społecznych.

“Ponadto takie społeczeństwo nie byłoby niczym niezmiennym. Przeciwnie – jak widać w życiu zwierząt w ogóle – porządek byłby (jak się twierdzi) efektem nieustającego dostosowywania równowagi licznych sił i wpływów, a to dostosowywanie się byłoby łatwiejsze, bo żadna z sił nie miałaby specjalnej ochrony państwa.” [Anarchism, str. 284]

Jeśli taki system wydaje się “utopijny”, warto pamiętać, że był wprowadzony w życie i działał całkiem sprawnie w kolektywistycznej ekonomii zorganizowanej w czasie Rewolucji Hiszpańskiej w 1936 pomimo wielkich przeszkód trwającej wojny domowej i bezwzględnych (i ostatecznie udanych) prób republikan, stalinistów i faszystów, by go zniszczyć (wprowadzenie do tematu w sekcji I.8).

Poza tym (i innymi) przykładami “anarchii w działaniu” wiele wolnościowosocjalistycznych systemów ekonomicznych zostało opisanych w słowach. Wszystkie je łączą wspólne cechy pracowniczego zarządzania, kooperacji i tak dalej, o czym mówiłyśmy tutaj i w sekcji I.4. Do tych tekstów należą między innymi “Syndicalism” Toma Browna, ” The Program of Anarcho-Syndicalism” G.P. Maksimowa, “Guild Socialism Restated” i “Self-Government in Industry” G.D.H. Cole’a, “After the Revolution” Diego Abada de Santillana, “Anarchist Economics” i “Principles of Libertarian Economy” Abrahama Guillena czy “Workers Councils and the Economics of a Self-Managed Society” Corneliusa Castoriadisa. Krótkie podsumowanie wizji wolnego społeczeństwa hiszpańskich anarchistów można znaleźć w trzecim rozdziale “The Anarchists in the Spanish Civil War (vol. 1)” Roberta Alexandra. Niektórzy anarchiści popierają “ekonomię uczestniącą” (nazywaną też parecon – skrót od angielskiego określenia “articipatory economics”) i warto przeczytać “The Political Economy of Participatory Economics” i “Looking Forward: Participatory Economics for the Twenty First Century” Michaela Alberta i Robina Hahnela, będące dobrym wstępem do tej koncepcji.

Do historii fikcyjnych zaliczają się “News from Nowhere” Williama Morrisa, świetne “The Dispossessed” Ursuli Le Guin, “Women on the Edge of Time” Marge Piercy i “The Last Capitalist” Steve’a Cullena. Powieści Iaina M. Banksa z serii The Culture mówią o społeczeństwie anarchokomunistycznym, ale ponieważ są tak zaawansowane technologicznie mogą dawać wgląd tylko w cele wolnościowego socjalizmu i w mentalność ludzi żyjących w wolności (“The State of the Art” i “The Player of Games” kontrastują Kulturę ze społeczeństwami hierarchicznymi, w tej pierwszej z Ziemią w 1977).

Tak, jak jednostki łączą się, by razem pracować i rozwiązywać wspólne problemy, tak też łączyłyby się syndykaty. Rzadko które, jeśli jakiekolwiek, miejsca pracy są kompletnie niezależne od innych. Potrzebują surowych materiałów i konsumentów ich produktów. Dlatego będą powiązania pomiędzy różnymi syndykatami. Dwojakie powiązania: po pierwsze, wolne umowy pomiędzy poszczególnymi syndykatami; po drugie, konfederacje syndykatów (w ramach gałęzi przemysłu i regionalnie).

Ta chęć wolnej współpracy łączy się z chęcią doprowadzenia do upadku scentralizowanych systemów. Sprzeciw wobec centralizacji jest często bardzo źle rozumiany. Widać to w wypowiedzi Alexa Nove’a, wiodącego rynkowego socjalisty, który twierdził, że „są powiązania horyzontalne (rynek) i powiązania wertykalne (hierarchia). Innych wymiarów nie ma.” [The Economics of Feasible Socialism, s. 226] Mówiąc inaczej sprzeciwiać się centralnemu planowaniu oznacza przyjąć rynek. Nie jest tak: powiązania horyzontalne nie muszą opierać się na rynku, a powiązania wertykalne nie muszą być hierarchiczne. Społeczeństwo anarchistyczne musi opierać się głównie na horyzontalnych powiązaniach pomiędzy jednostkami i organizacjami, swobodnie współpracującymi ze sobą tak, jak uważają za stosowne (oni – nie jakieś ciało centralne). Taka współpraca będzie źródłem wielu powiązań w anarchistycznej ekonomii. Dla grupy jednostek lub organizacji, które spotykają się, by rozmawiać o wspólnych interesach i podejmować razem decyzje będzie jej własne decyzje będą wiążące. To zupełnie co innego od centralnego ciała wydającego polecenia, bo ci, których dotyczą decyzje, sami je podejmują. Inaczej mówiąc decyzje, zamiast być wydawane z góry na dół, będą podejmowane oddolnie.

Rozważmy wolne umowy. Anarchiści rozumieją znaczenie pozwalania ludziom, by sami organizowali swoje życia. Oznacza to, że odrzucają centralne planowanie, zamiast tego nawołując do bezpośrednich powiązań pomiędzy organizacjami pracowników. W słowach Kropotkina „wolni pracownicy potrzebują wolnej organizacji, a to nie może opierać się na niczym innym jak wolne umowy i wolna współpraca, bez poświęcania autonomii jednostki”. Osoby bezpośrednio zaangażowane w produkcję (i konsumpcję) znają swoje potrzeby dużo lepiej niż jakikolwiek biurokrata. Dlatego dowolne umowy są podstawą wolnej ekonomii, a w takie umowy „ludzie wstępują z własnej woli, mając wolny wybór pomiędzy różnymi opcjami, równie dostępnymi dla osób, które w nie wstępują” [Anarchism, s. 52 i s. 69] Bez koncentracji bogactwa i władzy, z jaką wiąże się kapitalizm, wolne umowy staną się rzeczywistością i nie będą już zamaskowaną hierarchią.

Anarchistyczna ekonomia „jest budowana oddolnie, nie odgórnie. Jak żywy organizm wolne społeczeństwo wyrasta z prostego elementu w skomplikowaną strukturę. Potrzeba […] jednostkowej walki o życie” jest „wystarczająca, by uruchomić całą skomplikowaną machinę społeczną. Społeczeństwo jest efektem jednostkowej walki o życie; nie jest, jak wielu zakłada, jej przeciwne.” Anarchiści myślą więc, że „tak samo, jako wolne jednostki łączą się ze swoimi braćmi [i siostrami!], by produkować […] wszystko, czego potrzebują do życia, kierując się niczym innym jak pragnieniem pełnego cieszenia się życiem, tak też wszystkie instytucje, wolne i niezależne, współpracowałyby z innymi i wstępowały w umowy, ponieważ zwiększa to ich możliwości”. Sugeruje to zdecentralizowaną ekonomię – nawet bardziej zdecentralizowaną od kapitalizmu (który jest zdecentralizowany tylko w kapitalistycznej mitologii, co pokazują między innymi wielkie biznesy i międzynarodowe korporacje) — taką, która „byłaby coraz ściślej powiązana i poprzeplatana swobodnymi i wzajemnymi porozumieniami.” [George Barrett, The Anarchist Revolution, s. 18]

Anarchistyczna ekonomia opierałaby się na spontanicznym porządku, powodowanym przez praktykowanie przez pracowników wzajemnej pomocy i wolnego stowarzyszania się. Według anarchokomunistów przyjęłoby to formę „wolnej wymiany nie posługując bez pieniędzy i bez zysku na podstawie potrzeb i dostępnych środków”. [Alexander Berkman, What is Anarchism?, s. 217] „Anarchiści”, podsumował Rocker, „pragną federacji wolnych społeczności, które będą powiązane ze sobą wspólnymi interesami ekonomicznymi i społecznymi i będą decydować o swoich sprawach poprzez wzajemne umowy i wolne kontakty.” [Anarcho-Syndicalism, s. 1] Przykładem podobnej umowy może być takie zamówienie produktów i usług:

„Ta nasza fabryka jest więc w pełni spójna z charakterem swoich usług, jest rządzącą samą sobą jednostką, która zarządza własnymi operacjami produkcyjnymi i ma swobodę eksperymentowania z nowymi metodami, tworzenia nowych stylów i produktów […] Ta autonomia fabryki jest zabezpieczeniem […] przed martwotą przeciętności, więcej niż wystarczającym zamiennikiem w miejsce różnorodności, jaką miał kiedyś zapewniać duch konkurencji, gwarancja żywotności i indywidualnej pracy i fachowości.” [G.D.H. Cole, Guild Socialism Restated, s. 59]

Oznacza to, że wolne umowy zapewniłyby klientom możliwość wyboru własnych dostawców, a więc, że jednostki produkcyjne wiedziałyby, czy produkują to, czego klienci chcą i wtedy, kiedy tego chcą (tj, czy odpowiadają na indywidualne i społeczne potrzeby). Gdyby na nie nie odpowiadali klienci poszliby gdzie indziej, do innych jednostek produkcyjnych w ramach tej samej gałęzi produkcji. Powinnyśmy podkreślić, że w dodatku do tej negatywnej kontroli (kontroli „końcowej” konsumentów) miejsca pracy prawdopodobnie i ich produkty byłyby też miejscem pozytywnych kontroli przeprowadzanych przez grupy konsumentów, kooperatywy i komuny. Grupy konsumentów poprzez formułowanie i komunikowanie swoich potrzeb grupom producentów odgrywałyby kluczową rolę w zapewnianiu jakości produkcji i dóbr i upewnianiu się, że odpowiadałyby im potrzebom (zobacz więcej szczegółów na ten temat w sekcji I.4.7).

Te bezpośrednie, horyzontalne połączenia pomiędzy syndykatami są konieczne, by upewnić się, że produkowane będą dobra odpowiadające potrzebom tych, którzy zgłaszają na nie zapotrzebowanie. Gdyby konkretne syndykaty nie zgłaszały zapotrzebowania na konkretne produkty w konkretnych momentach, by odpowiadały na konkretne potrzeby, ekonomia nie mogłaby spełniać potrzeb ludzi. Przykładowo plan centralny, który stwierdza, że w ciągu roku trzeba wyprodukować milion ton stali lub 25 milionów koszulek nie mówi nic o tym, co i kiedy ma być konkretnie wyprodukowane, to zależy od tego, jak to będzie wykorzystywane i od potrzeb osób, które będą to wykorzystywać. Jak twierdził Malatesta, „byłoby absurdalnym marnowaniem energii produkowanie na ślepo na wszelkie możliwe potrzeby zamiast wyliczyć potrzeby i organizować się tak, by je zaspokoić jak najmniejszym wysiłkiem […] rozwiązanie leży w zgodzie między ludźmi i w umowach […] które pojawią się” między nimi. [At the Café, s. 62–3] Stąd paląca potrzeba klasycznych anarchistycznych idei o wolnym stowarzyszaniu się, wolnych umowach i pomocy wzajemnej! Te bezpośrednie połączenia pomiędzy producentami a konsumentami mogą komunikować informacje potrzebne, by wytwarzać odpowiednie rzeczy wtedy, kiedy są potrzebne! Jak twierdził Kropotkin (w oparciu o własne doświadczenie kapitalizmu państwowego w Rosji Lenina):

„produkcja i wymiana to zagadnienia tak skomplikowane, że plany państwowych socjalistów […] byłyby kompletnie nieefektywne zaraz po wprowadzeniu ich w życie. Żaden rząd nie byłby w stanie zorganizować produkcji, gdyby pracownicy nie zrobili tego sami poprzez swoje związki zawodowe w poszczególnych gałęziach przemysłu; bo w każdym procesie produkcji codziennie powstają tysiące trudności, których żaden rząd nie może rozwiązać ani przewidzieć. Z pewnością nie można przewidzieć wszystkiego. Tylko wysiłki tysięcy wywiadowców zajmujących się tymi problemami może współpracować przy tworzeniu nowego systemu społecznego i znajdować najlepsze rozwiązania tysięcy lokalnych potrzeb.” [Anarchism, s. 76–77]

To doprowadza nas do drugiego rodzaju relacji pomiędzy syndykatami, to znaczy konfederacji syndykatów w ramach jednej branży lub terytorium geograficznego. Należy zaznaczyć, że federacje różnych miejsc pracy nie ograniczają się do kolektywistycznych, syndykalistycznych i komunistycznych anarchistów. Idea federacji syndykatów sięga agro-industrialnej federacji Proudhona, powstałej po raz pierwszy w czasie rewolucji 1848 roku i nazwanej tak w jego książce z 1863, „The Principle of Federation”. Francuski mutualista sugerował „federację agro-industrialną” jaką organizację wsparcia strukturalnego dla jego systemu samozarządzających się kooperatyw. Te konfederacje syndykatów są niezbędne, by wspomagać komunikację pomiędzy miejscami pracy. Żaden syndykat nie istnieje w izolacji, jest więc realna potrzeba środków zapewniających, by syndykaty mogły spotykać się razem, omawiać wspólne interesy i działać na ich podstawie. Federacje są więc uzupełnieniem wolnych umów, widać w nich też anarchistyczne idee wolnego stowarzyszania się i zdecentralizowanej organizacji, a także skupienie na potrzebach praktycznych:

„Anarchiści uparcie sprzeciwiają się autorytarnemu, centralistycznemu duchowi […] wyobrażają więc sobie przyszłe życie społeczne na zasadzie federacji, od jednostki do miasta, do komuny, do regionu, do narodu, do społeczności międzynarodowej, na podstawie solidarności i wolnych umów. To naturalne, że te ideały powinny znaleźć swoje odbicie również w organizacji produkcji, na tyle na ile to możliwe dając pierwszeństwo zdecentralizowanemu sposobowi organizacji; ale nie przyjmuje to formy zasady absolutnej, która miałaby być stosowana w każdym przypadku. Porządek wolnościowy sam w sobie […] wykluczałby wprowadzenie tak jednolitego rozwiązania.” [Luigi Fabbri, “Anarchy and ‘Scientific Communism”, s. 13–49, The Poverty of Statism, Albert Meltzer (ed.), s. 23]

Federacja syndykatów (przez niektórych wolnościowych socjalistów nazywana „gildią” lub „związkiem przemysłowym” przez innych) działa na dwóch poziomach: w ramach gałęzi przemysłu i pomiędzy różnymi jego gałęziami. Podstawowa zasada działania tych federacji jest taka sama, jak zasada działania samych syndykatów – dowolna współpraca pomiędzy równymi w celu zapewnienia wspólnych potrzeb. Mówiąc inaczej, każdy syndykat w ramach federacji jest połączony z innymi przez horyzontalne umowy i żaden nie ma żadnych zobowiązań wobec oddzielnego bytu stojącego ponad grupą (zobacz sekcję A.2.11, by dowiedzieć się więcej o naturze anarchistycznej federacji). Jak podsumował Hubert Read:

„Ogólna zasada jest jasna: każda gałąź przemysłu łączy się w federację samozarządzających sobą kolektywów; kontrola nad poszczególnymi gałęziami przemysłu znajduje się całkowicie w rękach ich pracowników, a te kolektywy administrują całym ekonomicznym życiem kraju.” [Anarchy and Order, s. 49]

Sugerują to komentarze Kropotkina na temat federalizmu pomiędzy komunami (syndykat można uznać za komunę producentów). „Komuna jutra”, twierdził, „będzie rozumiała, że nie może uznać żadnej wyższej władzy; ponad nią mogą być tylko interesy Federacji, dobrowolnie uznawane przez nią samą i inne komuny.” Federalizm nie musi być więc w konflikcie z autonomią, jako że każdy członek federacji cieszyłby się szeroką wolnością działania w jej ramach, a więc każda „Komuna miałaby pełną wolność adoptowania wszelkich instytucji, jakie by chciała i przeprowadzania wszelkich reform i rewolucji, jakie uznałaby za konieczne.” [Words of a Rebel, s. 83] Ponadto federacje te byłyby różnorodne i funkcjonalne. Federacje ekonomiczne tworzyłyby złożoną sieć komunikacji pomiędzy organizacjami i federacjami:

„Nasze potrzeby są w rzeczywistości tak różne i ujawniają się tak szybko, że wkrótce pojedyncza federacja nie wystarczałaby, by zaspokoić je wszystkie. W Komunie będzie wtedy można odczuć potrzebę nawiązania nowych aliansów, wstąpienia w nowe federacje. Należąc już do jednej grupy dla nabytku żywności będzie musiała wstąpić do drugiej grupy, by zdobywać inne dobra, na przykład metale, a potem trzeciej i czwartej, by zdobywać tekstylia i dzieła sztuki.” [Op. Cit., s. 87]

Dlatego federacja syndykatów adaptowałaby się do potrzeb swoich członków. Jak twierdził Tom Brown, „syndykalistyczny sposób organizacji jest niezwykle elastyczny i w tym też leży jego główna siła, a federacje regionalne mogą być tworzone, modyfikowane, dodawane do istniejących organizacji lub reformowane zależnie od warunków lokalnych i zmieniających się okoliczności.” [Syndicalism, s. 58]

Jak można sobie wyobrazić federacje te byłyby dobrowolnymi stowarzyszeniami i „tak, jak autonomia fabryki jest kluczowa, by system Gildii był żywy i energiczny, tak różnorodne demokratyczne typy fabryk niezależnych od Narodowych Gildii mogą być sposobem na wartościowy eksperyment i owocną inicjatywą indywidualnych umysłów. Uparcie odmawiając doprowadzenia swoich teorii do ich ostatecznego ‘logicznego’ zakończenia członkowie Gildii [i anarchiści] są szczerzy w swojej miłości do wolności i różnorodnych inicjatyw społecznych.” [G.D.H. Cole, Op. Cit., s. 65] Trzeba podkreślić, że nie oznacza to scentralizowanej, odgórnej kontroli:

„Ale kiedy mówimy, że własność środków produkcji, w tym samej fabryki, powinna wrócić do korporacji [tj. federacji], nie oznacza to, że pracownicy w poszczególnych zakładach będą rządzeni przez jakiś rodzaj przemysłowego rządu mającego władzę, by zrobić z środkami produkcji co zechce. Nie, pracownicy w różnych fabrykach nie mają najmniejszej ochoty oddać swojej ciężko zdobytej kontroli […] jakiejś wyższej władzy […] To, co zrobią […] to zagwarantowanie zwrotnego użytku ich środków produkcji i zapewnienie innym pracownikom w innych fabrykach prawa korzystania z ich obiektów, sami dostając w zamian prawo do korzystania z obiektów pracowników, z którymi weszli w pakt solidarności.” [James Guillaume, “On Building the New Social Order”, s. 356–79, Bakunin on Anarchism, s. 363–364]

A więc kolektywistyczny i komunistyczny anarchizm, jak mutualizm, opiera się na samozarządzaniu w miejscu pracy. Sugeruje to, że pracownicy będą mieli możliwość wyboru, jakich zadań produkcyjnych chcieliby się podjąć. Nie polegałoby to na tym, że jakieś ciało centralne po prostu przydzielałoby poszczególnym miejscom pracy zadania do wykonania (co, pomijając prawdziwe zagadnienia biurokracji i wolności, byłoby trudne do wprowadzenia na jakąkolwiek większą skalę). Miejsca pracy będą miały raczej swobodę dobierania zadań proponowanych im przez inne stowarzyszenia (ekonomiczne i społeczne) i kontrolowałyby przebieg pracy potrzebnej, by je wykonać. W takim rodzaju systemu ekonomicznego zgromadzenia i rady pracownicze byłyby centralnym punktem, w którym powstawałaby polityka produkcyjna (i inne linie polityczne) poszczególnych miejsc pracy i gdzie dyskutowano by o kwestiach dotyczących całej gałęzi przemysłu lub całej ekonomii poprzez spotkania generalne całej siły roboczej, podczas których każdy brałby udział w podejmowaniu decyzji. Głosowanie w radach byłoby bezpośrednie a w większych ciałach konfederacyjnych odbywałoby się za pośrednictwem tymczasowych, nieopłacanych, mających wyznaczone mandaty do głosowania i natychmiastowo odwoływalnych delegatów, którzy wracaliby do statusu zwykłych pracowników zaraz po zakończeniu ich mandatu.

Wyznaczone mandaty oznaczają tutaj, że delegaci zgromadzeń i rad pracowniczych na spotkania wyższych ciał konfederacyjnych byliby na każdym poziomie konfederacji instruowani przez pracowników, którzy ich wybierają jak mają załatwiać jakiekolwiek sprawy. Byliby delegatami, nie reprezentantami, szli by więc na każde konfederacyjne spotkanie z konkretnymi instrukcjami jak głosować w jakiej sprawie. Odwoływalni oznacza, że jeśli nie głosowaliby zgodnie z mandatem zostaliby odwołani a głosowanie unieważnione. Innymi słowy delegaci dostawaliby zobowiązujące mandaty (wiążące instrukcje), które przywiązywałyby ich do ram polityki w których mogliby działać i mogliby być w każdej chwili odwołani a ich decyzje cofnięte w każdej chwili, gdyby nie realizowali wyznaczonych im mandatów (takie poparcie dla delegatów mandatowych istnieje w teorii anarchistycznej co najmniej od 1848, kiedy Proudhon argumentował, że to „konsekwencja powszechnego prawa głosu” by upewnić się, że „ludzie […] nie będą […] wypierać się swojej wolności.” [No Gods, No Masters, vol. 1, s. 63]). Z powodu tego prawa wyznaczania instrukcji delegatom i odwoływania ich zgromadzenia pracownicze u podstawy byłyby źródłem, i ostateczną „władzą” nad linią polityczną wyższych poziomów federacyjnej koordynacji ekonomii. Delegaci byliby raczej zwykłymi pracownikami niż opłacanymi reprezentantami w pełnym wymiarze godzin lub liderami związków i wracaliby do swojej zwykłej pracy jak tylko wypełniliby mandat, do którego zrealizowania zostali wybrani. W ten sposób prawo do podejmowania decyzji pozostaje w rękach rad pracowników i nie koncentruje się u szczytów biurokratycznej hierarchii w elitarnej klasie zawodowych administratorów i liderów związków. To, co mogłyby robić takie federacje jest tematem następnej sekcji.

Podsumowując, wolne społeczeństwo „jest swobodnie zorganizowane, od dołu do góry, poczynając od jednostek łączących się w stowarzyszenia, które powoli rozrastają się w jeszcze bardziej skomplikowane federacje stowarzyszeń”. [Malatesta, At the Cafe, s. 65]

To często zadawane pytanie, szczególnie ze strony obrońców kapitalizmu. Twierdzą oni, że syndykaty nie będą ze sobą współpracować, chyba że zostaną do tego zmuszone i będą miedzy sobą konkurować o surowe materiały, wykwalifikowanych pracowników i tak dalej. Jak twierdzą, efektem tego procesu będą bogate i biedne syndykaty, nierówności w społeczeństwie i w miejscu pracy i (być może) powstanie klasy bezrobotnych pracowników syndykatów, które poniosły porażkę zatrudnianych przez te, które odniosły sukces. Inaczej mówiąc, twierdzą, że wolnościowy socjalizm musiałby stać się bardziej autorytarny, w przeciwnym razie szybko stanie się kapitalistyczny.

Indywidualistyczni anarchiści i mutualiści nie widzą konkurencji jako problem. Sądzą, że konkurencja, oparta na kooperatywach i wspólnych bankach, minimalizowałaby ekonomiczne nierówności tak, jak nowa struktura ekonomiczna oparta na wolnym kredycie i współpracy znosiłaby niewypracowany (tj. niezasłużony) przychód, jak zysk, odsetki i czynsz i dawałaby pracownikom wystarczającą siłę przetargową, by znieść wyzysk. Według tych anarchistów to kapitalizm wypacza konkurencję, nie są więc przeciwni konkurencji jako takiej. Inni anarchiści sądzą, że cokolwiek możnaby zyskać dzięki konkurencji (zakładając, że cokolwiek) byłoby kompletnie przykryte przez jej negatywne efekty, nakreślone w sekcji I.1.3. To tym anarchistom najczęściej jest zadawane to pytanie.

Zanim przejdziemy dalej, chciałybyśmy zaznaczyć, że indywidualistyczne pragnienie poprawy własnego losu nie jest sprzeczne z anarchistycznymi zasadami. Jak mogłoby być? “Egoizm to nie zbrodnia“, odnotowali John Most i Emma Goldman, “staje się zbrodnią dopiero, gdy warunki pozwalają jednostce zaspokoić swój egoizm ze szkodą dla innych. W anarchistycznym społeczeństwie każdy będzie dążyć do zaspokojenia swojego ego” ale w tym celu “będzie wspierać tych, którzy wspierają jego a egoim przestanie być przekleństwem i stanie błogosławieństwem” [“Talking about Anarchy”, Black Flag, no. 228, s. 28]. Tak więc anarchiści widzą współpracę i wzajemną pomoc jako przejaw “interesowności”, praca z innymi równymi sobie jest w naszym wspólnym interesie. Słowami Johna O’Neila:

“[B]o instytucje same określają, co jest interesem jednostki. Szczególnie rynek dopinguje egoizm, w pierwszej kolejności nie dlatego, że zachęca jednostę, by “działała we własnym interesie” – byłoby nierealistyczne oczekiwać, by jednostki nie działały w dużym stopniu ‘interesownie’ – ale raczej dlatego, że określa interes jednostki szczególnie wąsko, przede wszystkim jako posiadanie konkretnych dóbr materialnych. W efekcie tam, gdzie mechanizcm rynkowy wchodzi w jakąś strefę życia, dążenie do dóbr poza tym wąskim zakresem dóbr rynkowych jest instytucjonalnie określane jako akt altruizmu.” [The Market, s. 158]

Dlatego anarchiści sugerują, że nie należy mylić konkurencji z działaniem we własnym interesie i że kooperatywne społeczeństwo promowałoby instytucje i zwyczaje zapewniające, że ludzie rozumieliby, jak współpraca między równymi maksymalizuje wolność jednostki i interes własny dużo bardziej niż indywidualistyczne podążanie ze materialnym bogactwem kosztem jakichkolwiek innych celów. Ostatecznie jaki byłby sens zdobyć cały świat, a stracić to, co czyni życie wartościowym?

Takie społeczeństwo oczywiście nie opierałoby się na dokładnie równym podziale wszystkiego. Oznaczałoby raczej równe szanse i darmowy, lub równy, dostęp do zasobów (na przykład to, że tylko chorzy korzystają z zasobów medycznych nie jest problemem dla wolnościowców!). Społeczeństwo z nierównym podziałem zasobów nie jest więc automatycznie nieanarchistyczne. Sprzeczne z anarchistycznymi zasadami są scentralizowana władza, ucisk i wyzysk, wszystkie wynikające z dużych różnic w dochodach i własności prywatnej. To źródło anarchistycznych trosk o równość – trosk, które nie opierają się na jakiejś “polityce zazdrości”. Anarchiści sprzeciwiają się nierówności, bo szybko prowadzi do ucisku mas przez nielicznych (relacji, która zakłóca indywidualność i wolność wszystkich, a także zdrowie i samo życie uciskanych).

Anarchiści pragną stworzyć społeczeństwo, w którym takie relacje byłyby niemożliwe i wierzą, że najlepszym sposobem, by to osiągnąć jest upoważnienie wszystkich, stworzenie egoistycznego zatroskania o wolność i równość wśród uciskanych i stworzenie społecznych organizacji zachęcających do samozarządzania. A dla indywidualistów starających się poprawić własny los, anarchiści utrzymują, że najlepszym sposobem, by to osiągnąć jest współpraca, nie konkurencja. I są znaczące dowody na poparcie takiej tezy (zobacz na przykład No Contest: The Case Against Competition Alfiego Kohna i The Evolution of Co-operation Roberta Axelroda prezentujące liczne dowody, że współpraca jest w naszym długofalowym interesie i daje lepsze efekty niż krótkoterminowa konkurencja). To sugeruje, że, jak twierdził Kropotkim, pomoc wzajemna, nie wzajemna walka, będzie w interesie jednostki, a więc konkurencja w wolnym, rozsądnym społeczeństwie zostałaby zminimalizowana i ograniczałaby się do sportów i innych indywidualnych rozrywek. Jak twierdził Stirner, współpraca jest równie egoistyczna jak konkurenca (fakt przez wielu czasem zapominamy z powodu oczywistej etycznej wyższości współpracy):

“Ale jeśli konkurencja kiedyś zniknie, bo wspólne wysiłki zostaną uznane za bardziej korzystne od izolacji, czy każda osoba w tych stowarzyszeniach nie będzie nadal równie egoistyczna i nie będzie nadal kierować się własnym interesem?” [No Gods, No Masters, vol. 1, s. 22]

Teraz co do obiekcji “konkurencyjnej”, na którą odpowiedź zaczniemy od zaznaczenie, że ignoruje kilka kluczowych kwestii.

Po pierwsze założenie, że wolnościowe społeczeństwo “stałoby się kapitalistyczne” pod nieobecność państwa jest w oczywisty sposób błędne. Gdyby występowała konkurencja między kolektywami i gdyby doprowadziła do masowych nierówności majątkowych nowa klasa bogatych musiałaby stworzyć państwo, by chroniło ich własność prywatną przed zawiedzionymi. Więc to nierówności, nie równość, prowadzi do powstawania państw. To nie przypadek, że anarchistyczne społeczności istniejące od tysiącleci były również równościowe.

Po drugie, jak zaznaczyłyśmy w sekcji A.2.5, anarchiści nie uznają, że “równe” to “identyczne”. Dlatego twierdzenie, że różnice w zarobkach oznaczają koniec anarchizmu ma sens tylko, jeśli ktoś sądzi, że “równość” oznacza, że każdy dostaje dokładnie równy przydział. Ponieważ anarchiści nie hołdują takiemu twierdzeniu, różnice w zarobkach w we wszystkich innych kwestiach anarchistycznie zorganizowanym syndykacie nie oznaczają braku równości. Dużo ważniejsze jest to, jak syndykat jest zorganizowany, bo z anarchistycznego punktu widzenia najbardziej zgubnym rodzajem nierówności jest nierówność władzy, tj. nierówny wpływ na decyzje polityczne i ekonomiczne.

W kapitalizmie nierówności majątkowe oznaczają nierówności władzy i na odwrót, ponieważ bogactwo może kupić własność prywatną (i państwową ochronę tej własności), co daje właścicielom władzę nad tą własnością i nad tymi, którzą są zatrudniani by produkować za jej pomocą; ale w wolnościowym socjalizmie pomniejsze lub nawet umiarkowane różnice w dochodach między poza tym równymi pracownikami nie prowadziłyby do takich nierówności władzy ponieważ samozarządzanie i socjalizacja zrywają powiązania pomiędzy bogactwem i władzą. Ponadto kiedy praca staje się wolna w społeczeństwie buntowników (a anarchistyczne społeczeństwo z pewnością nie mogłoby być niczym innym) mało kto pozwoliłby, by względnie niewielkie różnice w zarobkach stały się źródłem władzy.

Po trzecie anarchiści nie udają, że anarchistyczne społeczeństwo będzie doskonałe. Mogą więc być okresy, szczególnie krótko po zastąpieniu kapitalizmu samozarządzaniem, kiedy kiedy różnice w umiejątnościach itd. będą prowadziły niektórych ludzi do wykorzystywania swojej pozycji i zysiwania większych zarobków, lepszych godzin i warunków pracy i tak dalej. Ten problem pojawiał się w przemysłowych kolektywach rewolucji hiszpańskiej. Jak zaznaczył Kropotkin, “[a]le, kiedy już wszystko zostanie powiedziane i zrobione, pewne nierówności, pewna nieunikniona niesprawiedliwość, z pewnością pozostanie. Są w naszych społeczeństwach jednostki, których żaden wielki kryzys nie wyciągnie z głębokiego błota egoizmu, w jakim toną. Chodzi jednak nie o to, czy niesprawiedliwość będzie czy nie, tylko o to, jak ją zminimalizować.” [The Conquest of Bread (Zdobycie chleba), s. 94]

Inaczej mówiąc te problemy będą istniały, ale anarchiści mogą zrobić wiele rzeczy, by zminimalizować ich wpływ. Będzie “okres ciąży” przed narodzinami anarchistycznego społeczeństwa, w którym walki społeczne, nowe formy edukacji i wychowania i inne metody rozbudzania świadomości zwiększą liczebność anarchistów a zmniejszą autorytarystów.

Najważniejszym elementem tej ciąży jest walka społeczna. Własny udział w tej walce będzie miał wielki wływ na tych, którzy się w nią zaangażują (zobacz sekcje J.2). Poprzez akcje bezpośrednie i solidarność zaangażowane osoby budują więzi przyjaźni i wsparcia, tworzą nowe formy etyki, nowe idee i ideały. Ten proces radykalizacji pomoże upewnić się, że jakiekolwiek różnice w wykształceniu i umiejętnościach nie doprowadzą do różnic we władzy w anarchistycznym społeczeństwie zmniejszając pradopodobieństwo, że ludzie będą nadużywać swojej przewagi ani, co ważniejsze, że inni będą to tolerować!

Dodatkowo edukacja w ramach ruchu anarchistycznego powinna mieć na celu, między innymi, zapoznawanie jego członków z umiejętnościami technologicznymi, aby nie byli zależni od “ekspertów”, zwiększając przez to ilość wykwalifikowanych pracowników, którzy byliby mogliby być szczęśliwi pracując w warunkach wolności i równości. W ten sposób możnaby zagwarantować, że różnice między pracownikami byłyby minimalizowane. Jednak na dłuższą metę nieautorytarne metody wychowywania dzieci i edukacji (zobacz sekcję J.6) są szczególnie ważne, ponieważ, jak sugerowałyśmy w sekcji B.1.5, drugorzędne napędy takie jak chciwość i pragnienie egzekwowania władzy nad innymi są produktami autorytarnego wychowania opartego na karach i strachu. Tylko ograniczenie powszechności wśród ogólnej populacji może dać nas upewnić, że anarchistyczna rewolucja nie zdegeneruje się w jakąś nową formę władzy i wyzysku.

Są jednak inne powody, dla których nierówności ekonomiczne – powiedzmy, różnice w przychodach lub warunkach pracy, które mogą powstać w efekcie konkurencji o “lepszych” pracowników – byłyby znacznie mniej drastyczne w jakiejkolwiek formie anarchistycznego społeczeństwa, niż są w kapitalizmie.

Po pierwsze syndykaty byłyby zarządzane demokratycznie. W efekcie byłyby znacznie mniejsze różnice w zarobkach, nie byłoby zarządu bogatych dyrektorów ustalających poziomy zarobków według własnych interesów. Tak więc bez hierarchii w miejscu pracy nikt nie byłby w pozycji, by zmonopolizować cudzą pracę i stać się przez to bogaty:

“Bieda jest objawem: niewolnictwo jest chorobą. Ekstrema bogactwa i ubóstwa to nieuniknione efekty ekstremów przyzwolenia i zniewolenia. Masy nie są zniewolone bo są biedne, są biedne bo są zniewolone. Jednak Socjaliści zbyt często skupiają się na materialnej niedoli biedoty nie zdając sobie sprawy, że opiera się ona na duchowej degradacji niewolnika.” [G.D.H. Cole, Self-Government in Industry, s. 41]

Empiryczne dowody wspierają twierdzenia anarchistów, kooperatywy mają znacznie bardziej równościową strukturę płac od kapitalistycznych firm. Widać to w doświadczeniach kooperatyw Mondragon, gdzie najlepiej zarabiający pracownik zarabiał cztery razy więcej od najmniej zarabiającego pracownika. Ta różnica zwiększała się tylko, kiedy musieli konkurować z dużymi kapitalistycznymi firmami, a nawet wtedy ta różnica wynosiła 9 do 1, znacznie mnie, niż w kapitalistycznych firmach (w Ameryce ta różnica wynosi 200 do 1 i więcej!). Tak więc, nawet w kapitalizmie, “[s]ą dowody, że metody dystrybucji wybrane przez firmy zarządzane przez pracowników lub samozarządzane są znacznie bardziej równościowe, niż dystrybucja według założeń rynkowych” [Christopher Eaton Gunn, Workers’ Self-Management in the United States, s. 45]. Co nie dziwi, biorąc pod uwagę, że założenia rynkowe nie biorą pod uwagę różnic we władzy. Możemy więc przewidywać, że całkowicie samozarządzana ekonomia byłaby równie, jeśli nie bardziej, egalitarna po zniesieniu różnic w posiadanej władzy, podobnie jak bezrobocia (James K. Galbraith w swojej książce Created Unequal przedstawia szerokie dowody, że bezrobocie, jak możnaby się spodziewać, zwiększa nierówności).

To powszechny mit, że menadżerowie, kierownicy i tak dalej dostają tak wysokie płace z powodu ich unikalnych umiejętności. W rzeczywistości dostają tak wysokie płace bo są biurokratami u władzy dużych, hierarchicznych instytucji. To hierarchiczna struktura kapitalistycznej firmy gwarantuje nierówności, nie wyjątkowe umiejętności. Nawet entuzjastyczni zwolennicy kapitalizmu zapewniają dowody na poparcie tej tezy. W latach 40. Peter Drucker, zwolennik kapitalizmu, odrzucił twierdzenie, że korporacje wynoszą menadżerów o wyjątkowych umiejętnościach na szczyty, kiedy odnotował, że “[ż]adna instytucja nie mogłaby przetrwać, jeśli potrzebuje geniuszy i supermanów, by nią zarządzali. Musi być zorganizowana tak, by mogli nią kierować przeciętni ludzie.” Dla Druckera, “to, co naprawdę się liczy, to nie pojedynczy członkowie ale relacje władzy i odpowiedzialności między nimi” [Concept of the Corporation, s. 35 i s. 34]. Niewiele się zmieniło poza PR-owymi usiłowaniami spersonalizowania biurokratycznych struktur korporacji.

Po drugie, odrzucając niewypracowane dochody (jak czynsz, odsetki czy prawa własności intelektualnej) anarchizm znacznie zmiejszy różnice w dochodach.

Po trzecie, stanowiska kierownicze byłyby rotacyjne, zapewniając, że każdy będzie miał doświadczenie pracy, zmniejszając przez to sztuczne niedobory powstałe przez podział pracy. Byłaby też szeroka edukacja, zapewniająca, że inżynierowie, lekarki i inni wykwalifikowani pracownicy wykonywaliby pracę, bo lubią to robić, nie dla finansowego wynagrodzenia.

Po czwarte, powinnyśmy zaznaczyć, że ludzie pracują z wielu powodów, nie tylko dla wysokich zarobków. Poczucie solidarności, empatii, przyjaźni z innymi pracownikami również pomogłoby zmniejszyć konkurencję pomiędzy syndykatami.

Oczywiście obiekcje “konkurencyjne” zakładają, że syndykaty i ich członków interesowałyby po pierwsze kwestie finansowe. Tak nie jest, niewiele jednostek jest też ekonomicznymi robotami przyjmującymi kapitalistyczne dogmaty. Dowody płynące z kooperatyw obalają podobne twierdzenia (chwilowo ignorując szerokie dowody płynące z naszych własnych zmysłów i doświadczeń z prawdziwymi ludźmi, a nie szalonym “człowiekiem ekonomicznym” ideologii kapitalistycznej). Jak odnotowałyśmy w sekcji I.3.1 neoklasyczna teoria ekonomii, wnioskując z jej podstawowych założeń, twierdzi, że członkowie kooperatyw dążyliby do maksymalizacji zysków na jednego pracownika, więc, przewrotnie, wyrzucałyby swoich członków w dobrych okresach. Rzeczywistość zaprzecza tym twierdzeniom. Innymi słowy, nie można utrzymać podstawowego założenia, że człowiek jest ekonomicznym robotem – są szerokie dowody zwracającę uwagę na fakt, że inne formy organizacji społecznej wytwarzają inne problemy, adekwatnie motywujące ludzi.

Tak więc, choć przyznają, że konkurencja mogłaby istnieć, anarchiści sądzą, że są liczne powody, by nie martwić się powstaniem wielkich nierówności ekonomicznych, co skutkowałoby powrotem państwa. Apologeci kapitalizmu podkreślający ten argument zapominają, że dążenie do własnego interesu jest powszechne, co oznacza, że każda osoba chciałaby maksymalizacji własnej wolności, więc jest mało prawdopodobne, by pozwoliła na rozwój nierówności zagrażających tej wolności. W interesie komun i syndykatów byłoby dzielenie się z innymi zamiast naliczać wysokie ceny, bo inni mogliby zacząć ich bojkotować, odbierając im korzyści płynące ze społecznej współpracy. Ponadto sami mogliby stać się obiektatmi takich działań, więc mądrze z ich strony byłoby pamiętać, by “traktować innych tak, jak sami chcieliby być traktowani w podobnych warunkach“. Ponieważ anarchizm może powstać tylko, jeśli ludzie będą go pragnęli i zaczną organizować własne życia, jest jasne, że anarchistyczne społeczeństwo składałoby się z jednostek kierujących się tą zasadą etyczną.

Jest więc wątpliwe, by ludzie inspirujący się anarchistycznymi ideami zaczęli naliczać sobie nawzajem wysokie ceny, szczególnie, że syndykaty i zgromadzenia społeczne prawdopodobnie głosowałyby za szeroką dystrybucją nadwyżek, właśnie po to, by uniknąć tego problemu i by upewnić się, że produkcja będzie przeznaczona do użytku, a nie będzie powstawała dla zysku. Dodatkowo, ponieważ społeczności i syndykaty prawdopodobnie bojkotowałyby syndykaty i komuny działające w niekooperatywny sposób, presja społeczna zapewne spowodowałaby, że ci, którzy chcieliby wyzyskiwać innych, wkrótce przemyśleliby swoje stanowisko. Współpraca nie oznacza zgody na akceptowanie tych, którzy chcieliby cię wykorzystać. Innymi słowy, ani pomoc wzajemna ani teoria anarchistyczna nie twierdzi, że ludzie są naiwnymi, niewybrednymi atrustami ale raczej ludźmi, którzy, pracując wspólnie z innymi, będą działać, by powstrzymać wykorzystanie ich przez innych. Pomoc wzajemna, inaczej mówiąc, opiera się na wzajemnych relacjach. Jeśli ktoś lub jakiś syndykat nie współpracuje ale raczej stara się innych wykorzystywać, inni mają pełne prawo ich bojkotować i w inny sposób przeciw nim protestować. Wolne społeczeństwo opiera się na dążeniu do własnych interesów przez wszystkich ludzi, nie małą grupkę. To oznacza, że anarchiści odrzucają założenie, że ci, którzy przegrają w konkurencji powinni zachować się altruistycznie i pozwolić, by konkurencja zniszczyła ich życie.

Ponadto, biorąc pod uwagę doświadczenia neoliberalnego okresu, jaki zaczął się w latach 80. (z rosnącymi nierównościami łączącymi się ze spadkiem wzrostu, wolniejszym wzrostem pensji, rosnącym bezrobociem i zwiększeniem niestabilności ekonomicznej) efekty zwiększonej konkurencji i nierówności dotykają szczerej większości. To wątpliwe, by ludzie świadomi takich tendencji (i że, jak stwierdzamy w sekcji F.3, “wolny przepływ kapitału” w społeczeństwie pełnym nierówności zwiększa, a nie zmniejsza, nierówności) stworzyli taki reżim.

Co wcale nie dziwi, przykłady anarchizmu w działaniu pokazują, że można wspólnie pracować, by zmniejszyć niebezpieczeństwa wyobcowania i konkurencji. Jedno, o czym należy pamiętać, to że anarchia nie powstanie “z dnia na dzień”, a potencjalne problemy będą rozwiązywane z czasem. Podstawą wszystkich tych obiekcji jest założenie, że współpraca nie będzie bardziej zyskowna dla wszystkich zaangażowanych niż konkurencja. Jednak, jeśli chodzi o jakość życia, współpraca wkrótce będzie widziana jako lepszy system, nawet przez najlepiej płatnych pracowników. W życiu chodzi o dużo więcej niż romiar koperty z wypłatą, a anarchizm istnieje, by upewnić się, że życie to dużo więcej niż tydzień nudnej roboty i kilka godzin szaleńczej konsumpcji, którą ludzie starają się zapełnić “duchową pustkę” powstałą przez sposób życia stawiający zyski ponad ludźmi.

Społeczni anarchiści uważają dobrowolne federacje syndykatów za niezbędne z wielu powodów, ale głównie, by podejmować decyzje dotyczące relacji pomiędzy syndykatami i by koordynować ich działania. Może to mieć rożne formy od przyjmowania standardów technicznych przez przyjmowanie wytycznych i zasad dotyczących konkretnych kwestii po podejmowanie dużych decyzji inwestycyjnych lub ustalanie, które z danych projektów ekonomicznych dużej skali lub obszarów badań powinny mieć większy priorytet. Ponadto byłyby środkiem rozwiązywania dysput, rozpoznawałyby też wszelkie tendencje powrotu do kapitalizmu lub innego społeczeństwa klasowego i reagowały na nie.

Można to zobaczyć u Proudhona, który pierwszy zasugerował potrzebę takich federacji. Powiedział on “Wszystkie moje idee ekonomiczne, rozbudowywane od dwudziestu pięciu lat można podsumować w tych trzech słowach: Federacja Rolniczo-Przemysłowa”. Było to potrzebne, ponieważ „jakkolwiek nienaganne mogą być założenia federalnej konstytucji […] może ona działać tylko tak długo, aż nie napotka stałych powodów problemów w publicznej ekonomii. Inaczej mówiąc, polityczna prawica musi opierać się na ekonomicznej prawicy.” Wolne społeczeństwo nie przetrwałoby, gdyby zostało „podzielone na dwie klasy, klasę właścicieli-kapitalistów-przedsiębiorców i klasę pracowników najemnych; jedna bogata, druga biedna.” Dlatego „z ekonomicznego punktu widzenia można się federować dla wzajemnej ochrony w handlu i przemyśle […] celem tych konkretnych federacji jest ochrona mieszkańców […] przed wyzyskiem banków i kapitalistów, tak samo od wewnątrz jak I od zewnątrz; tworzą razem federacje rolniczo-przemysłowe” [Property is Theft!, s. 714, s. 709 I s. 711]

Podczas gdy kapitalizm skutkuje „odsetkami od kapitału” i „przymusem ekonomicznym lub praca zarobkowa, jednym słowem, nierównością warunków i majątków”, “federacja rolniczo-przemysłowa […] przybliża równość coraz bardziej […] poprzez wspólny kredyt I ubezpieczenie […] gwarantuje prace i edukacje, poprzez podział pracy pozwala każdemu pracownikowi rozwijać się ze zwykłego wyrobnika do wykwalifikowanego pracownika lub nawet artysty I z pracownika najemnego do własnego pana. Federacja przemysłowa” wprowadzi “na najszerszą skale zasady wzajemności” i “ekonomiczną solidarność”. Ponieważ “gałęzie przemysłu są siostrami”, “są częścią jednego ciała i jedna nie może cierpieć nie powodując cierpienia innych”. Dlatego właśnie powinny “federować się, nie by absorbować się nawzajem i łączyć ale by wzajemnie gwarantować warunki dobrobytu, które są im wszystkim wspólne i na które żadne nie może twierdzić, że ma monopol”. [Op. Cit., pp. 712-3]

Późniejsi anarchiści podjęli idee federacji ekonomicznej, rozbudowali ją i wyklarowali. Są dwa podstawowe rodzaje federacji: przemysłowa (tj. federacja wszystkich miejsc pracy danego rodzaju) i regionalna (tj. federacja wszystkich syndykatów na danym obszarze geograficznym). A wiec byłyby federacje wszelkich gałęzi przemysłu i federacje wszystkich syndykatów na danym obszarze geograficznym. Działałyby na różnych poziomach, co oznacza, że byłyby federacje zarówno przemysłowe jak i międzyprzemysłowe na poziomie lokalnym, regionalnym i dalej. Podstawowym celem takiego ogólnoprzemysłowego I pomiędzyprzemysłowego sieciowania jest upewnienie się, że istotne informacje rozprzestrzeniałyby się pomiędzy różnymi częściami ekonomii, by w efekcie mogły one koordynować swoje plany z innymi tak, by minimalizować szkody ekologiczne i społeczne. A wiec byłaby federacja pracowników kolei zarządzająca siecią kolejowa ale delegaci lokalnych, regionalnych i narodowych składów i stacji regularnie spotykaliby się z innymi syndykatami na tym samym obszarze geograficznym, by omawiać ogólne kwestie ekonomiczne.

Należy jednak pamiętać, ze każdy syndykat w ramach federacji ma swoją autonomię. Celem federacji jest koordynacja działań sfederowanych (szczególnie decyzji inwestycyjnych dotyczących nowych fabryk czy wytwórni i racjonalizacji istniejących fabryk w świetle zmniejszonego zapotrzebowania). Nie decyduje o tym, jaką pracę wykonują syndykaty ani jak to robią:

„Podczas gdy fabryki w dużym stopniu zajmowałyby się własnymi sprawami, większe organizacje Gildii [tj. federacje] odpowiadałyby głównie za koordynacje lub regulacje I reprezentacje Gildii w relacjach zewnętrznych. Tam, gdzie byłaby taka potrzeba, koordynowałyby produkcje w różnych fabrykach tak, by zaopatrzenie zbiegało się z zapotrzebowaniem […] organizowałyby badania […] Ta duża organizacji Gildii […] musi opierać się bezpośrednio na różnych fabrykach wchodzących w skład Gildii.” [Cole, Guild Socialism Restated, str. 59-60]

Jest ważne, by zwrócić uwagę, że najniższe jednostki federacji – zgromadzenia pracownicze – będą kontrolowały wyższe poziomy poprzez swoją władzę wybierania mających konkretne wytyczne i odwoływalnych delegatów na spotkania na wyższych poziomach federacji. Uczciwie byłoby przyjąć założenie, że im „wyżej” w federacji jest podejmowana jakaś decyzja, tym bardziej jest ona ogólna. Biorąc pod uwagę skomplikowaną nature życia trudno byłoby federacjom zajmującym duże tereny planować projekty na dużą skalę ze szczegółami, dlatego w praktyce byłoby więcej miejsca na dyskusje o przyjmowanych wytycznych I priorytetach niż planowanie konkretnych szczegółowych projektów czy planów gospodarczych. Jak ujął to rosyjski anarchosyndykalista G. P. Maksimow, miało to na celu “koordynacje wszelkiej działalności, wszystkich lokalnych działań gospodarczych, stworzenie centrum ale nie centrum dekretów i zarządzeń a centrum regulacji, poradnictwa – i organizowanie przemysłowego życia kraju tylko poprzez takie centrum.” [cytowany przez M. Brinton, For Workers’ Power, s. 330]

Jest to więc zdecentralizowany system, ponieważ zgromadzenia pracownicze i rady u podstaw mają ostatnie słowo przy wszystkich decyzjach politycznych, mogą odwoływać decyzje podjęte przez delegatów mających możliwość podejmowania decyzji i odwoływać tych, którzy je podjęli:

„Kiedy przychodzi do materialnych i technicznych metod produkcji, anarchiści nie mają gotowych rozwiązań ani rozwiązań absolutnych i poddają się temu, co zalecają doświadczenie i warunki w wolnym społeczeństwie. Jakikolwiek typ produkcji zostanie przyjęty, ważne jest, by był to wolny wybór samych producentów, nie może zostać narzucony tak samo, jak nie może być żadnej formy wyzysku cudzej pracy […] Anarchiści nie odrzucają a priori żadnych praktycznych rozwiązań i przyznają, że może być wiele różnych rozwiązań w różnych warunkach.” [Luigi Fabbri, “Anarchy and ‘Scientific’ Communism”, s. 13-49, The Poverty of Statism, Albert Meltzer (ed.), s. 22]

Federacje istniałyby z konkretnych powodów. Mutualiści, jak widać u Proudhona, zdają sobie sprawę z zagrożeń, jakie wiążą się z nawet samozarządzanym, socjalistycznym rynkiem i tworzą struktury wsparcia, by bronic pracowniczego samozarządzania. Jest ponadto prawdopodobne, by syndykaty przemysłowe wiązały się z mutualnymi bankami (syndykaty kredytowe). Takie syndykaty istniałyby, by zapewniać bezodsetkowe kredyty na samozarządzanie, rozbudowę nowych syndykatów i tak dalej. I jeśli można w jakikolwiek sposób opierać się na doświadczeniach kapitalizmu mutualne banki zredukują również cykl koniunkturalny, ponieważ “państwa takie, jak Japonia i Niemcy, które są zwykle kwalifikowane jako zbudowane wokół banków – ponieważ banki zapewniają więcej zewnętrznego finansowania niż rynki i ponieważ więcej firm ma długoterminowe relacje z bankami – mają większy wzrost i stabilność inwestycji z biegiem czasu niż zbudowane wokół rynków, jak USA i Brytania […] Ponadto badania porównujące niemieckie i japońskie firmy mające ścisłe powiązania z bankami z tymi, które takich powiązań nie mają, również pokazują, że firmy mające powiązania z firmami maja większą stabilność inwestycji w cyklu koniunkturalnym.” [Doug Henwood, Wall Street, s. 174-5]

Jeden argument przeciw kooperatywom mówi, że nie pozwalają na dywersyfikację ryzyka (wszystkie jajka pracownika są w jednym koszyku). Pomijając oczywisty fakt, że dziś większość pracowników nie ma udziałów i jest zależna od swojej pracy, by przetrwać, na ten zarzut można odpowiedzieć poprzez stwierdzenie, ze “horyzontalne stowarzyszenia lub grupy przedsiębiorstw mogą łączyć swoje ryzyko biznesowe. Kooperatywy Mondragon łączą się razem w wielu grupach regionalnych, które w różnym stopniu włączają swoje zyski do wspólnego funduszu. Zamiast pracownika dzielącego swój kapitał między sześć firm, sześć firm częściowo łączy swoje zyski we wspólnym funduszu w grupie lub federacji osiągając tą samą redukcje ryzyka bez przenoszenia kapitału własnego.” Dlatego “łączenie ryzyka w federacjach i kooperatywach” gwarantuje, że “nie trzeba przenosić własnego kapitału, by osiągnąć dywersyfikacje ryzyka w rocznych przychodach pracownika” [David Ellerman, The Democratic Worker-Owned Firm, s. 104]. Ponadto, jak pokazały przykłady wielu pojedynczych kooperatyw w kapitalizmie, sieci wsparcia są ważne, by zapewnić kooperatywom przetrwanie. To nie przypadek, ze kompleks kooperatyw Mondragon w kraju Basków w Hiszpanii ma unię kredytową i sieci wzajemnego wsparcia pomiędzy kooperatywami i jest z pewnością najbardziej udanym systemem kooperatyw na świecie. „Federacja rolniczo-przemysłowa” istnieje właśnie dlatego.

W kolektywistycznym i komunistycznym anarchizmie federacje miałyby dodatkowe zadania. Są dwie kluczowe role. Po pierwsze, podział i koordynacja informacji powstałych w syndykatach I, po drugie, decydowanie o odpowiedziach na zmiany w produkcji i konsumpcji, na jakie wskazują te informacje.

Federacje (negocjowane organy koordynujące) odpowiadałyby za jasno określone gałęzie produkcji i, ogólnie, jednostki produkcyjne działałyby w tylko jednej gałęzi produkcji. Te federacje byłyby bezpośrednio powiązane z innymi federacjami i stosownymi federacjami społecznymi, zapewniającymi syndykatom wytyczne do podejmowania decyzji (zobacz sekcję I.4.4) I gwarantującymi, że wspólne problemy mogą być podkreślane i omawiane. Te federacje istnieją, by zapewniać, że informacje rozprzestrzeniają się pomiędzy miejscami pracy i zapewniać, ze przemysł odpowie na zmiany w zapotrzebowaniu społecznym. Innymi słowy, te federacje istnieją, by koordynować decyzje dotyczące nowych dużych inwestycji (tj. zapotrzebowanie jest większe niż produkcja) I by decydować, jak reagować, jeśli pojawia się nadwyżka mocy produkcyjnej (tj. produkcja jest większa niż zapotrzebowanie).

Należy zwrócić uwagę, że te sfederowane decyzje inwestycyjne będą istniały obok inwestycji związanych z powstawaniem nowych syndykatów i wewnętrznymi decyzjami inwestycyjnymi syndykatów. Nie sugerujemy, że każda decyzja inwestycyjna powinna być podejmowana przez federacje (byłoby to szczególnie niemożliwe dla nowych gałęzi przemysłu, nie mających swoich federacji!). Dlatego, poza skoordynowanymi jednostkami produkcji, w anarchistycznym społeczeństwie zobaczymy wiele małych, lokalnych działań, zapewniających kreatywność, różnorodność i elastyczność. Dopiero gdy takie działania rozprzestrzeniłyby się w społeczeństwie, koordynacja federacyjna stałaby się konieczna. Tak więc podczas gdy produkcja opierałaby się na autonomicznym sieciowaniu inwestycyjne odpowiedzi na działania konsumentów byłyby, do pewnego stopnia koordynowane przez federacje syndykatów w danej gałęzi produkcji. W ten sposób federacja może się upewnić, ze pojedyncze syndykaty nie marnują zasobów produkując za dużo dóbr lub inwestując przesadnie w reakcji na zmiany w produkcji. Komunikując się miedzy miejscami pracy ludzie mogą przekroczyć granice koordynacji swoich planów, jaką widać w systemie rynkowym (zobacz sekcję C.7.2) i uniknąć związanych z nią ekonomicznych i społecznych zakłóceń.

Dlatego decyzje o dużych inwestycjach byłyby podejmowane na kongresach i na plenum syndykatów danej gałęzi przemysłu w procesie horyzontalnej, negocjowanej koordynacji. Decyzje dotyczące dużych inwestycji są koordynowane na odpowiednim poziomie, podczas gdy każda jednostka w federacji jest autonomiczna, sama decyduje co zrobić z własną zdolnością produkcyjną, by odpowiedzieć na zapotrzebowanie społeczne. Mamy więc samozarządzające się jednostki produkcyjne koordynowane przez federacje (horyzontalne negocjacje), gwarantujące inicjatywę lokalną (ważne źródła elastyczności, kreatywności i różnorodności) i racjonalną reakcję na zmiany w zapotrzebowaniu społecznym. Ponieważ powiązania pomiędzy syndykatami nie są hierarchiczne, każdy syndykat pozostaje samozarządzany. To zapewnia decentralizację władzy i bezpośrednią kontrole, inicjatywę i eksperymentatorstwo osób zaangażowanych w pracę.

Należy odnotować, że podczas Rewolucji Hiszpańskiej z sukcesem federowały się na wiele różnych sposobów. Gaston Leval zauważył, że te formy federacji nie szkodziły wolnościowej naturze samozarządzania:

“Wszystko było kontrolowane przez syndykaty. Ale nie można z tego powodu zakładać, ze o wszystkim decydowało kilka wyższych komitetów biurokratycznych nie konsultując się ze zwykłymi członkami związku. Tutaj praktykowało się wolnościową demokrację. Tak, jak w C.N.T. była dwustronna, podwójna struktura; od dołu u bazy […] do góry i w drugą stronę wzajemny wpływ federacji tych samych lokalnych jednostek na wszystkich poziomach w dół, od źródła z powrotem do źródła.” [The Anarchist Collectives, s. 105]

Dokładna natura jakichkolwiek federalnych zadań będzie różna, chociaż “wolimy zdecentralizowane zarządzanie; ale ostatecznie, w praktycznych i technicznych kwestiach, zbieramy wolne doświadczenia.” [Luigi Fabbri, Op. Cit., s. 24] Konkretna forma organizacji będzie oczywiście się różnić zależnie od potrzeb różnych gałęzi przemysłu czy różnych obszarów, ale podstawowe idee samozarządzania i swobodnego zrzeszania się pozostaną takie same. Ponadto “ważne jest […] by jej [federacji czy gildii] funkcja była ograniczana do możliwego w danej gałęzi przemysłu minimum.” [Cole, Op. Cit., s. 61]

Inna ważna rola federacji łączących syndykaty jest wyrównywanie nierówności. Ostatecznie różne miejsca nie będą miały identycznych zasobów naturalnych, gleby takiej samej jakości, sytuacji, dostępności i tak dalej. Społeczni anarchiści po prostu “wierzą, że z powodu naturalnych różnic w urodzajności ziemi, zdrowiu i lokalizacji gleby niemożliwe byłoby zagwarantowanie, by każda osoba miała identyczne warunki pracy.” W takich warunkach “niemożliwe byłoby osiągniecie równości od początku” więc “sprawiedliwość i równość są, z naturalnych przyczyn, niemożliwe do osiągnięcia […] i wolność byłaby więc również nieosiągalna.” [Malatesta, The Anarchist Revolution, s. 16 i s. 21]

Rozumiał to Proudhon, który widział potrzebę ekonomicznych federacji z powodu różnic w surowych materiałach, jakości gleby i tak dalej, w związku z czym argumentował, że część dochodu z produkcji rolnej powinna być wpłacana na centralny fundusz służący wypłacaniu płatności wyrównawczych rolnikom pracującym na gorzej umiejscowionej lub mniej urodzajnej ziemi. Jak to ujął, renta ekonomiczna “w rolnictwie ma nie inną przyczynę jak właśnie nierówność w jakości ziemi […] jeśli ktokolwiek ma roszczenia z tego tytułu […] to nie on, a inni rolnicy maja gorszą ziemie. To dlatego w naszym planie likwidacji [kapitalizmu] postulowaliśmy, żeby każdy rodzaj upraw płacił proporcjonalne składki mające na celu równoważenie zysków miedzy rolnikami i zapewnienie produktów.” Dodatkowo “wszystkie komuny Republiki dojdą do porozumienia co do wyrównywania między nimi jakości ziemi, a także wytworów kultury.” [Property is Theft!, s. 582 i s. 578]

Federując się razem pracownicy mogą upewnić się, że “ziemia będzie […] dostępną każdemu domeną ekonomiczną, której bogactwami będą się cieszyli wszyscy ludzie.” [Malatesta, Errico Malatesta: His Life and Ideas, s. 93] Lokalne braki surowych materiałów, gleba, a więc i zaopatrzenie gorszej jakości, byłyby rekompensowane z zewnątrz poprzez socjalizacje produkcji i konsumpcji. To pozwoliłoby całej ludzkości dzielić się i zyskiwać na ekonomicznej aktywności, udowadniając, że dobrobyt dla wszystkich jest możliwy.

Federacja eliminowałaby możliwość istnienia obok siebie bogatych i biednych kolektywów i syndykatów. Jak argumentował Kropotkin, “wspólna własność rzeczy niezbędnych do produkcji implikuje wspólne cieszenie się owocami wspólnej produkcji […] kiedy każda osoba dokładająca się do wspólnego dobra w pełni swoich możliwości będzie mogła również cieszyć się wspólnymi zasobami społecznymi na najwyższą możliwą miarę jej potrzeb.” [Anarchism, s. 59] Stad CNT argumentowało w swojej uchwale o wolnościowym komunizmie z 1936, że “jeśli chodzi o wymiany produktów pomiędzy komunami, rady komun maja kontaktować się z regionalnymi federacjami komun i z federacyjnymi radami produkcji i dystrybucji starając się o cokolwiek, czego potrzebują i dając wszelkie dostępne nadwyżki zapasów.” [cytowane przez Jose Peirats, The CNT in the Spanish Revolution, vol. 1, s. 107] W jasny sposób podążali w tym za komentarzem Kropotkina, że “socjalizacja produkcji, konsumpcji i wymiany” opierałaby się na miejscach pracy “należących do sfederowanych Komun”. [The Conquest of Bread, s. 136]

Dziedzictwo kapitalizmu z jego bogatymi i biednymi obszarami, bogatymi i biednymi miejscami pracy, to problem, jakiemu będzie musiała stawić czoła każda rewolucja. Zniesienie nierówności stworzonych przez stulecia społeczeństwa klasowego potrwa. Zapewnienie socjalizacji produkcji i konsumpcji, by ludzie nie byli karani za wypadki historii i by każda komuna mogła rozwinąć się do odpowiedniego poziomu to jedno z zadań federacji. W słowach CNT w czasie Rewolucji Hiszpańskiej:

“Stosuje się wiele argumentów przeciw idei socjalizacji; jeden z nich – najbardziej uroczy – mówi, że socjalizując jakąś gałąź przemysłu po prostu przejmujemy ja i zarządzamy nią, a w konsekwencji mamy kwitnące przemysły, gdzie pracownicy są uprzywilejowani i nie tak szczęśliwe przemysły, gdzie pracownicy mają mniej korzyści, ale muszą pracować ciężej, niż pracownicy gdzie indziej […] Są różnice pomiędzy pracownikami prosperujących przemysłów i tych, które ledwo dają sobie radę […] Takie anomalie, których istnieniu nie zaprzeczamy, są przypisywane próbom socjalizacji. Twardo stwierdzamy, ze prawda jest zupełnie inna; takie anomalie są logiczna konsekwencja braku socjalizacji.

“Socjalizacja, jaką proponujemy, rozwiąże problemy, jakie są wykorzystywane, by ją atakować. Gdyby kataloński przemysł był zsocjalizowany, wszystko byłoby organicznie połączone – przemysł, rolnictwo i organizacje związkowe, zgodnie z radą ekonomiczna. Byłyby znormalizowane, dzień pracy stałby się bardziej równy lub co się z tym łączy, różnice pomiędzy pracownikami różnego rodzaju zanikłyby […]

“Socjalizacja jest – i niech jej przeciwnicy to usłyszą – prawdziwą, autentyczną organizacja ekonomii. Niewątpliwie ekonomia musi być zorganizowana; ale nie według starych metod, dokładnie tych, które niszczymy, ale zgodnie z nowymi normami, które pozwolą naszym ludziom stać się przykładem dla światowego proletariatu.” [Solidaridad Obrera, 30 kwietnia 1937, s. l2]

Samozarządzanie pracownicze nie oznacza automatycznie, że wszystkie formy ekonomicznej dominacji i wyzysku zostałyby wyeliminowane. Ostatecznie w ekonomii rynkowej firmy mogą mieć wielkie zyski tylko z powodu ich rozmiaru lub kontroli nad konkretną technologią czy zasobem. Stad sugestia Proudhona, ze “obrońcy mutualizmu […] regulowaliby rynek”, by zapewnić “uczciwy podział kosztów”, wyznaczyć “po koleżeńskich dyskusjach górna i dolna marżę zysku” i “organizacje towarzystw regulujących” [Op. Cit., s. 33-4]. Wydaje się prawdopodobne, ze organizacja zapewniająca to byłaby federacja rolniczo-przemysłowa. Podobnie federacja byłaby środkiem nagłaśniania prób monopolizacji zasobów, tj. traktowania ich jak własność prywatna, a nie wspólna przez syndykaty i rozwiązywania tego problemu. A wiec federacja łączyłaby pracowników “by gwarantować wspólne korzystanie z narzędzi produkcji”, będących “poprzez umowę wzajemną […] wspólną własnością wszystkich” [James Guillaume, “On Building the New Social Order”, s. 356-79, Bakunin on Anarchism, s. 376].

Federacje łączące syndykaty z różnych gałęzi przemysłu pomagają zapewnić, że kiedy pracownik zmienia pracę z jednego syndykatu na inny w innej (lub tej samej) gałęzi przemysłu, ma zapewnione takie same prawa jak członkowie jego nowego syndykatu. Innymi słowy, będąc częścią federacji pracownik upewnia się, że będzie mieć takie same prawa i równe prawo głosu, do jakiegokolwiek miejsca pracy się nie przyłączy. To ważne, by zagwarantować, że społeczeństwo oparte na kooperatywach pozostanie oparte na kooperatywach, ponieważ system opiera się na zasadzie “jedna osoba, jeden głos” dla każdego zaangażowanego w proces pracy. Jeśli poszczególne syndykaty ograniczają dostęp, stwarzają pracę najemną, monopolizują zasoby i pobierają monopolistyczne ceny, federacja byłaby forum służącym publicznemu potępieniu takich syndykatów i zorganizowania ich bojkotu. Taka antyspołeczna działalność raczej nie byłaby tolerowana przez wolnych ludzi chcących bronić wolności.

Można jednak argumentować, że takie federacje nadal byłyby scentralizowane i że pracownicy nadal wykonywaliby polecenia z góry. Nie jest to prawdą, ponieważ wszelkie decyzje dotyczące przemysłu czy fabryki są pod bezpośrednią kontrolą tych, których dotyczą. Na przykład federacja przemysłu stalowego może podjąć decyzje o racjonalizacji na jednym ze swoich kongresów. Murray Bookchin tak zarysowuje odpowiedź na taką sytuację:

“załóżmy, ze rada wysoko wykwalifikowanych techników zostaje powołana [przez ten kongres], by zaproponować zmiany w przemyśle stalowym. Ta rada […] przedstawia propozycje racjonalizacji przemysłu poprzez zamkniecie części fabryk i rozszerzenie operacji innych […] To scentralizowane ciało czy nie? Odpowiedź brzmi i tak i nie. Tak, tylko w tym sensie, że rada zajmuje się problemami dotyczącymi kraju jako całości; nie, ponieważ nie może podjąć decyzji, która musiałaby zostać wprowadzona w kraju jako całości. Plan rady musi zostać oceniony przez wszystkich pracowników w fabrykach [których to dotyczy] […] Sama rada nie ma żadnej władzy pozwalającej na egzekwowanie ‘decyzji’; przedstawia tylko rekomendacje. Dodatkowo jej członkowie są kontrolowani przez fabryki, w których pracują i rejon, w którym żyją […] nie mieliby władzy decyzyjnej. Przyjecie, modyfikacja lub odrzucenie ich planu zależałoby całkowicie od […] związanych z przemysłem.” [Post Scarcity Anarchism, s. 180]

Tak więc federacje nie znajdowałyby się w pozycji władzy nad pojedynczymi syndykatami. Nie jest zdeterminowane, które fabryki produkują którą stal dla których klientów i w jaki sposób. Tak więc federacje syndykatów zapewniają zdecentralizowany, spontaniczny porządek ekonomiczny pozbawiony negatywnych efektów ubocznych kapitalizmu (konkretnie koncentracji władzy w firmach i w rynku, okresowych kryzysów, itd).

Jak można sobie wyobrazić ważną cechą tych federacji będzie zbieranie i przetwarzanie informacji, by ustalić, jak rozwija się taka czy inna gałąź przemysłu. Nie oznacza to biurokracji czy scentralizowanej kontroli na szczycie. Powiedzmy najpierw o centralizacji, federacja jest zarządzana przez zgromadzenia delegatów, co oznacza, że jacykolwiek oficerowie wybrani na kongresie wprowadzają wyłącznie decyzje podjęte przez delegatów adekwatnych syndykatów. To na kongresach i na plenum federacji podejmuje się, na przykład, decyzje o nowych inwestycjach. Kluczowa kwestią jest, że federacje istnieją wyłącznie po to, by koordynować wspólne działania i dzielić informacje, nie interesują się tym, jak miejsce pracy jest zarządzane ani jakie zlecenia dla konsumentów wykonuje (oczywiście, jeśli jakieś miejsce pracy wprowadza politykę, z jaką inni członkowie się nie zgadzają, może zostać wydalone). Ponieważ delegaci na kongresy i pleneum mają wyznaczone mandaty a ich decyzje mogą być odrzucane lub modyfikowane przez każdą jednostkę produkcyjną, federacja nie jest scentralizowana.

Jeśli chodzi o biurokrację, zbieranie i przetwarzanie informacji wymaga, by prace wykonywał personel administracyjny. Ten problem jednak dotyczy również firm kapitalistycznych; a ponieważ syndykaty opierają się na oddolnym podejmowaniu decyzji jest jasne, że, w przeciwieństwie do scentralizowanej kapitalistycznej korporacji, administracja byłaby mniej liczna. Jest nawet prawdopodobne, że określony personel administracyjny w federacji nie istniałby! Na regularnych kongresach mógłby być wybierany jeden syndykat mający zająć się przetwarzaniem informacji federacji, byłaby to rola przechodnia miedzy różnymi syndykatami. W ten sposób można uniknąć konkretnego ciała administracyjnego a zadanie zestawiania informacji umieścić w rekach zwykłych pracowników. Ponadto zapobiega to powstaniu biurokratycznej elity gwarantując, że wszyscy członkowie rozumieją procedury przetwarzania informacji.

Na koniec, jakie informacje byłyby zbierane? To zależy od kontekstu. Pojedyncze syndykaty rejestrowałyby dane wejściowe i wyjściowe, tworząc arkusze podsumowujące. Na przykład totalny wkład energii, w kilowatach i według typu, wkład surowych materiałów, godziny pracy, otrzymane zlecenia, przyjęte zlecenia, wydajność i tak dalej. Z tej informacji można uzyskać wiedzę o wykorzystaniu energii i czasie pracy potrzebnym na produkt (na przykład), by uzyskać wizję tego, jak efektywna jest produkcja i jak zmienia się to z czasem. Na potrzeby federacji można połączyć wydajność poszczególnych syndykatów i wyliczyć średnią lokalną i inne średnie. Dodatkowo w tym procesie łączenia można zauważyć zmiany w zapotrzebowaniu i wykorzystać te wiedze, by określić, kiedy będą potrzebne inwestycje lub kiedy fabryki będą zamknięte. W ten sposób można uniknąć chronicznych kryzysów i boomów kapitalizmu nie tworząc systemu, który byłby jeszcze bardziej scentralizowany.

Anarchizm oparty jest o dobrowolną pracę. Jeżeli ludzie nie chcą pracować, nie mogą być do tego zmuszani poprzez środki przymusu fizycznego. To sprawia, że niektóre osoby zastanawiają się co dzieje się gdy ktoś odmawia pracy w wolnościowym społeczeństwie.

W przypadku mutualistycznej lub kolektywistycznej anarchii, łatwo jest odpowiedzieć na to pytanie jako że dobra są rozdzielane odpowiednio do wykonanej pracy, a zatem osoby niepracujące są uzależnione od datków osób pracujących (oczywiście za wyjątkiem osób za młodych, za starych i chorych).

Zatem to pytanie kierowane jest do anarchistów komunistycznych, z wieloma osobami twierdzącymi, że komunizm jest nieosiągalny, bo ludzie po prostu nie będą pracować, jeżeli nie będą opłacani. To pomija mnogość osób, które pracują w wolontariacie (często w dodatku do „prawdziwej pracy”). Pomija też tych_te, którzy_re spędzają czas na udziale w projektach związanych ze swoimi zainteresowaniami (jak np. ziny fanowskie) co byłoby w innych kontekstach uznawane za pracę. Klasycznym przykładem tego jest Internet, w szczególności strony takie jak Wikipedia czy oprogramowanie takie jak php. Następnie jest też działalność samych pro-kapitalistów, często fanatycznych przeciwników komunizmu (który praktycznie zawsze zrównywany jest ze stalinizmem), którzy spędzają swój wolny czas na Wikipedii, grupach, stronach i czasopismach, tłumacząc, jak to komunizm nie mógłby działać, bo ludzie nigdy dobrowolnie nie dokładają się do społeczeństwa! Wielką ironią jest, że ci, którzy najczęściej deklarują swoją nienawiść do komunizmu własnym działaniem dowodzą jego wykonalność.

Dlatego, jak twierdzi większość anarchistów komunistycznych, w społeczeństwie opartym o samozarządzanie pracownicze w przyjaznym otoczeniu oraz o ograniczenie tygodnia pracy do minimum, byłoby bardzo niewiele osób, które odmawiałyby wykonywania jakiegokolwiek produktywnego zajęcia. Powstaje więc pytanie co robić z tymi (oczywiście mówimy tu o małej garstce), którzy_re odmawiają pracy.

W tej kwestii istnieje różnica zdań. Część anarchistów argumentuje, że leniwi nie powinni pozostawać bez środków do życia. Presja społeczna, jak twierdzą, zapewniłaby, że te jednostki, które biorą od społeczności nie dając nic od siebie posłuchałyby głosu swojego sumienia i zaczęłyby pracować na rzecz społeczności, która je wspiera. Gdyby tak się nie stało, osoba, która odmawia wkładu byłaby poproszona o odejście (wolność zrzeszania się oznacza też wolność do niezrzeszania się). Jak głosił Kropotkin;

„Po pierwsze, czyż nie jest oczywistym, że gdyby społeczeństwo oparte o zasadę wolnej pracy było rzeczywiście zagrożone przez nierobów, mogłoby ono chronić się bez autorytarnej organizacji którą mamy dziś, oraz bez uciekania się do pracy najemnej [tj. płacy za pracę]?

„Weźmy na przykład grupę wolontariuszy, pracujących dla jakiegoś przedsiębiorstwa. Mając na sercu jego sukces, wszyscy pracują chętnie, poza jednym ze wspólników, który często jest nieobecny na swoim stanowisku […] pewnego dnia, towarzysz który naraża ich przedsiębiorstwo usłyszy: ‘Przyjacielu, chętnie byśmy z tobą pracowali; jednak jako, że często nie ma cię na twoim stanowisku i wykonujesz swoją pracę niedbale, musimy się rozstać. Idź i poszukaj innych towarzyszy, którzy będą znosić twoją obojętność!’

„Jest to tak naturalne, że robi się tak wszędzie, nawet dziś, we wszystkich branżach […] Jeżeli [pracownik_ca] wykonuje swoją pracę źle, jeżeli przeszkadza swoim towarzyszom przez swoje lenistwo lub inne wady, jeżeli lubi się kłócić, można położyć temu kres; zostaje nakłoniony do opuszczenia zakładu.

„Autorytaryści udają, że to wszechpotężny pracodawca i jego brygadziści pilnują regularności i jakości pracy w fabrykach. W rzeczywistości […] to sama fabryka, pracownicy [i pracownice] pilnują jakości pracy.” [The Conquest of Bread, str. 152-3]

Większość anarchistów zgadza się z Camillem Berneri, który twierdził, że anarchizm powinien być oparty o „brak przymusu pracy, lecz także brak obowiązków wobec tych, którzy pracować nie chcą.” [“The Problem of Work”, str. 59-82, Why Work?, Vernon Richards (ed.), str. 74] To oznacza, że anarchistyczne społeczeństwo nie będzie dalej żywić, ubierać i dawać mieszkania komuś kto może pracować, lecz odmawia. Anarchiści mają dość bogaczy w kapitalizmie, którzy konsumują bez produkowania i nie widzą dlaczego mieliby wspierać nową grupę pasożytów po rewolucji.

Oczywiście istnieje różnica między niechęcią do pracy a byciem niezdolnym do pracy. Osoby chore, starsze, w ciąży oraz dzieci będą pod opieką w wolnościowym komunizmie. Jako, że wychowanie dziecka byłoby uznawane jako „zawód” razem z innymi, bardziej ewidentnie ekonomicznymi zadaniami, matki i ojcowie nie będą musiały_eli zostawiać swoich dzieci bez opieki, by wiązać koniec z końcem. Zamiast tego, uwzględnione będą potrzeby zarówno rodziców jak i dzieci, wraz z utworzeniem społecznych żłobków i ośrodków opieki nad dziećmi.

Musimy podkreślić, że anarchistyczne społeczeństwo nie odmówi nikomu środków do życia. To byłoby sprzeczne z zasadą dobrowolności pracy, która jest centralnym elementem szkół anarchizmu. Przeciwnie niż w kapitalizmie, środki do życia nie będą zmonopolizowane przez jakąkolwiek grupę – również przez komunę. To oznacza, że osoba, która nie chce dołączyć do komuny lub która nie pracuje na siebie i zostanie z niej wyrzucona lub sama odejdzie będzie miała dostęp do możliwości zarabiania na siebie.

Jak omówiliśmy wcześniej, podkreślamy to bo wielu zwolenników kapitalizmu najwyraźniej nie potrafi zrozumieć tej kwestii (lub woli ją zignorować, w ten sposób wypaczając anarchistyczną pozycję). W anarchistycznym społeczeństwie nikt nie będzie zmuszony by dołączyć do komuny jedynie dlatego, że nie ma dostępu do środków produkcji i/lub ziemi potrzebnej do samodzielnej pracy. Inaczej niż w kapitalizmie, gdzie dostęp do tych podstawowych zasobów życiowych jest uzależniony od wykupienia dostępu do nich od klasy kapitalistów (a zatem w efekcie niedostępny dla znacznej większości społeczeństwa), w anarchistycznym społeczeństwie zapewniony będzie on wszystkim potrzebującym, które_rzy będą miały_eli możliwość realnego wyboru między życiem w komunie i niezależną pracą. Ten dostęp jest oparty o fundamentalną różnicę między posiadaniem a własnością – komuna posiada tak wiele ziemi jak potrzebuje, tak samo jak niezrzeszeni. Zasoby użytkowane przez nich są poddane logice posiadania – posiadają je tylko tak długo jak ich użytkują i nie mogą odmówić innym użytkowania ich jeżeli sami tego nie robią (czyli nie jest to własność).

Zatem anarchistyczna komuna pozostaje dobrowolnym zrzeszeniem i zapewnia położenie kresu wszelkim formom dominacji. Członek_kini komuny ma wybór – może pracować jako część społeczności, dając wedle swoich możliwości i pobierając wedle swoich potrzeb (lub poprzez jakąś inną formę organizacji produkcji i konsumpcji, taką jak równy dochód dla wszystkich lub otrzymywanie not pracy itd.) lub pracować niezależnie i unikać tym samym wszelkich komunalnych korzyści jak i zobowiązań (pomijając te, które wiążą się z użytkowaniem komunalnych zasobów, takich jak np. drogi)

Tak więc w większości, o ile nie we wszystkich anarchistycznych społecznościach, jednostki mają dwie możliwości – mogą albo dołączyć do komuny i pracować razem jako równoprawni_e członkowie_inie, albo pracować indywidualnie lub jako niezależna kooperatywa i wymieniać się owocami swojej pracy z innymi. Jeżeli jednostka dołączy do komuny i nie wypełnia swoich obowiązków, nawet po upomnieniu przez swoich_je współpracowników_ce, wtedy ta osoba najpewniej zostanie wyrzucona i otrzyma wystarczającą ilość ziemi, narzędzi lub środków produkcji, by pracować samodzielnie. Oczywiście, jeżeli osoba cierpi na depresję, jest wyczerpana lub z jakichkolwiek innych powodów ma trudności w podejmowaniu się swoich komunalnych zadań jej przyjaciele_ółki i współpracownicy_e zrobią wszystko w swojej mocy, by jej pomóc i podchodziliby_łyby do problemu ugodowo. Metoda, którą zastosuje dana społeczność będzie zależeć od tego co jej członkowie_inie uznają za najlepsze.

Jednakże, większość anarchistów społecznych uznaje problem ludzi niechcących pracować jako marginalny w wolnym społeczeństwie. To dlatego, że produktywność jest częścią ludzkiego życia i podstawowym sposobem na wyrażanie siebie. Gdy praca będzie dobrowolna i samozarządzana, upodobni się do obecnych hobby a wiele osób pracuje ciężej przy swoich hobby niż przy „prawdziwej” pracy (to FAQ może być uznane za doskonały przykład!). Nie wiadomo oczywiście jak długo zajęłoby zorganizowanie takiego modelu, jednak jedną z najważniejszych roli wolnego społeczeństwa jest zapewnienie, że praca ulegnie całkowitej przemianie, a ciężar jej pozostałości będzie równo rozdzielony by ograniczyć harówkę do minimum.

To natura zatrudnienia w kapitalizmie, hierarchiczna natura kapitalistycznego zakładu pracy, zmienia przyjemność w „pracę”. Praca nie musi być częścią dnia, którą chcemy jak najszybciej zakończyć. To nie praca jest tym, czego ludzie nienawidzą. To praca ponad możliwości, w przykrych warunkach i pod kontrolą innych jest tak znienawidzona. Zmniejszmy jej godziny, polepszmy jej warunki i miejsca poprzez samozarządzanie, a praca przestanie być znienawidzona. To wszystko zapewni że tylko idiota zechce pracować sam, jak twierdził Malatesta, „jednostka, która chce zaspokoić swoje własne potrzeby materialne poprzez samodzielną pracę stanie się niewolnikiem własnych zajęć” [The Anarchist Revolution, str. 15]

Zatem, to dobrze pojęty własny interes zapewni dobrowolną pracę i egalitarną dystrybucję, którą anarchiści preferują w znacznej większości społeczeństwa. Pasożytnictwo związane z kapitalizmem przejdzie do przeszłości. Dlatego problem „leniuchów” oznacza brak zrozumienia dla ludzkiej natury oraz rewolucyjne skutki wolności wobec natury i treści pracy.

To zależy od tego, o jakim rodzaju anarchistycznego społeczeństwa mówimy. Różni anarchiści proponują różne rozwiązania.

Na przykład w indywidualistyczno-mutualistycznym społeczeństwie opieka zdrowotna byłaby zapewniana przez osoby lub kooperatywy na zasadzie opłat za korzystanie. Jest prawdopodobne, że jednostki lub kooperatywy/stowarzyszenia zawierałyby umowy z ubezpieczycielami lub bezpośrednio z dostawcami usług medycznych. Zatem taki system byłby podobny do prywatnej służby zdrowia, lecz przy wyeliminowaniu marż zysków, gdyż oczekuje się, że konkurencja zniweluje ceny do kosztów świadczenia usług.

Inni anarchiści odrzucają taki system. Są za uspołecznieniem służby zdrowia i innych usług publicznych. Utrzymują, że sprywatyzowany system byłby zdolny spełniać potrzeby jedynie tych, których na to stać, a zatem byłby krzywdzący i niesprawiedliwy. Ponadto systemy takie systemy miałyby wyższe koszty ogólne (konieczność płacenia właścicielom udziałów i wynagrodzeń kierownictwa), jak również większe obciążenia (sprywatyzowane przedsiębiorstwa użyteczności publicznej w ramach kapitalizmu mają tendencję do większego obciążania konsumentów, co nie jest zaskoczeniem, ponieważ ze względu na swój charakter są naturalnymi monopolistami).

Potrzeba opieki medycznej nie jest zależna od dochodu i cywilizowane społeczeństwo powinno ten fakt uznać. W kapitalizmie maksymalizujący zyski dostawcy ubezpieczeń zdrowotnych ustalają składki w oparciu o ryzyko choroby lub zranienia się ubezpieczanego, co oznacza, że ci o najwyższym ryzyku mogą w ogóle nie znaleźć ubezpieczenia w jakiejkolwiek cenie. Prywatni ubezpieczyciele unikają całych gałęzi przemysłu, takich jak na przykład wyrąb drewna, jako zbyt niebezpiecznych dla ich profitów, ze względu na ryzyko wypadków lub chorób. Regularnie kontrolują swoje kontrakty i wykreślają osoby, które zaczynają chorować (co jest zrozumiałe, biorąc pod uwagę, że czerpią one zyski poprzez minimalizację wypłat za leczenie). Z pewnością nie jest to wizja inspirująca jakiekolwiek wolne społeczeństwo ani takie, które zgodne jest z ideałami równości i wzajemnego szacunku.

Dlatego większość anarchistów popiera uspołeczniony i powszechny system opieki zdrowotnej, zarówno z powodów etycznych, jak i wydajności (zobacz sekcję I.4.10 po więcej szczegółów). Jak łatwo można się domyślić, anarchistyczny system uspołecznionej służby zdrowia bardzo różniłby się od obecnych systemów powszechnej służby zdrowia kontrolowanych przez państwo (która, choć nazywana przez wrogów medycyną uspołecznioną, jest lepiej opisana jako medycyna znacjonalizowana, chociaż należy podkreślić, że jest to lepsze niż sprywatyzowany system). Taki system społecznej służby zdrowia byłby skonstruowany od dołu w górę i oparty o lokalną komunę. W anarchistycznym społeczeństwie „usługi medyczne […] byłyby darmowe dla wszystkich mieszkańców komuny. Doktorzy nie byliby tacy, jak kapitaliści, próbujący wyciągnąć jak największy profit ze swoich nieszczęsnych pacjentów. Byliby zatrudnieni przez komunę i ich zadaniem byłoby pomaganie wszystkim, którzy potrzebują ich usług”. Ponadto, działania zapobiegawcze będą odgrywały kluczową rolę, jako że „zabiegi medyczne są jedynie leczniczą częścią nauki medycyny; nie wystarczy leczyć chorych, należy również zapobiegać chorobom. Taka jest właśnie funkcja higieny.” [James Guillaume, “On Building the New Social Order”, str. 356-79,Bakunin on Anarchism, str. 371] To samo z innymi usługami publicznymi i pracami.

Odrzucając prywatyzację, anarchiści odrzucają również nacjonalizację na rzecz socjalizacji i samozarządzania pracowników. W tym podążamy za Proudhonem, który twierdził, że istnieje szereg branż i usług, które były „pracami publicznymi”, które uważał za najlepiej obsługiwane przez gminy i ich federacje. Tak więc „kontrola nad takimi pracami będzie należała do gmin i okręgów w ramach ich jurysdykcji”, podczas gdy „kontrola nad ich wykonywaniem będzie należała do stowarzyszeń robotników”. Wynikało to zarówno z ich natury, jak i wartości wolnościowych, a zatem „bezpośrednia, suwerenna inicjatywa miejscowości, w organizowaniu należących do nich robót publicznych, jest konsekwencją zasady demokracji i wolnej umowy: ich podporządkowanie państwu jest […] powrotem do feudalizmu”. Samozarządzanie takich pracowników publicznych jest ponownie kwestią zasad libertariańskich, ponieważ „pracownicy muszą formować się w społeczeństwa demokratyczne, z równymi warunkami dla wszystkich członków, pod groźbą nawrotu do feudalizmu”. Koleje powinny być przekazywane „odpowiedzialnym spółkom, nie kapitalistycznym, ale PRACOWNICZYM”. [General Idea of the Revolution, str. 276, str. 277 oraz str. 151]

Zostało to zastosowane podczas Rewolucji Hiszpańskiej. Gaston Leval omówił „Osiągnięcia w sektorze publicznym” i cały rozdział jego relacji z kolektywów jest tym zainteresowany. Syndykaty zorganizowały w Katalonii przedsiębiorstwa wodociągowe, gazowe i energetyczne, podczas gdy tramwaje i koleje były eksploatowane efektywniej i taniej niż w ramach kapitalistycznego zarządzania. W całej Hiszpanii pracownicy służby zdrowia zreorganizowali swój przemysł w liniach libertariańskich i we współpracy z lokalnym kolektywem lub gminą oraz związkami CNT. Jak podsumował Leval:

Socjalizacja medycyny nie była bowiem tylko inicjatywą bojowników lekarzy wolnościowych. Gdziekolwiek byliśmy w stanie przeprowadzić studium wsi i małych miast przekształconych przez rewolucję, medycyna i istniejące szpitale zostały zurbanizowane, rozbudowane, umieszczone pod egidą Kolektywu. Kiedy ich nie było, były improwizowane. Socjalizacja medycyny stała się przedmiotem troski wszystkich, z korzyścią dla wszystkich. Stanowiła ona jedno z najbardziej znaczących osiągnięć hiszpańskiej rewolucji. [Collectives in the Spanish Revolution, str. 278]

Tak więc rewolucja hiszpańska wskazuje, jak działa anarchistyczna służba zdrowia. Na obszarach wiejskich miejscowi lekarze zazwyczaj dołączają do kolektywu wiejskiego i świadczą usługi jak każdy inny pracownik. Tam, gdzie miejscowi lekarze nie byli dostępni, „kolektywy zorganizowały leczenie swoich członków przez szpitale w pobliskich miejscowościach. W kilku przypadkach same kolektywy budują szpitale, w wielu z nich nabywają sprzęt i inne rzeczy potrzebne lokalnym lekarzom”. Na przykład utworzona w Aragonii federacja kolektywów Monzon comercal (dystrykt) utrzymywała szpital w Binefar, Casa de Salud Durruti. Do kwietnia 1937 r. miała 40 łóżek, w sekcjach obejmujących medycynę ogólną, profilaktykę i ginekologię. Widziała około 25 pacjentów ambulatoryjnych dziennie i była otwarta dla każdego w 32 wsiach comarca. [Robert Alexander, The Anarchists in the Spanish Civil War, vol. 1, str. 331 oraz str. 366-7]

W Levante, CNT zbudował na bazie istniejącego Sociedad de Socorros Mutuos de Levante (instytucji służby zdrowia założonej przez związek jako rodzaj towarzystwa wzajemnych korzyści, które miało wielu lekarzy i specjalistów). W czasie rewolucji Mutua miała 50 lekarzy i była dostępna dla wszystkich afiliowanych pracowników i ich rodzin. Socjalizacja opieki zdrowotnej przybrała w Katalonii nieco inną formę, ale na tych samych zasadach libertariańskich. Gaston Leval dostarczył nam doskonałe podsumowanie:

“Socjalizacja służby zdrowia była jednym z największych osiągnięć rewolucji. Aby docenić wysiłki naszych towarzyszy, należy pamiętać, że rehabilitacja służby zdrowia w całej Katalonii nastąpiła w tak krótkim czasie po 19 lipca. Rewolucja mogła liczyć na współpracę wielu oddanych lekarzy, których ambicją nie było gromadzenie bogactwa, ale służba poszkodowanym i pokrzywdzonym.

Związek Zawodowy Pracowników Służby Zdrowia został założony we wrześniu 1936 roku. Zgodnie z tendencją do łączenia wszystkich różnych klasyfikacji, zawodów i usług służących danej branży, wszyscy pracownicy służby zdrowia, od portierów po lekarzy i administratorów, zostali zorganizowani w jeden duży związek pracowników służby zdrowia […]

Nasi towarzysze położyli podwaliny pod nową służbę zdrowia […] Nowa służba medyczna objęła całą Katalonię. Była to wielka aparatura, której części były rozprowadzane według różnych potrzeb, a wszystko to zgodnie z ogólnym planem. Katalonia została podzielona na dziewięć stref […] Z kolei wszystkie okoliczne wioski i miasteczka były obsługiwane z tych ośrodków.

W Katalonii znajdowało się 27 miast z łącznie 36 ośrodkami zdrowia świadczącymi usługi na tyle dokładnie, że każda wioska, każda osada, każdy odizolowany chłop w górach, każda kobieta, każde dziecko, gdziekolwiek, otrzymywały odpowiednią, nowoczesną opiekę medyczną. W każdej z dziewięciu stref znajdował się centralny syndykat i Komisja Kontroli w Barcelonie. Każdy departament był autonomiczny w swojej sferze. Ale ta autonomia nie była synonimem izolacji. Komitet Centralny w Barcelonie, wybrany przez wszystkie sekcje, spotykał się raz w tygodniu z jednym delegatem z każdej sekcji w celu rozwiązania wspólnych problemów i wdrożenia planu ogólnego […]

Ludzie natychmiast skorzystali z projektów syndykatu zdrowotnego. Syndykat zarządzał wszystkimi szpitalami i klinikami. W Barcelonie otwarto sześć szpitali […] Osiem nowych sanatoriów zostało zainstalowanych w przebudowanych luksusowych domach, idealnie położonych wśród gór i lasów sosnowych. Nie było łatwym zadaniem przekształcenie tych domów w wydajne szpitale z wszystkimi nowymi obiektami” [The Anarchist Collectives, Sam Dolgoff (ed.), str. 99-100]

Ludzie nie musieli już płacić za usługi medyczne. Każdy kolektyw, gdyby mógł sobie na to pozwolić, płaciłby składkę na rzecz swojego ośrodka zdrowia. Ulepszono budynek i urządzenia oraz wprowadzono nowoczesne wyposażenie. Podobnie jak inne branże zarządzane samodzielnie, służba zdrowia była prowadzona na wszystkich szczeblach przez zgromadzenia ogólne pracowników, którzy wybierali delegatów i administrację szpitala.

Podobnego procesu możemy się spodziewać w przyszłym społeczeństwie anarchistycznym. Opierałby się on oczywiście na samozarządzaniu, ściśle powiązanym z komuną lokalną i federacjami komun. Każdy szpital lub ośrodek zdrowia byłby autonomiczny, ale połączony w federację z innymi szpitalami, co umożliwiłoby dzielenie się zasobami w miarę potrzeb, a jednocześnie jak najszybsze dostosowanie usług zdrowotnych do lokalnych potrzeb i wymagań. Pracownicy sektora opieki zdrowotnej będą organizować swoje miejsca pracy, łączyć się w celu wymiany zasobów i informacji, formułowania planów i poprawy jakości usług dla społeczeństwa w ramach ogólnego systemu samozarządzania i socjalizacji. Gminy i ich federacje, syndykaty i federacje syndykatów zapewnią środki i skutecznie będą posiadać system opieki zdrowotnej, zapewniając dostęp dla wszystkich.

Podobne systemy działałyby w innych usługach publicznych. Na przykład w edukacji oczekujemy, że członkowie komun zorganizują system wolnych szkół. Widać to po hiszpańskiej rewolucji. Przed wybuchem rewolucji hiszpańscy anarchiści zorganizowali Nowoczesne Szkoły, w których od 50 do 100 szkół w różnych częściach finansowanych było przez lokalne grupy anarchistyczne i związki zawodowe. Podczas rewolucji na terenie całej Hiszpanii, syndykaty, kolektywy i federacje kolektywów tworzyły i zakładały szkoły. Rzeczywiście, edukacja „zaawansowana w bezprecedensowym tempie. Większość częściowo lub całkowicie zsocjalizowanych kolektywów i gmin zbudowała co najmniej jedną szkołę. Na przykład w 1938 r. każdy kolektyw w Federacji Lewanckiej miał własną szkołę”. [Gaston Leval, cytowany przez Sama Dolgoffa, Op. Cit., str. 168] Szkoły te miały na celu, cytując rezolucję CNT w sprawie komunizmu libertariańskiego, „pomóc kształtować ludzi o własnych umysłach – i niech będzie jasne, że kiedy używamy słowa ‘ludzie’ używamy go w sensie ogólnym – w tym celu konieczne będzie, aby nauczyciel kultywował każdą ze zdolności dziecka, tak aby mogło w pełni rozwinąć wszystkie swoje możliwości” [cytowany przez Jose Periata, The CNT in the Spanish Revolution, str. 70]. Libertariańska edukacja, zachęcająca do wolności zamiast władzy w szkole, była stosowana na szeroką skalę. (zobacz sekcję J.5.13 po więcej szczegółów na temat Nowoczesnych Szkół i libertariańskiej edukacji).

Ta rewolucja edukacyjna nie ograniczała się do kolektywów i dzieci. Na przykład Federacion Regional de Campesinos de Levante utworzyło instytuty w każdej ze swoich pięciu prowincji. Pierwszy z nich powstał w październiku 1937 r. w starym klasztorze z 100 uczniami. Federacja założyła również dwa „uniwersytety” w Walencji i Madrycie, na których nauczano wielu różnych przedmiotów rolniczych i połączono naukę z praktycznym doświadczeniem w formie eksperymentalnej właściwej dla każdego uniwersytetu. Kolektywy Aragonii utworzyły podobną specjalistyczną szkołę w Binefar. CNT był mocno zaangażowany w przekształcanie edukacji w Katalonii. Ponadto lokalna federacja CNT w Barcelonie utworzyła szkołę, w której szkoliły się kobiety pracujące w zastępstwie mężczyzn, którzy zostali przyjęci do wojska. Szkoła była prowadzona przez anarcho-feministyczną grupę Mujeres Libres. [Robert Alexander, Op. Cit., str. 406, str. 670 oraz str. 665-8 i str. 670]

Ostatecznie usługi publiczne, które istnieją w społeczeństwie anarchistycznym, będą uzależnione od tego, czego pragną członkowie tego społeczeństwa. Jeżeli np. komuna lub federacja komun chce systemu komunalnego opieki zdrowotnej lub szkół, wówczas przeznaczą środki na jego wdrożenie. Celem stworzenia takiego systemu przydzielą oni np. specjalną komisję opartą na wolontariuszach zainteresowanych stron, takich jak odpowiednie syndykaty, stowarzyszenia zawodowe, grupy konsumenckie itp. Na przykład w przypadku kształcenia zbiorowego komisja lub grupa robocza składałaby się z delegatów ze związków zawodowych nauczycieli, stowarzyszeń rodzicielskich, związków studenckich itd. Funkcjonowanie takiego systemu opierałoby się, jak każda inna branża, na tych, którzy w nim pracują. Funkcjonalne samozarządzanie byłoby regułą poprzez którą lekarze zarządzaliby swoją pracą, pielęgniarki swoją itp., podczas gdy ogólne prowadzenie szpitala opierałoby się na zgromadzeniu ogólnym wszystkich pracowników, którzy wybieraliby i upoważniali delegatów, personel administracyjny oraz decydowaliby o polityce, którą będzie kierował się szpital. Nie trzeba dodawać, że inne zainteresowane strony miałyby coś do powiedzenia, w tym pacjenci w systemie opieki zdrowotnej i studenci w systemie edukacji. Jak twierdził Malatesta:

„I trudno jest zrozumieć, dlaczego mieliby istnieć ludzie, którzy wierzą, że wykonywanie i normalne funkcjonowanie usług publicznych niezbędnych w naszym codziennym życiu byłoby bardziej wiarygodne, gdyby odbywało się na polecenie rządu, a nie przez samych pracowników, którzy, w drodze bezpośrednich wyborów lub na podstawie umów zawartych z innymi, zdecydowali się wykonywać tego rodzaju pracę i wykonywać ją pod bezpośrednią kontrolą wszystkich zainteresowanych stron.” [Anarchy, str. 41]

Nie trzeba dodawać, że żaden system usług publicznych nie zostałby narzucony tym, którzy by tego nie chcieli. Będą one organizowane dla i przez członków komun. W związku z tym osoby, które nie należały do komun lub syndykatów, musiałyby płacić, aby uzyskać dostęp do zasobów komunalnych. Jest jednak mało prawdopodobne, aby społeczeństwo anarchistyczne było równie barbarzyńskie jak kapitalistyczne i odmawiało tym, którzy są chorzy i nie mogą zapłacić, ani nie odwracało się od sytuacji kryzysowych z powodu nie wystarczająco dużej ilości pieniędzy. I tak jak inni pracownicy nie muszą przystępować do syndykatu lub komuny, tak lekarze, nauczyciele i tak dalej mogliby praktykować swoje usługi poza systemem komunalnym jako indywidualni rzemieślnicy lub jako część spółdzielni. Jednak biorąc pod uwagę dostępność bezpłatnych usług medycznych, wątpliwe jest, aby się wzbogacili w ten sposób. Medycyna, nauczanie i tak dalej powracałyby do tego, co zazwyczaj początkowo motywuje ludzi do podejmowania tych zawodów – pragnienia pomagania innym i wywierania pozytywnego wpływu na życie ludzi.

Tak więc, zgodnie z oczekiwaniami, usługi publiczne byłyby organizowane przez społeczeństwo, organizowane w jego syndykatach i komunach. Opierałyby się one na samozarządzaniu przez pracowników swoją codzienną pracą i systemem jako całością. Osoby niepracujące, które biorą udział w systemie (pacjenci, studenci), nie byłyby ignorowane i odgrywałyby również rolę w dostarczaniu niezbędnych informacji zwrotnych w celu zapewnienia kontroli jakości usług i zapewnienia, że usługa odpowiada potrzebom użytkowników. Środki niezbędne do utrzymania i rozbudowy systemu zapewniłyby komuny, syndykaty i ich federacje. Po raz pierwszy usługi publiczne byłyby naprawdę publiczne, a nie systemem narzuconym społeczeństwu z góry ani systemem, w którym nieliczni uciekają przed wieloma, wykorzystując naturalne monopole dla własnych interesów. Usługi publiczne w wolnym społeczeństwie będą organizowane przez tych, którzy wykonują swoją pracę i pod skuteczną kontrolą tych, którzy z nich korzystają.

Wreszcie, ta wizja usług publicznych zarządzanych przez stowarzyszenia pracownicze mogłaby zostać uwzględniona jako ważna reforma libertariańska w ramach kapitalizmu (nie wspominając o zwiększeniu popytu na przekształcanie firm w spółdzielnie, gdy są one ratowane w czasie kryzysu gospodarczego). Podobnie, zamiast nacjonalizacji lub prywatyzacji, przedsiębiorstwa użyteczności publicznej mogłyby być zorganizowane jako spółdzielnie konsumenckie (tj. będące własnością tych, którzy z nich korzystają), podczas gdy codzienne funkcjonowanie mogłoby znajdować się w rękach spółdzielni producenckiej.

Częstym kontrargumentem wobec anarchizmu jest to, że anarchistyczne społeczeństwo byłoby podatne na przejęcie przez bandytów lub tych, którzy pragną władzy. Podobnym argumentem jest to, że grupa pozbawiona struktury władzy staje się podatna na charyzmatycznych liderów, więc anarchia prowadzi do tyranii.

Dla anarchistów takie argumenty są co najmniej dziwne. Społeczeństwo już jest rządzone przez bandytów i/lub ich potomków. Królowie byli z początku po prostu zwycięskimi bandytami, którym udało się narzucić swoją dominację nad danym terytorium. Współczesne państwo wyewoluowało ze struktur stworzonych by tę dominację zapewnić. Podobnie z własnością, w przypadku większości aktów własności ziemi można wyśledzić ich źródła do brutalnego przejęcia przez bandziorów, którzy później przekazywali je swoim dzieciom, a te z kolei sprzedawały je lub dalej oddawały potomkom. Obecny system ma swoje korzenie w przemocy, co potwierdza ciągłe używanie przemocy przez państwo i kapitalistów, by wymusić i ugruntować ich dominację nad społeczeństwem. Kiedy przychodzi co do czego, dominująca klasa chętnie odkrywa swoją bandycką przeszłość i stosuje drastyczną przemoc, by utrzymać swoje przywileje. Opanowanie większości Europy przez Faszyzm w latach 30. lub zamach stanu Pinocheta w Chile w 1973 r. pokazuje, jak daleko potrafią się zapędzić. Jak (w troszkę innym kontekście) pisał Piotr Arszinow:

„Państwowcy boją się wolnych ludzi. Głoszą, że bez władzy ludzie utracą oparcie w towarzyskości, rozejdą się i powrócą do stanu dzikiego. To oczywiście bzdura. Taki argument biorą na poważnie tylko lenie, zakochani we władzy i pracy innych lub zaślepieni myśliciele burżuazyjnego społeczeństwa. Wyzwolenie ludzkości rzeczywiście prowadzi do upodlenia, jednak nie ludu, lecz tych, którzy dzięki władzy i przywilejom żyją z pracy rąk ludu oraz krwi z żył ludu […] Wyzwolenie ludu prowadzi do zdziczenia tych, którzy żyją z jego zniewolenia.” [The History of the Makhnovist Movement, str. 85]

Na anarchistach nie robi wrażenia argument, że anarchia nie byłaby zdolna obronić się przed przejęciem władzy przez bandytów. Takie twierdzenie ignoruje fakt, że żyjemy w społeczeństwie, w którym spragnieni władzy już ją mają. Nie tylko działa ono jako argument przeciwko anarchizmowi, lecz także działa przeciwko kapitalistycznym i państwowym społeczeństwom.

Co więcej, ignoruje też fakt, że ludzie w anarchistycznym społeczeństwie zdobyliby swą wolność poprzez obalenie wszystkich istniejących lub niedoszłych bandytów, którzy mieli lub domagali się władzy nad innymi. Obroniliby tę wolność wobec tych, którzy próbowali władzę przywrócić. Zorganizowaliby się tak, by sami zarządzać swoimi sprawami, a zatem by obalić wszelką hierarchię. A my mamy uwierzyć, że ci ludzie, po krwawej walce o swoją wolność, spokojnie pozwoliliby nowym bandytom przejąć nad nimi władzę? Jak wykazał Kropotkin:

„Jedynym sposobem na osiągnięcie stanu Anarchii jest takie zachowywanie się każdego [i każdej], kto jest poddany opresji tak jakby żył w całkowitej wolności, wbrew wszelkiej władzy, która może twierdzić inaczej […] W praktyce, ekspansja terytorialna jest niezbędna, by zapewnić stałość każdej rewolucji. Gdy mówimy o Rewolucji, chodzi nam o połączenie tylu udanych indywidualnych i grupowych aktów buntu, by umożliwić każdej osobie wewnątrz rewolucyjnego terytorium działanie w całkowitej swobodzie […] bez obawy, że zostanie powstrzymana lub dotknie jej zemsta wroga, który utrzymuje dawny system […] W takich warunkach oczywiste jest, że jakikolwiek widoczny odwet mógłby i byłby skontrowany ponowieniem tej samej rewolucyjnej działalności ze strony dotkniętych jednostek lub grup, oraz że utrzymanie stanu Anarchii w ten sposób byłoby o wiele łatwiejsze niż osiągnięcie stanu Anarchii tymi samymi metodami, a w obliczu nadal niewzruszonego przeciwnika […] Mają w swojej mocy zadanie natychmiastowego szachu takiej osobie poprzez zbojkotowanie jej i odmówienie pomocy przy pracy lub udostępnienia jakichkolwiek swoich dóbr. Mogą też użyć wobec niej siły. Mają te możliwości zarówno indywidualnie, jak i kolektywnie. Będąc dawnymi buntownikami, zainspirowanymi duchem wolności lub od dziecka przyzwyczajonymi do cieszenia się swoją wolnością, z pewnością nie pozostaną bierni wobec czynów, które postrzegają jako złe.” [Kropotkin, Act for Yourselves, str. 87-8]

Zatem wolne społeczeństwo użyłoby działań bezpośrednich, by oprzeć się niedoszłemu władcy, tak samo, jak użyło ich, by uwolnić się od obecnych władców. Anarchistyczne społeczeństwo byłoby zorganizowane w taki sposób, by ułatwić takie działania bezpośrednie, jako że oparte byłoby o sieci solidarności i wzajemnej pomocy. Krzywda jednego jest krzywdą wszystkich i niedoszły władca miałby przeciwko sobie całe wyzwolone społeczeństwo. W obliczu bezpośrednich działań całego ludu (które objawiłyby się pod postacią odmowy współpracy, strajków, demonstracji, okupacji, powstań itd.) żądny władzy miałby ogromną trudność z narzuceniem swojej dominacji. Inaczej niż w wypadku tych przyzwyczajonych do władzy w obecnym społeczeństwie, lud anarchistyczny byłby społeczeństwem składającym się z buntowników, zatem bardzo trudnym do zdominowania i podbicia:„W społeczeństwie przyszłości anarchia będzie obroną, zapobieganiem przywróceniu jakiejkolwiek władzy, władzy, państwa“ [Carlo Cafiero, “Anarchy and Communism”, str. 179-86, The Raven, No. 6, str. 180]

Anarchiści wskazują jako przykład umacnianie się Faszyzmu we Włoszech, Hiszpanii i Niemczech w latach 30. Na obszarach które miały silne ruchy anarchistyczne, faszyści spotykali się z najsilniejszym oporem. Mimo że w Niemczech Hitler przejął władzę praktycznie bez przeszkód, we Włoszech i Hiszpanii faszyści musieli długo i ciężko walczyć, by przejąć kontrolę. Anarchistyczne i anarchosyndykalistyczne organizacje zwalczały faszystów wyjątkowo zaciekle, często bardzo skutecznie, zanim nie zostały zdradzone przez Republikan i Marksistów. Z tego doświadczenia historycznego anarchiści utrzymują, że anarchistyczne społeczeństwo szybko i łatwo zwalczałoby bandytów, jako że lud byłby przyzwyczajony do stosowania działań bezpośrednich i samozarządzania, a zatem nie miałby żadnego zamiaru przestać ich stosować. Wolny naród szybko zorganizowałby się w samodzielnie zarządzane bojówki do samoobrony (tak samo jak podczas rewolucji społecznej, aby jej bronić – sekcja J.7.6).

Co do argumentu, że samozarządzanie doprowadziłoby do władzy „charyzmatycznych” przywódców, to rozumowanie jest zdumiewające. Tak jakby hierarchiczne struktury nie były oparte na strukturach przywódczych i nie wymagały charyzmatycznego przywódcy! Taki argument z założenia sam sobie zaprzecza – jak również ignoruje naturę współczesnego społeczeństwa i jego strukturę władzy. To właśnie nie masowe zgromadzenia są dominowane przez przywódców, lecz raczej hierarchiczne struktury są naturalną wylęgarnią dyktatorów. Wszyscy wielcy dyktatorzy tego świata stali na czele hierarchicznych organizacji, nie tych, które miały horyzontalne, wolnościowe struktury. Hitler, na przykład, nie doszedł do władzy przy pomocy organizacji libertariańskiej. Zamiast tego, wykorzystał wysoce scentralizowaną i zhierarchizowaną partię, by przejąć kontrolę nad wysoce scentralizowanym i zhierarchizowanym państwem. To właśnie pozbawienie władzy ludu w kapitalistycznym społeczeństwie prowadzi do tego, że lud sam zwraca się do przywódców, by działali za niego, skąd w naturalny sposób powstają „charyzmatyczni” przywódcy. Anarchistyczne społeczeństwo, dając władzę wszystkim, utrudniłoby, nie ułatwiło dojście do władzy przywódcy – niewielu, o ile ktokolwiek, chciałoby poświęcić się i zanegować własne ja dla zysku kogoś innego.

Nasza dyskusja o żądnych władzy oczywiście powiązana jest z bardziej ogólnym pytaniem o to, jak etyczne zachowania byłyby wynagradzane w anarchistycznym społeczeństwie. Innymi słowy, czy anarchistyczne społeczeństwo zachowałoby stabilność, czy przejęliby kontrolę ci, którzy są pozbawieni moralności?

To właśnie jeden z najbardziej przerażających aspektów życia w świecie, w którym gorączka zdobywania bogactwa jest jednym z najważniejszych aspektów życia – to, co dzieje się z ludźmi, którzy w życiu podążają ścieżką moralności. W kapitalizmie moralnie dobrzy zazwyczaj nie odnoszą sukcesów takich jak ci, którzy wbijają innym nóż w plecy, obcinają wydatki, dopuszczają się oszustw finansowych, równają swoich konkurentów z ziemią i przeżywają swoje życia, zważając jedynie na profity, jednak przeżywają. Lojalność wobec firmy lub grupy, stawanie na głowie, by służyć innym, podawanie pomocnej dłoni tym, którzy jej potrzebują, stawianie przyjaźni ponad żądzą pieniądza nie mają żadnego znaczenia, gdy przychodzą rachunki. Ludzie, którzy działają moralnie w kapitalistycznym społeczeństwie, spotykają się zazwyczaj z katami i sankcjami. Prawda jest taka, że kapitalistyczny rynek nagradza nieetyczne zachowania, gdyż zazwyczaj dąży do redukcji kosztów i daje tym, którzy to robią przewagę nad konkurencją.

Inaczej jest w wolnym społeczeństwie. Anarchizm jest oparty na dwóch podstawach współpracy, równym dostępie do władzy i równym dostępie do zasobów. Wszyscy, którzy żyją w anarchistycznym społeczeństwie, niezależnie od tego, co robią lub jaki typ pracy wykonują, mają prawo do korzystania z bogactwa społeczeństwa. To, czy społeczność przetrwa i będzie prosperować, zależy od wspólnych wysiłków ludzi należących do tej społeczności. Moralne zachowania staną się normą w anarchistycznym społeczeństwie; ci, którzy działają w sposób etyczny, będą nagradzani poprzez zyskanie wśród społeczności dobrej reputacji i poprzez to, że inni chętnie będą z nimi współpracować i ich wspomagać. Ludzie, którzy oszczędzają kosztem innych, próbują przejąć nad innymi władzę, odmawiają współpracy na równych zasadach lub w inny sposób działają niemoralnie, stracą reputację w anarchistycznym społeczeństwie. Ich sąsiedzi i współpracownicy nie będą chcieli z nimi współpracować (lub ograniczą współpracę do minimum) i podejmą inne formy bezprzemocowych działań bezpośrednich, by wykazać, że ich zachowanie było niewłaściwe. Przedyskutują problem z niemoralną osobą i będą usiłować przekonać ją, że postąpiła źle. W społeczeństwie, w którym zagwarantowane są podstawowe środki życia, ludzie staraliby się działać moralnie, gdyż moralne zachowanie umacnia dobrą reputację jednostek pośród takiej społeczności. Kapitalizm i moralność są wzajemnie sprzecznymi koncepcjami; anarchizm zachęca i nagradza moralne zachowania. Nie trzeba dodawać, że, jak omówiliśmy w sekcji I. 5. 8, anarchiści są świadomi, że wolne społeczeństwo będzie musiało bronić się przed wszelkimi antyspołecznymi zachowaniami, jakie pozostaną w wolnym i równym społeczeństwie, a próba narzucenia swojej woli innym definiuje to, co nieetyczne i antyspołeczne!

A zatem, jak widać, anarchiści utrzymują, że wolne społeczeństwo nie musiałoby obawiać się bandytów, „charyzmatycznych” przywódców lub osób pozbawionych moralności. Anarchistyczne społeczeństwo byłoby oparte na współpracy wolnych jednostek. Mało prawdopodobnym jest, że tolerowałyby one takie zachowania i z pewnością wykorzystałyby działania bezpośrednie oraz samoorganizację społeczną oraz ekonomiczną, by je zwalczyć. Co więcej, natura wolnej współpracy nagradzałaby moralne czyny, jako że byłyby odwzajemniane przez resztę społeczności i w nieprzychylnych okolicznościach pozwoliłaby ochronić własną wolność.

Jeszcze jedna, ostatnia kwestia. Niektóre osoby myślą, że anarchizm oznacza domaganie się od potężnych, by zaprzestali ucisku i nie próbowali dominować innych. W żadnym wypadku. Anarchizm oznacza, że uciskani i wykorzystywani nie pozwalają innym się zdominować. To nie jest próba odwołania się do „lepszej strony” szefa lub niedoszłego szefa; to solidarność i działania bezpośrednie tych, którzy podlegają szefowi, tak, by się szefa pozbyć – niezależnie od tego, czy szef się na to godzi, czy nie! Gdy to zrozumiemy założenie, że anarchistyczne społeczeństwo narażone jest na przejęcie władzy przez żądne jej osoby, staje się oczywistym nonsensem – anarchia opiera się na oporze wobec władzy, a zatem jest ze swojej natury bardziej odporna na żądnych władzy niż hierarchiczne społeczeństwo.

Podsumowując, anarchiści doskonale zdają sobie sprawę, że społeczeństwo anarchistyczne będzie musiało bronić się zarówno przed wewnętrznymi, jak i zewnętrznymi próbami przywrócenia kapitalizmu i państwa. W rzeczy samej, każdy rewolucyjny anarchista twierdził, że rewolucja będzie musiała się bronić (jak udowodniono w sekcji H.2.1, stwierdzenia marksistowskie w przeciwnym razie zawsze były mitami).