Partie polityczne i inne grupy interesu będą istnieć w anarchistycznym społeczeństwie tak długo jak ludzie będą odczuwali potrzebę by się do nich przyłączać. Nie będą w żaden sposób „zakazane”, a ich członkowie będą mieli te same prawa co wszyscy. Jednostki, które należą do partii politycznych i stowarzyszeń mogą uczestniczyć w komunalnych i innych zgromadzeniach i próbować przekonać innych o sensowności swoich pomysłów.

Jednakże istnieje kluczowa różnica pomiędzy taką działalnością a polityką w kapitalistycznej demokracji. To dlatego, że wybory na odpowiedzialne pozycje w anarchistycznym społeczeństwie nie będą oparte o mandaty partyjne ani nie będą oznaczać oddania komukolwiek władzy. Emile Pouget opisuje tę różnicę pomiędzy syndykalistycznym związkiem zawodowym a wyborami:

„Podstawową jednostką wyborczą związku zawodowego jest każdy jej członek. Jednak związkowcowi oszczędzony jest przygnębiający fenomen występujący w środowiskach demokratycznych, które, dzięki kultowi wyborów powszechnych, mają tendencję do miażdżenia i umniejszania ludzkiej osobowości. W demokratycznym systemie, wyborca może wykorzystać swój głos tylko w celu dokonania aktu abdykacji: jego rolą jest ‘oddanie’ swojego ‘głosu’ na kandydata, którego chce mieć za swojego ‘reprezentanta’.”

„Przynależność do związku zawodowego nie wiąże się z taką implikacją […] Dołączając do związku, pracownik po prostu zawiera umowę – z której może w dowolnej chwili zrezygnować – z towarzyszami, którzy są mu równi w chęciach i możliwościach […] W takim związku, w przypadku na przykład, kiedy należy wybrać radę związku do zajmowania się kwestiami administracyjnymi, taka ‘selekcja’ nie może być porównana z ‘elekcją’: forma głosowania, którą stosuje się w takich sytuacjach jest jedynie sposobem na podzielenie się zadaniami i nie towarzyszy jej jakiekolwiek nadanie władzy. Ściśle ustanowione zadania rady związku są jedynie administracyjne. Rada wykonuje zadanie które zostało jej powierzone, nigdy nie wykraczając poza nadanym im przez ogół uprawnienia ani nie zastępując go lub działając w jego miejscu.”

„To samo można powiedzieć o wszystkich decyzjach podejmowanych w ramach związku: wszystkie ograniczone są do konkretnego i ograniczonego zadania, podczas gdy w demokracji, wybory oznaczają, że wybrany kandydat [lub kandydatka] otrzymuje od wyborcy wolną rękę, pozwalającą mu [jej] decydować i robić co zechce w dowolnej kwestii, bez jakiejkolwiek uwagi na często przeciwne poglądy swoich mocodawców, których sprzeciw, niezależnie od tego jak wyraźny, nie ma żadnego znaczenia póki mandat kandydata [lub kandydatki] nie dobiegnie końca.” „Zatem nie może być jakichkolwiek paraleli, a tym bardziej pomyłki, pomiędzy działalnością związków zawodowych a uczestniczeniem w rozczarowujących i przykrych obowiązkach polityki.” [No Gods, No Masters, vol. 2, str. 67–68]

Innymi słowy, gdy osoby zostają wybrane na pozycje administracyjne, zostają wybrane by sprawować swój mandat, nie by wprowadzić w życie program swojej partii. Oczywiście, jeżeli te osoby przekonają swoich współpracowników lub współobywateli, że ich program jest słuszny, wówczas mandat i program będą identyczne. Jednakże w praktyce jest to mało prawdopodobne. Możemy sobie wyobrazić, że decyzje kolektywów i społeczności odzwierciedlałyby zawiłe interakcje społeczne oraz różne opinie polityczne swoich członków i grup wewnątrz zrzeszenia.

Ta wolność zrzeszania się politycznie istniała w każdej rewolucji anarchistycznej. Podczas Rewolucji Rosyjskiej Machnowcy przy każdej okazji organizowali sowieckie i lokalne kongresy, na których wybierano delegatów będących członkami różnych partii politycznych. Na przykład, członkowie chłopsko-socjalistycznej lewicowo-radzieckiej partii byli aktywni w ruchu machnowszczyzny i uczestniczyli w kongresach radzieckich (np. rezolucja kongresu z lutego 1919 r. „została napisana przez anarchistów, lewicowych rewolucjonistów i przewodniczącego” [Michael Palij, The Anarchism of Nestor Makhno, 1918-1921, str. 155]).

Utworzony na kongresie w Aleksandrowsku pod koniec 1919 r. Machnowski Rewolucyjny Związek Radziecki wybrał trzech komunistów, podczas gdy na kongresie tym było 18 delegatów robotników, sześciu mienszewików, a pozostałych 12 włączało komunistów [Malet, Op. Cit., str. 111, str. 124] Oczywiście, członkowie partii politycznych zostali wybrani zarówno do kongresów, jak i Rewolucyjnego Związku Radzieckiego. W związku z tym koncepcja, zgodnie z którą socjalizm libertariański wyklucza członków partii politycznych kandydujących w wyborach, jest nieprawdziwa. W słowach Machnowskiej odpowiedzi na bolszewicką próbę zablokowania jednego z ich kongresów:

„Rewolucyjna Rada Wojskowa […] znajduje się ponad naciskami i wpływami wszystkich partii i uznaje jedynie osoby, które ją wybrały. Jejobowiązkiem jest realizacja tego, co ludzie polecili zrobić, i wyeliminowanieprzeszkód dla jakiejkolwiek lewicowo-socjalistycznej partii w propagowaniu idei. W związku z tym, jeśli pewnego dnia idee bolszewickie odniosą sukces wśród robotników, Rewolucyjna Rada Wojskowa […]musi zostać zastąpiona inną organizacją, ‘bardziej rewolucyjną’ i bardziej bolszewicką”. [przytoczone przez Petera Arshinova, The History of the Makhnovist Movement, str. 103-4]

W związku z tym machnowszczyzna poparła prawo do samostanowienia klasy robotniczej, wyrażone przez jednego z delegatów na konferencji w lutym 1919 roku:

„Żadna partia nie ma prawa uzurpować sobie władzy rządowej […] Chcemy o życiu, wszystkich problemach decydować lokalnie, a nie na podstawie rozkazu jakiejkolwiek władzy odgórnej; wszyscy chłopi i pracownicy powinni decydować o swoim losie, podczas gdy wybrani powinni spełniać życzenia ciężko pracujących”. [przytoczone przez Palija, Op. Cit., str. 154]

Należy wspomnieć, że niektórzy leniniści stworzyli mit, że partie zostały wykluczone z wyborów do tych organów (np. okropny „On the Makhno Myth” Jasona Yanowitza [International Socialist Review, nr 53]). Twierdzenia te wynikają z podstawowej niewiedzy o tym, jak zorganizowano sowietów podczas rewolucji, połączonej z niezrozumieniem tej machnowskiej proklamacji ze stycznia 1920 roku:

„Tylko pracownicy uczestniczący w pracy o zasadniczym znaczeniu dla gospodarki ludowej powinni być wybierani do tych sowietów. Przedstawiciele organizacji politycznych nie mają miejsca w radzie robotników i chłopów, ponieważ ich udział w radzie mógłby przekształcić ją w radziecką partię deputowanych, prowadząc w ten sposób radziecki porządek do zagłady”. [przytoczone przez Alexandre Skirda, Nestor Makhno: Anarchy’s Cossack, str. 164]

Kiedy w 1917 r. w Piotrogrodzie [dzisiejszy Petersburg – przyp.tłum.] i innych rosyjskich miastach powstawały sowieckie partie, inicjatywa ta (w odróżnieniu od 1905 r.) pochodziła od partii politycznych, które zapewniały, że w ich komitetach wykonawczych zasiądą członkowie będący przedstawicielami partii politycznych (w odróżnieniu od wybranych delegatów, którzy przypadkiem byli członkami partii politycznej). W ten sposób na przykład „przywódcy partii wysokiego szczebla stali się delegatami do głosowania” w sowietach, będąc „wybieranymi przez kierownictwo każdej organizacji politycznej, a nie przez samo zgromadzenie sowieckie”. [Samuel Farber, Before Stalinism, str. 31] Tak więc machnowcy odrzucali środki, za pomocą których wielu sowietów nie było wybieranych bezpośrednio przez rzeczywistych robotników.

Ponadto machnowszczyzna podążała za rosyjskimi anarchosyndykalistami, którzy opowiadali się za „efektywnymi sowietami zorganizowanymi kolektywnie z bezpośrednią delegacją robotników i chłopów […] a nie politycznymi paplaniniami, zyskującymi przebicie poprzez listy partyjne i przekształcającymi sowietów w sklepy z gadżetami”. [The Anarchists in the Russian Revolution, Paul Avrich (red.), str. 118] Takie wykorzystanie list partyjnych oznaczało, że delegatem sowieckim mógł być każdy. Na przykład wiodący lewicowy mienszewik Martov wspomina, że na początku 1920 r. fabryka chemiczna „postawiła Lenina przeciwko mnie jako kandydata [moskiewskiemu sowietowi]. Otrzymałem siedemdziesiąt sześć głosów – osiem (w głosowaniu jawnym)”. [przytoczone przez Israel Getzler, Martov, str. 202] Skąd któryś z tych dwóch intelektualistów faktycznie znałby i odzwierciedlał obawy i interesy pracowników, których „delegują”? Jeśli sowieci mieliby być delegatami ludzi pracy, to dlaczego niepracujący członkowie partii politycznych mieliby być wybierani jako upoważnieni i odwoływalni delegaci do sowietów, których nigdy nie odwiedzili, z wyjątkiem, być może, zebrania głosów?

Zatem anarchizm z pewnością będzie zawierał wiele różnych ugrupowań politycznych i idei. Ich relatywny wpływ na kolektywy i społeczności oddawałby siłę ich argumentów, jak i sensowność ich pomysłów, tak jak to powinno mieć miejsce w wolnym społeczeństwie. Jak twierdził Bakunin, „obalenie tych wzajemnych wpływów oznaczałoby śmierć. A gdy domagamy się wolności dla mas, w żadnym wypadku nie sugerujemy obalenia naturalnych wpływów, które jednostki lub grupy jednostek na nie wywierają. To, czego pragniemy, to obalenie tych wpływów, które są sztuczne, uprzywilejowane, legalne, oficjalne.” [zacytowane przez Malatestę w Anarchy, str. 50]

Jedynie gdy reprezentatywny rząd zastępuje samozarządzanie, debata polityczna kończy się „wybraną dyktaturą” i scentralizowaniem władzy w rękach jednej partii, która twierdzi, że wypowiada się w imieniu całego społeczeństwa, tak jakby miało ono tylko jeden umysł.

Tyczy się to również innych obszarów życia. Anarchiści nie uważają, że życie społeczne można ograniczyć tylko do stowarzyszeń politycznych i ekonomicznych. Poszczególne osoby mają różne zainteresowania i pragnienia, które muszą egzekwować, by wieść rzeczywiście wolne i interesujące życie. Zatem, w anarchistyczne społeczeństwie wytworzą się niezliczone dobrowolne stowarzyszenia i grupy, które będą egzekwować te zainteresowania. Dla przykładu, będą istnieć grupy konsumenckie, grupy muzyczne, stowarzyszenia naukowe, stowarzyszenia artystyczne, kluby, kooperatywy i stowarzyszenia mieszkaniowe, kluby hobbystyczne i cechy rzemieślnicze, fankluby, stowarzyszenia ochrony praw zwierząt, grupy zrzeszone na bazie płci, seksualności, pochodzenia, koloru skóry itd. Stowarzyszenia będą się tworzyć dla wszelkich ludzkich zainteresowań i zajęć. Jak twierdził Kropotkin:

„Ten, kto pragnie mieć fortepian, dołączy do stowarzyszenia twórców instrumentów muzycznych. I oddając stowarzyszeniu część swojego wolnego czasu, wkrótce będzie posiadał fortepian swoich marzeń. Jeżeli interesuje go nauka astronomii, dołączy do stowarzyszenia astronomów […] i wkrótce posiądzie teleskop, którego pragnie podejmując się swojej części powiązanej z tym pracy […] W skrócie, te pięć czy siedem godzin dziennie, które każdy będzie miał do dyspozycji, po poświęceniu kilku godzin na produkcję dóbr niezbędnych, w zupełności będzie wystarczyć, by zaspokoić wszelkie potrzeby luksusów, nie ważne jak różnorodnych. Tysiące stowarzyszeń podjęłoby się ich dostarczenia.” [The Conquest of Bread, str. 120]

Możemy zatem wyobrazić sobie anarchistyczne społeczeństwo które będzie oparte o stowarzyszenia i koła zainteresowań zajmujące się dowolnym tematem, który ożywia wyobraźnię poszczególnych osób i dla którego te osoby chcą się spotykać by dzielić się i podtrzymywać swoje zainteresowania. Na przykład stowarzyszenia mieszkaniowe istniałyby aby umożliwić mieszkańcom zarządzanie swoim obszarem zamieszkania, projektowanie i utrzymanie domów i lokalnych parków czy ogrodów. Grupy zajmujące się prawami zwierząt lub innymi kwestiami wytwarzałyby na przykład broszury informacyjne o kwestiach, które uważają za ważne, w celu przekonania innych na przykład jak złe jest jedzenie mięsa. Grupy konsumenckie utrzymywałyby dialog z syndykatami w celu ulepszenia produktów i usług, pilnując, by syndykaty produkowały to, czego pragną konsumenci. Grupy ekologiczne zajmowałyby się pilnowaniem produkcji i upewnianiem się, że nie powoduje ona niszczycielskich skutków ubocznych oraz informowaniem syndykatów i społeczności o swoich odkryciach. Feministyczne, homoseksualne, biseksualne i antyrasistowskie grupy zajmowałyby się promowaniem swoich idei, nagłaśniając sytuacje, w których wciąż istnieją hierarchie społeczne i uprzedzenia. Na przestrzeni całego społeczeństwa, ludzie łączyliby się, by wyrazić samych siebie i przekonywać innych do swoich opinii na temat wielu różnych kwestii.

Dotyczy to grup zawodowych, które dążą do zapewnienia, aby te zadania zawodowe, które wymagają kwalifikacji (np. medycyna itp.) posiadały uznane normy i certyfikaty. W ten sposób inni członkowie społeczeństwa wiedzieliby, czy inny pracownik jest uznanym ekspertem w swojej dziedzinie i posiada odpowiednie kwalifikacje do wykonywania wymaganej pracy lub udzielania porad. Podczas gdy wolne społeczeństwo przełamałoby granicę między pracą intelektualną a fizyczną, faktem jest, że ludzie będą chcieli być szczęśliwi, że odwiedzający ich lekarz lub pielęgniarka wiedzą, co robią. W tym przypadku w grę wchodziłyby grupy zawodowe, organizujące szkolenia i certyfikację w oparciu o wspólnie uzgodnione standardy i kwalifikacje. Nie powstrzyma to oczywiście innych, którzy chcą wykonywać takie zadania, ale będzie to oznaczać, że niewielu, jeśli w ogóle, będzie uczęszczać do kogoś bez podstawowych standardów zawodowych.

A zatem, w anarchistycznym społeczeństwie, wolne zrzeszanie się otrzymałoby o wiele ważniejszą i pozytywniejszą rolę niż w kapitalizmie. W ten sposób życie społeczne nabrałoby nowych wymiarów, a każda osoba miałaby wybór między tysiącami społeczności, do których mogłaby dołączyć by realizować swoje zainteresowania lub tworzyć nowe wraz z podobnymi do siebie ludźmi. Anarchiści byliby ostatnimi ludźmi, którzy twierdziliby, że w życiu nie ma nic poza pracą!

To zależy od tego, co rozumiemy przez społeczeństwo anarchistyczne.

Jeśli chodzi o społeczeństwo w pełni bezklasowe (co niektórzy ludzie niewłaściwie nazwaliby „utopią”), to odpowiedź brzmi: „nie, to byłoby niemożliwe”. Anarchiści doskonale zdają sobie sprawę, że „różnice klasowe nie znikają po pociągnięciu pióra, niezależnie od tego, czy pióro należy do teoretyków, czy też do gryzipiórków, którzy ustalają prawa lub dekrety. Tylko działanie, to znaczy bezpośrednie działanie (nie poprzez rząd) wywłaszczenie przez proletariuszy, skierowane przeciwko uprzywilejowanej klasie, może zniwelować różnice klasowe”. [Luigi Fabbri, “Anarchy and ‘Scientific’ Communism”, str. 13-49, The Poverty of Statism, str. 13-49, Albert Meltzer (ed.), str. 30]

Jak omówiliśmy_łyśmy w sekcji H.2.5, niewielu anarchistów uważa, że doskonale funkcjonujące wolnościowe społeczeństwo komunistyczne byłoby natychmiastowym skutkiem rewolucji społecznej. Dla anarchistów rewolucja społeczna jest procesem, a nie wydarzeniem (choć oczywiście procesem naznaczonym takimi wydarzeniami jak strajki, powstania, insurekcje itd.) Jak argumentował Kropotkin:

„Jest to cały okres powstania trwający trzy, cztery, może pięć lat, który musimy przetrwać, aby dokonać naszej rewolucji w systemie własności i organizacji społecznej”. [Words of a Rebel, str. 72]

Jego słynna praca Zdobycie Chleba miała na celu „udowodnić, że komunizm – przynajmniej częściowy – ma większe szanse na powstanie niż kolektywizm, zwłaszcza w komunach przejmujących inicjatywę” i próbowała „wskazać, jak w okresie rewolucji duże miasto – jeśli jego mieszkańcy przyjęliby tę ideę – mogłoby zorganizować się na zasadach wolnego komunizmu” [Anarchism, str. 298]. Innymi słowy, rewolucja, po zapoczątkowaniu buntu, zmierzałaby w kierunku komunizmu:

„wiemy, że powstanie może obalić i zmienić rząd w ciągu jednego dnia, podczas gdy rewolucja potrzebuje trzech lub czterech lat rewolucyjnych konwulsji, aby osiągnąć wymierne rezultaty […] gdybyśmy oczekiwali, że rewolucja, od najwcześniejszych powstań, będzie miała charakter komunistyczny, musielibyśmy zrezygnować z możliwości rewolucji, ponieważ w takim przypadku potrzebna byłaby silna większość, aby zgodzić się na przeprowadzenie zmiany w kierunku komunizmu” [Kropotkin, cytowany przez Max Nettlau, A Short History of Anarchism, str. 282-3]

Ponadto różne obszary będą rozwijać się z różną prędkością i w różny sposób, w zależności od dominujących wpływów na danym obszarze. „Obok zrewolucjonizowanych komun”, przekonywał Kropotkin, inne obszary „pozostaną w oczekiwaniu i będą nadal żyć w systemie indywidualistycznym […] rewolucja wybuchnie wszędzie, ale rewolucja pod różnymi względami; tu socjalizm państwowy, tam federacja; wszędzie socjalizm w mniejszym lub większym stopniu, nieodpowiadający żadnej konkretnej regule”. W ten sposób „rewolucja nabierze innego charakteru w każdym z różnych narodów europejskich; stopień osiągnięty w socjalizacji bogactwa nie wszędzie będzie taki sam”. [The Conquest of Bread, str. 81-2 oraz str. 81]

Kropotkin zdawał sobie również sprawę, że rewolucja stanie w obliczu wielu problemów, w tym zakłócenia działalności gospodarczej, wojny domowej i izolacji. Twierdził, że „jest pewne, że nadchodząca rewolucja […] wybuchnie nam w twarz w środku wielkiego kryzysu przemysłowego […] Obecnie w Europie są miliony bezrobotnych pracowników. Będzie jeszcze gorzej, gdy rewolucja wybuchnie […] Liczba osób pozostawionych bez pracy zostanie podwojona, gdy tylko w Europie i Stanach Zjednoczonych powstaną barykady […] wiemy, że w czasach rewolucji handel i przemysł najbardziej odczuwają skutki ogólnego przewrotu […] Rewolucja w Europie oznacza zatem nieuniknione zatrzymanie co najmniej połowy fabryk i warsztatów”. Podkreślił, że dojdzie do „całkowitej dezorganizacji” gospodarki kapitalistycznej i że podczas rewolucji „handel międzynarodowy utknie w martwym punkcie”, a „wymiana towarów i zapasów zostanie sparaliżowana”. Miałoby to oczywiście wpływ na rozwój rewolucji, a więc „okoliczności będą dyktować środki”. [Op. Cit., str. 69-70, str. 191 oraz str. 79]

Mamy więc anarchokomunizm wprowadzany „w okresie rewolucyjnym”, a nie natychmiastowo i możliwość, że będzie on „częściowy” w wielu, jeśli nie wszystkich obszarach, w zależności od napotkanych „okoliczności”. Dlatego też (inspirowane marksizmem) twierdzenie, że anarchiści uważają, że w pełni komunistyczne społeczeństwo jest możliwe z dnia na dzień, jest po prostu fałszywe – zdajemy sobie sprawę, że rewolucja społeczna rozwija się dopiero po jej rozpoczęciu. Jak to ujął Malatesta, „po rewolucji, czyli po pokonaniu istniejących sił i przytłaczającym zwycięstwie sił powstańczych, stopniowość naprawdę wchodzi w życie. Będziemy musieli zbadać wszystkie praktyczne problemy życia: produkcję, wymianę, środki komunikacji, relacje między ugrupowaniami anarchistycznymi a osobami żyjącymi pod jakąś władzą, między kolektywami komunistycznymi a osobami żyjącymi w sposób indywidualistyczny; relacje między miastem a wsią […] i tak dalej”. [Errico Malatesta: His Life and Ideas, str. 173] Innymi słowy, „każda wspólnota w okresie przejściowym wybierze dla siebie metodę, którą uzna za najlepszą dla dystrybucji dóbr związanych z pracą”. [James Guillaume, “On Building the New Social Order”, str. 356-79, Bakunin on Anarchism, str. 362]

Jeśli jednak przez „społeczeństwo anarchistyczne” rozumie się społeczeństwo, które zlikwidowało państwo i rozpoczęło proces transformacji społeczeństwa oddolnie, to anarchiści twierdzą, że takie społeczeństwo jest nie tylko możliwe po udanej rewolucji, ale też niezbędne. W ten sposób anarchistyczna rewolucja społeczna miałaby charakter polityczny (zniesienie państwa), gospodarczy (zniesienie kapitalizmu) i społeczny (zniesienie hierarchicznych relacji społecznych). Albo, bardziej pozytywnie, wprowadzenie samozarządzania na każdym szczeblu życia. Innymi słowy, „transformacja polityczna” i „transformacja gospodarcza” muszą być „dokonywane razem i jednocześnie”. [Bakunin, The Basic Bakunin, str. 106] Transformacja ta opierałaby się na organizacjach stworzonych przez ludzi pracy w ich walce z kapitalizmem i państwem (patrz następna sekcja). W ten sposób ramy wolnego społeczeństwa zostałyby stworzone przez samą walkę o wolność, przez walkę klasową wewnątrz społeczeństwa hierarchicznego, ale wymierzonej przeciwko niemu. Rewolucja ta przyjdzie „od dołu” i wywłaszczy kapitał oraz rozbije państwo (zob. sekcja H.2.4). Takie społeczeństwo, jak twierdził Bakunin, nie będzie „doskonałe” w żaden sposób:

„Nie twierdzę, że chłopi [i pracownicy], swobodnie zorganizowani od dołu ku górze, cudownie stworzą idealną organizację, zgodną pod każdym względem z naszymi marzeniami. Ale jestem przekonany, że to, co stworzą, będzie żywe i pełne energii, tysiące razy lepsze i bardziej sprawiedliwe niż jakakolwiek inna organizacja. Ponadto, ta […] organizacja, z jednej strony otwarta na propagandę rewolucyjną […] a z drugiej strony, nieskalana przez interwencję państwa […] będzie się rozwijać i doskonalić poprzez wolne eksperymenty, tak rozmaite, jak można się tego spodziewać w naszych czasach.

„Wraz ze zniesieniem państwa, spontaniczna samoorganizacja życia ludowego […] powróci do wspólnot. Rozwój każdej z komun będzie miał swój punkt wyjścia do faktycznego stanu swojej cywilizacji”. [Bakunin on Anarchism, str. 207]

To, w jak dużym stopniu taka nowa organizacja społeczeństwa spełni wszystkie ideały i nadzieje komunistów-anarchistów, będzie się różnić w zależności od obiektywnych okoliczności i wpływu teorii wolnościowej. W miarę jak ludzie zaczną się wyzwalać, przejdą etyczną i psychologiczną transformację, dążąc do zakończenia określonych hierarchicznych struktur społecznych i relacji. Nie oznacza to, że ludzie muszą być „doskonali” ani że doskonałe społeczeństwo anarchistyczne powstanie „z dnia na dzień”. Oznacza to raczej, że o ile społeczeństwo anarchistyczne (tzn. takie, w którym nie ma państwa ani własności prywatnej) zostałoby stworzone przez rewolucję, to będzie to społeczeństwo, z którego się wywodziło i wymagałoby okresu samorealizacji, w którym jednostki przekształcają się i zmieniają w miarę kształtowania się i zmiany świata wokół nich. Słowami Malatesty:

„A nawet po udanym powstaniu, czy z dnia na dzień moglibyśmy zrealizować wszystkie pragnienia i przejść z rządowego i kapitalistycznego piekła do libertariańsko-komunistycznego nieba, jakim jest całkowita wolność człowieka w ramach pożądanej wspólnoty interesów ze wszystkimi ludźmi?

„Są to iluzje, które mogą zakorzenić się wśród autorytarystów, którzy patrzą na masy jako surowiec, który ci mający władzę mogą dekretami, kulami i kajdankami formować wedle swojej woli. Ale te iluzje nie przyjęły się wśród anarchistów. Potrzebujemy konsensusu ludu i dlatego musimy przekonać ich za pomocą propagandy i przedstawiania przykładów […] aby przekonać do naszych idei coraz większą liczbę ludzi”. [Op. Cit., str. 82-3]

Wyraźnie więc idea „jednodniowej rewolucji” jest odrzucana jako szkodliwy błąd przez anarchistów. Jesteśmy świadomi_e, że rewolucje są procesem, a nie wydarzeniem (lub serią wydarzeń). Jednak jest jedna rzecz, co do której zgadzają się anarchiści – konieczne jest jak najszybsze osłabienie zarówno państwa, jak i kapitalizmu. Prawdą jest, że w trakcie rewolucji społecznej my, anarchiści, możemy nie być w stanie powstrzymać tworzenia nowego państwa lub przetrwania starego państwa. Wszystko zależy od równowagi w poparciu dla idei anarchistycznych w społeczeństwie i od tego, jak chętni są ludzie, by je wprowadzać. Nie ma jednak wątpliwości, że aby przewrót społeczny mógł być w pełni anarchistyczny, państwo i kapitalizm muszą zostać zniszczone, a nowe formy ucisku i wyzysku nie mogą zostać wprowadzone w ich miejsce. Jak szybko po takim zniszczeniu przejdziemy do w pełni komunistyczno-anarchistycznego społeczeństwa jest punktem spornym, zależnym od warunków, w jakich tworzy się rewolucja oraz od idei i pragnień ludzi, którzy ją tworzą.

Tak więc stopień, w jakim społeczeństwo, które zniosło państwo, może rozwijać się w kierunku wolnego komunizmu, zależy od obiektywnych warunków i tego, czego chcą wolni ludzie. Bakunin i inni kolektywiści wątpili w możliwość wprowadzenia systemu komunistycznego natychmiast po rewolucji. Dla Kropotkina i wielu innych anarchokomunistów, anarchia komunistyczna może i musi zostać wprowadzona w miarę możliwości i jak najszybciej, aby zapewnić udaną rewolucję. Należy tu wspomnieć, że niektórzy anarchiści, tacy jak indywidualiści i mutualiści nie popierają idei rewolucji i zamiast tego widzą anarchistyczne alternatywy narastające w kapitalizmie i powoli ją zastępujące.

Innymi słowy anarchiści zgadzają się, że anarchistyczne społeczeństwo nie może zostać stworzone z dnia na dzień, ponieważ takie założenie oznaczałoby, że anarchiści mogliby wymusić swoje idee na elastycznej populacji. Libertariański socjalizm może być stworzony tylko od dołu, przez ludzi, którzy go chcą i rozumieją, organizując się i wyzwalając. „Organizacje komunistyczne” przekonywał Kropotkin, „muszą być dziełem wszystkich, naturalnym wzrostem, produktem konstruktywnego geniuszu wielkiej masy. Komunizm nie może być narzucony z góry; nie mógłby trwać nawet przez kilka miesięcy, gdyby nie stała i codzienna współpraca wszystkich. Musi być wolny”. Wyniki rewolucji rosyjskiej powinny były dawno temu wyeliminować wszelkie przeciwstawne złudzenia co do sposobu tworzenia społeczeństw „socjalistycznych”. Lekcja z każdej rewolucji jest taka, że błędy popełniane przez ludzi w wyzwalaniu siebie i przekształcaniu społeczeństwa są zawsze niewielkie w porównaniu z rezultatami tworzenia władz, które eliminują takie „błędy ideologiczne” niszcząc wolność popełnienia błędów (a więc i wolność jako taką). Wolność jest jedyną realną podstawą, na której można budować socjalizm („Doświadczenie poprzez wolność jest jedynym sposobem dotarcia do prawdy i najlepszych rozwiązań; i nie ma wolności, jeśli nie ma wolności, by się mylić”. [Malatesta, Op. Cit. , str. 72]). Dlatego większość anarchistów zgodziłaby się z Malatestą:

„Aby zorganizować [libertariańskie] społeczeństwo komunistyczne na dużą skalę, konieczna byłaby radykalna transformacja całego życia gospodarczego, takiego jak metody produkcji, wymiany i konsumpcji; a wszystko to nie mogłoby zostać osiągnięte inaczej niż stopniowo, ponieważ obiektywne okoliczności na to pozwalają i na tyle, by masy rozumiały, jakie korzyści można uzyskać i aby były w stanie działać dla siebie” [Op. Cit., str. 36]

Oznacza to, że podczas gdy warunki niezbędne dla wolnego społeczeństwa zostałyby w szerokim zakresie wytworzone przez rewolucję społeczną, utopią byłoby wyobrażenie sobie, że wszystko będzie od razu doskonałe. Niewielu anarchistów twierdzi, że taki skok byłby możliwy – twierdzi się raczej, że rewolucje stwarzają warunki dla ewolucji w kierunku społeczeństwa anarchistycznego poprzez zniesienie państwa i kapitalizmu. „Poza tym”, twierdzi Alexander Berkman, „nie wolno mylić rewolucji społecznej z anarchią. Rewolucja, na niektórych jej etapach, jest gwałtownym przewrotem; anarchia jest społecznym stanem wolności i pokoju. Rewolucja jest środkiem doprowadzenia do anarchii, ale nie jest to anarchia sama w sobie. Jest to utorowanie drogi do anarchii, stworzenie warunków, które umożliwią życie w wolności”. Jednak „aby osiągnąć swój cel, rewolucja musi być wypełniona i kierowana przez ducha anarchistycznego i idee. Cel kształtuje środki […] rewolucja społeczna musi być anarchistyczna zarówno pod względem metodyki, jak i celu”. [What is Anarchism?, str. 231]

Znaczy to tyle, że uznając możliwość istnienia społeczeństwa przejściowego, anarchiści odrzucają ideę państwa przejściowego jako skrajnie mylną (i, jak wynika z doświadczeń marksizmu, również niebezpieczną). Społeczeństwo anarchistyczne można osiągnąć jedynie za pomocą środków anarchistycznych. Stąd uwagi francuskiego syndykalisty Fernanda Pelloutiera:

„Nikt nie wierzy ani nie spodziewa się, że nadchodząca rewolucja […] urzeczywistni nieskażony anarcho-komunizm […] bez wątpienia wybuchnie, zanim zakończy się praca nad edukacją anarchistyczną […] [i jako] wynik […] choć głosimy komunizm doskonały, nie ma pewności ani oczekiwań, że [libertariański] komunizm będzie społeczną formą przyszłości: ma on na celu dalsze kształcenie mężczyzn [i kobiet] […] tak, że do czasu nadejścia dnia pożogi osiągną oni maksymalną emancypację. Ale czy państwo przejściowe, które ma przetrwać, musi być koniecznie lub nieuchronnie więzieniem kolektywistycznym [tzn. państwowo-socjalistycznym/kapitalistycznym]? Czyż nie może się składać z organizacji libertariańskiej, ograniczonej wyłącznie do potrzeb produkcji i konsumpcji, a wszystkie instytucje polityczne – zostałyby zlikwidowane?” [No Gods, No Masters, vol. 2, str. 55]

Jedno jest pewne: anarchistyczna rewolucja społeczna lub ruch masowy będą musiały się bronić przed próbami pokonania jej przez etatystów i kapitalistów. Każdy ruch ludowy, rewolta czy rewolucja musiała stawić czoło reakcjom zwolenników status quo. Anarchistyczna rewolucja lub ruch masowy staną w obliczu (i rzeczywiście stanęły już w obliczu) takich ruchów kontrrewolucyjnych. Nie oznacza to jednak, że zniszczenie państwa i kapitalizmu musi zostać odłożone do czasu pokonania sił reakcji. Dla anarchistów rewolucji społecznej i wolnego społeczeństwa można bronić jedynie środkami antypaństwowymi (więcej informacji na ten ważny temat znajduje się w sekcji J.7.6).

Tak więc, biorąc pod uwagę rewolucję anarchistyczną, która zniszczy państwo, rodzaj i charakter tworzonego przez nie systemu gospodarczego będzie zależał od lokalnych uwarunkowań i poziomu świadomości w społeczeństwie. Indywidualiści mają rację w tym sensie, że to, co robimy teraz, zadecyduje o tym, jak rozwinie się przyszłość. Oczywiście, każdy „okres przejściowy” rozpoczyna się tu i teraz, ponieważ pomaga to określić przyszłość. Tak więc, podczas gdy anarchiści społeczni zazwyczaj odrzucają pomysł, że kapitalizm można zreformować, zgadzamy się z anarchistami indywidualistami i mutualistami, że anarchiści muszą być dzisiaj aktywni w kreowaniu pomysłów, ideałów i nowych instytucji wyzwolicielskich przyszłego społeczeństwa wewnątrz obecnie istniejącego. Koncepcja oczekiwania na „chwalebny dzień” całkowitej rewolucji nie jest popierana przez anarchistów – tak jak koncepcja, że oczekujemy, iż doskonałe społeczeństwo komunistyczno-anarchistyczne wyłoni się dzień po udanej rewolucji. Żadne z tych stanowisk nie odzwierciedla anarchistycznych poglądów na temat zmian społecznych.

Nie, jak zostało przedstawione w sekcji B.2, państwo może być zdefiniowane zarówno przez jego strukturę jak i jego funkcję. Odnosząc się do struktury, struktura państwa zakłada dominację polityczno-wojskową oraz ekonomiczną określonego obszaru geograficznego, przez elitę rządzącą, na podstawie przekazania władzy w ręce nielicznych, co skutkuje powstaniem hierarchii (centralnego autorytetu). Jako takie, byłoby ogromnym błędem (w odniesieniu do teorii), aby mylić jakąkolwiek formę organizacji społeczeństwa ze specyficzną formą jaką jest państwo.

Jak omawialiśmy w sekcji H.3.7, państwo wyewoluowało swoje specyficzne cechy w następstwie instrumentalnego wykorzystywania go przez klasę rządzącą.
Jeśli organizacja społeczeństwa nie posiada tych cech, wtedy nie jest państwem.
Tak więc dla anarchistów, „esencją państwa” jest „scentralizowana władza, lub inaczej to ujmując – władza przymusu na który państwo ma wyłączność,
w tym, organizację przemocy znaną jako „rząd”; w hierarchicznym despotyzmie, prawnym, policyjnym oraz wojskowym despotyzmie który ustanawia prawa dla ogółu”. [Luigi Fabbri, “Anarchy and ‘Scientific’ Communism”, in The Poverty of Statism, str. 13-49, Albert Meltzer (ed.), str. 24-5] Dlatego Malatesta podkreślał, że państwo „znaczy oddanie władzy, czyli oddanie inicjatywy oraz suwerenności wszystkich w ręce nielicznych” [Anarchy, str. 41] Jeśli organizacja społeczności nie jest scentralizowana i odgórna, wtedy nie nosi miana państwa.

W systemie federacyjnych uczestniczących społeczności nie ma rządzącej elity, a zatem też hierarchii, ponieważ władza jest utrzymywana przez nisko-poziomowe jednostki federacji poprzez wykorzystanie demokracji bezpośredniej oraz mandatowych, rotacyjnych i odwoływalnych delegatów na zebrania wysoko-poziomowych organów federacji. To eliminuje problem znany z demokracji „przedstawicielskich” w którym oddanie władzy prowadzi do odizolowania przedstawicieli od ludzi (mas) oraz wyjęcia ich spod kontroli tych, którzy ich wybrali. Jak wykazał Kropotkin, społeczeństwo anarchistyczne podejmowałoby decyzję „poprzez kongresy (zjazdy), składające się z delegatów, którzy dyskutują między sobą i składają propozycje, nie ustawy, swoim wyborcom”. [The Conquest of Bread, str. 135] Więc ono (społeczeństwo anarchistyczne; przyp.tłum) bazuje na samorządności, zaś nie na reprezentatywnym rządzie (oraz jego nieuniknionej biurokracji). Jak to ujął Proudhon „system federacyjny jest przeciwieństwem administracyjnej i rządowej hierarchii czy centralizacji”, a także „federacja nie jest dokładnie państwem […] W końcu to co nazywamy Autorytetem federacyjnym nie jest rządem; jest agencją utworzoną […] dla wspólnego utrzymania niektórych usług”. [Property is Theft!, str. 697-8]

Być może spotka się to ze sprzeciwem, że społeczne podejmowanie decyzji jest po prostu formą „etatyzmu” bazującą na bezpośredniej, w przeciwieństwie do reprezentatywnej, demokracji – „etatyzm” ponieważ jednostka jest wciąż poddana rządowi większości, a więc nie jest wolna. Jednakże ten argument myli etatyzm z wolną umową (np. współpraca). Odkąd uczestniczące społeczności, jak syndykaty produkcyjne, są ochotniczymi zrzeszeniami, decyzje które podejmują bazują na samo-nałożeniu zobowiązań (patrz sekcja A.2.11) i dysydenci mogą opuścić stowarzyszenie jeśli tego pragną. A zatem komuny nie są bardziej „etatyzmem” niż akt składania obietnic i ich dotrzymywania.

W dodatku w wolnym społeczeństwie, bunt i bezpośrednia akcja mogą być wykorzystane przez mniejszości aby wywierać wpływ (lub bronić swojej wolności) oraz jako forma debaty. Jak argumentuje Carole Pateman „sprzeciw polityczny jest jedynie jedną z możliwych ekspresji aktywnego obywatelstwa na którym bazuje samorządna demokracja.” The Problem of Political Obligation,
str. 162] W ten sposób wolność jednostki może być chroniona w systemie komunalnym i społeczeństwie wzbogaconym przez opozycję, konfrontację oraz bunt. Bez samorządności i buntu mniejszości, społeczeństwo stałoby się ideologicznym cmentarzyskiem które tłumiłoby idee i jednostki które rozwijają się dzięki dyskusji („ci, którzy będą w stanie tworzyć w ich wspólnych relacjach ruch i życie bazujące na pryncypiach swobodnego rozumienia […] będą w stanie zrozumieć to, że różnorodność, nawet konflikt, jest życiem oraz to, że jednorodność jest śmiercią” [Kropotkin, Anarchism, str. 143]). Więc społeczeństwo bazujące na dobrowolnych umowach i samorządności, stworzyłoby, wynikające zarówno z interpersonalnej empatii jak i interesowności, społeczeństwo które wspierałoby indywidualność oraz poszanowanie dla mniejszości.

Dlatego natura komuny partycypacyjnej stoi w sprzeczności do etatyzmu. April Carter zgadza się, stwierdzając że „zaangażowanie w demokrację bezpośrednią lub anarchię w sferze socjopolitycznej jest niezgodne z autorytetem politycznym” oraz że „jedyny autorytet który może istnieć w demokracji bezpośredniej jest „autorytetem” kolektywnym usankcjonowanym w organie politycznym [..] wątpliwym jest, czy autorytet może być wytworzony przez grupę równych sobie, którzy podejmują decyzję w procesie wzajemnej perswazji.” [Authority and Democracy, str. 69 oraz str. 380] Co zostaje, musimy zauważyć, odzwierciedlone w komentarzu Proudhona „prawdziwym znaczeniem słowa „demokracja” jest „odrzucenie rządu” [No Gods, No Masters, vol. 1, str. 42] Bakunin polemizował, że kiedy „wszyscy ludzie rządzą” wtedy „nie będzie nikogo nad kim można by rządzić. To znaczy, że nie będzie tam ani rządu, ani państwa.” [The Political Philosophy of Bakunin, str. 287] Malatesta, dziesiątki lat później, doszedł do tego samego wniosku: „rząd sprawowany przez wszystkich nie jest już rządem w autorytarnym, historycznym oraz praktycznym znaczeniu” [No Gods, No Masters, vol. 2, str. 38] Oczywiście, również Kropotkin polemizował, że poprzez bezpośrednio demokratyczne oddziały rewolucji francuskiej lud „praktykował to co później zostało opisane jako bezpośrednia samorządność” oraz wyrażały „podstawowe założenia anarchizmu” [The Great French Revolution, vol. 1, str. 200 oraz str. 204]

Anarchiści argumentują, że jednostki oraz instytucje które tworzą nie mogą być rozpatrywane w odosobnieniu. Autorytarne instytucje będą tworzyć jednostki których natura będzie uległa, które nie mogą rządzić samymi sobą. Anarchiści zatem uważają, że jednostka, aby być wolna, musi brać udział w stanowieniu ogólnych umów, które zawierają ze swoimi sąsiadami, które nadają formę ich społecznościom. W przeciwnym wypadku wolne społeczeństwo nie mogłoby istnieć, a jednostki byłby poddane zasadom, które są ustalane za nich przez innych (przestrzeganie rozkazów jest mało wolnościowe). Jak na ironię, ci którzy podkreślają indywidualizm oraz potępiają komuny jako nowe „państwa”, opowiadają się za systemem społecznym, który tworzy ekstremalnie hierarchiczne relacje społeczne, bazujące na autorytecie posiadającego. Innymi słowy, abstrakcyjny indywidualizm produkuje autorytarne (czyli państwowe) relacje społeczne (patrz sekcja F.1). Dlatego anarchiści dostrzegają społeczną naturę ludzkości oraz fakt, że wszystkie społeczeństwa bazujące na abstrakcyjnym indywidualizmie (tak jak kapitalizm) będą naznaczone autorytetem, niesprawiedliwością i nierównością, nie wolnością. Jak wykazuje Bookchin: „Mówienie o „jednostce” rozdzielonej od jej społecznych korzeni jest tak samo bezsensowne jak mówienie o społeczeństwie, które nie obejmuje ani ludzi, ani instytucji” [Anarchism, Marxism, and the Future of the Left, str. 154]

Nie można uniknąć społeczeństwa i „dopóki wszyscy nie będą psychologicznie jednorodni, a interes społeczeństwa tak jednolity w charakterze, że rozłam staje się bezsensowny, musi być miejsce na sprzeczne propozycje, dyskusje, racjonalne wyjaśnienia i decyzje większości – krótko mówiąc, demokrację.” [Bookchin, Op. Cit., str. 155] Ci, którzy odrzucają demokrację w imię wolności (co twierdzą, że robią wielbiciele kapitalizmu) przeważnie również dostrzegają potrzebę istnienia prawa oraz hierarchicznego autorytetu (szczególnie w miejscu pracy). Nie jest to żadnym zaskoczeniem, ponieważ taki autorytet jest jedyną pozostałą metodą, przez którą kolektywne działania możgą być koordynowane, jeśli samozarządzanie zostanie odrzucone (zazwyczaj jako „etatystyczne”, co jest ironiczne, ponieważ powstałe instytucje, takie jak kapitalistyczne korporacje, są dużo bardziej „etatystyczne” od tych samozarządzanych).

Tak więc będąc daleka od bycia nowym państwem, w którym jedna część społeczności (historycznie, prawie zawsze jest to zamożna mniejszość sprawująca władzę) narzuca swoje etyczne standardy innym, anarchistyczna komuna jest tylko publicznym forum. Na tym forum, kwestie leżące w interesie społeczności (na przykład zarządzanie dobrami wspólnymi, kontrola nad uspołecznioną gospodarką etc.) są poddawane dyskusji, a polityka uzgadniana. W dodatku interesy wychodzące poza lokalną sferę również są przedyskutowywane, a delegaci na konferencję federacji zostają upoważnieni jedynie do przedstawienia życzeń społeczności. Stąd zarządzanie zasobami zastępuje rządzenie ludźmi, ze wspólnotą społeczności istniejącą aby zapewnić, że interesy ogółu są zarządzane przez ogół oraz, że wolność, sprawiedliwość i równość dla wszystkich są czymś więcej niż tylko ideałami. Co więcej, wolne społeczeństwo nie posiadałoby profesjonalnych organów uzbrojonych ludzi (np. armii lub policji). Nie miałoby środków do narzucania decyzji konferencji i komun, które odzwierciadlałyby interesy nielicznych (potencjalnych polityków, czy biurokratów) bardziej, niż wolę ogółu.

Oczywiście można się sprzeczać, czy wola ogółu może być tak samo opresyjna jak państwo – taka możliwość jest dostrzegana przez anarchistów, którzy podejmują działania przeciwko temu. Pamiętaj, społeczności oraz federacje wolnego społeczeństwa składałyby się z wolnych ludzi, którzy nie byliby zbyt przejęci czyimś zachowaniem, dopóki nie wpływałoby na ich życie.
W takim przypadku nie próbowaliby ograniczać wolności innych współobywateli. Dlatego wątpliwym jest, aby społeczność podjęła decyzję np. o zakazaniu homoseksualności lub cenzurze prasy. Nie można jednak powiedzieć, że nie istnieje ryzyko sytuacji, w której większość naruszałaby prawa mniejszości. Jak omawiamy w kolejnej sekcji, anarchiści są świadomi takiej możliwości i sugerują środki aby zmniejszyć lub wyeliminować takie ryzyko. Warto zauważyć, że wolne społeczeństwo starałoby się wspierać różnorodność pozostawiając mniejszościom przestrzeń do życia na swój sposób (oczywiście zakładając, że nie uciskają ani nie wykorzystują innych).

Z tych powodów społeczeństwo wolnościowo-socjalistyczne nie posiadałoby państwa. Strukturalnie bazowałoby na egalitarnych oraz zdecentralizowanych instytucjach, bezpośrednie przeciwieństwa hierarchicznego i scentralizowanego państwa. Funkcjonalnie bazowałoby na powszechnym udziale wszystkich, aby zapewnić, że oni sami zarządzają swoimi sprawami, zamiast jak w państwie, wykluczeniu większości, aby zapewnić elicie (najczęściej zamożnym) możliwość rządzenia. Komuny i federacje wolnościowego systemu nie są po prostu państwami z nowymi nazwami, lecz forami na łamach których wolni ludzie zarządzają swoimi własnymi sprawami zamiast bycia rządzonymi przez państwo wraz z jego politykami i biurokratami.

Dlatego na przykład Proudhon argumentował, że „w ramach demokratycznej konstytucji […] polityka i ekonomia są […] jednym i tym samym systemem […] bazującym na jednej zasadzie, wzajemności […] i tworzą ten rozległy humanitarny organizm którego wcześniej nic nie mogło przewidzieć.” A zatem „czy nie jest to system starego społeczeństwa wywrócony do góry nogami”? [Property is Theft!, str. 760 oraz str. 761]

Niektórzy wolnościowi marksiści (a także leniniści) twierdzą, że niekomunistyczne formy socjalizmu to tylko „samozarządzany” kapitalizm. Co dziwne, tak samo sądzą własnościowcy (tzw. „wolnościowa” prawica) argumentując, że socjalistyczny sprzeciw wobec wyzysku implikuje nie socjalizm ale to, co także nazywają „samozarządzanym” kapitalizmem. Tak więc część lewicy twierdzi, że cokolwiek, co nie jest pełnym komunizmem to kapitalizm, a część prawicy twierdzi, że komunizm opiera się na wyzysku i tylko system rynkowy (błędnie sądzą, że każdy system rynkowy to kapitalizm) jest wolny od wyzysku.

Jedni i drudzy są w błędzie. Po pierwsze i najbardziej oczywiste socjalizm to nie to samo, co komunizm (i vice versa). Choć i lewica i prawica mają tendencję, by zrównywać socjalizm z komunizmem (szczególnie marksizmem), w rzeczywistości, jak zauważył Proudhon, socjalizm „nie powstał jako sekta czy kościół; widział wiele różnych szkół” [Property is Theft!, str. 23]. Tylko kilka z tych szkół jest komunistycznych, podobnie jak tylko kilka z nich jest wolnościowych. Po drugie, nie wszystkie szkoły socjalizmu dążą do obalenia rynku i pieniądza. Proudhon, na przykład, sprzeciwiał się komunizmowi i państwowemu socjalizmowi równie mocno, jak sprzeciwiał się kapitalizmowi. Po trzecie, kapitalizm nie równa się rynkowi. Rynek jest starszy od kapitalizmu i, według niektórych wolnościowych socjalistów, przetrwa go. Nawet z pozycji marksistowskich, jak zauważamy w sekcji I.1.1, cechą charakterystyczną kapitalizmu jest praca najemna, nie rynek.

To dość dziwne, że niektórzy socjaliści chcą ograniczyć wybory ludzkości do komunizmu lub jakiejś formy kapitalizmu, ale też zrozumiałe, biorąc pod uwagę możliwe odczłowieczające skutki systemów rynkowych (jak widać w kapitalizmie). Łatwiej zrozumieć, czemu chce to robić propertariańska prawica, skoro stara się dyskretytować wszelkie formy socjalizmu zrównując je z komunizmem (który z kolei zrównuje z centralnym planowaniem i stalinizmem).

Nie jest to jednak sensowna konkluzja. Sprzeciw wobec kapitalizmu może sugerować zarówno socjalizm (podział dóbr zależnie od pracy lub sprzedaż produktów swojej pracy) jak i komunizm (podział dóbr zależnie od potrzeb lub gospodarkę bez pieniędzy). Teoria to krytyka kapitalizmu oparta na analizie tego systemu jako opartego na wyzysku pracy (o czym mówiłyśmy_liśmy w sekcji C.2), tj. pracownicy nie otrzymują w nim pełnej wartości swoich produktów. Ta analiza nie musi jednak koniecznie być podstawą ekonomii socjalistycznej, choć może być za nią uważana. Jak zauważyłyśmy_liśmy, Proudhon uczynił swoją krytykę kapitalizmu jako systemu wyzysku podstawą swojej propozycji wspólnych banków i kooperatyw. Z drugiej strony Marks użył podobnej analizy jak ta Proudhona jako czystą krytykę kapitalizmu licząc na przyszły komunizm. Robert Owen wykorzystał ją jako podstawę swojego systemu bonów pracy*, a Kropotkin argumentował, że taki system to po prostu system płac w innej formie i że wolne społeczeństwo „po zajęciu wszelkiej własności społecznej, po śmiałym ogłoszeniu powszechnego prawa do tej własności […] będzie musiało porzucić jakikolwiek system płac, czy to w walucie czy w bonach pracy” [The Conquest of Bread, str. 167].

Innymi słowy, mimo że system kooperatywnej sprzedaży na rynku (przez niektórych błędnie określany „samozarządzanym” kapitalizmem) ani wymiana wartości w czasie pracy nie byłyby komunizmem, nie są kapitalizmem. A to dlatego, że pracownicy nie są oddzieleni od środków produkcji. W związku z tym usiłowania własnościowców, by określać je kapitalizmem, są kłamstwem, przykładem niedoinformowanego nalegania, że dosłownie każdy system ekonomiczny, socjalizm państwowy i feudalizm, są kapitalistyczne. Można jednak twierdzić, że komunizm (oparty na wolnym dostępie i wspólnej własności wszelkich zasobów, w tym produktów pracy) oznaczałby wyzysk pracowników przez nie-pracowników (młodych, chorych, osoby starsze i tak dalej). Ponieważ komunizm obala zależność pomiędzy pracą a płacą, można twierdzić, że w komunizmie pracownicy byliby wyzyskiwani tak samo, jak w kapitalizmie, choć (oczywiście) nie przez klasę kapitalistów i właścicieli ziemskich, ale przez społeczność. Jak ujął to Proudhon, podczas gdy „członkowie społeczności faktycznie nie mają własności prywatnej” sama społeczność „jest właścicielem”, a więc komunizm „jest nierównością, ale nie taką, jak własność. Własność to wyzysk słabych przez silnych. Komunizm to wyzysk silnych przez słabych” [What is Property?, str. 250].

Nie trzeba mówić, że późniejsi anarchiści odrzucili absolutny sprzeciw Proudhona wobec wszelkich form komunizmu, odrzucając tę pozycję jako stosującą się tylko do autorytarnego, niewolnościowego komunizmu. A trzeba pamiętać, że tylko taki był znany, kiedy zostało to napisane w 1840 (jak zauważamy w sekcji H.1, to, co za czasów Proudhona było zwane komunizmem, było autorytarne). Wystarczy powiedzieć, że sprzeciw Proudhona wobec komunizmu ma niewiele wspólnego ze sprzeciwem własnościowej prawicy, w którym widać smutny brak osobistej empatii (a więc i etyki) typowego obrońcy kapitalizmu. Jednak mniemanie, że komunizm (podział według potrzeb) w przeciwieństwie do socjalizmu (podział według pracy) to wyzysk, jest nietrafione jeśli chodzi o anarchokomunizm. A to z dwóch powodów.

Po pierwsze, „Anarchokomunizm […] oznacza dobrowolny komunizm, komunizm z wolnego wyboru” [Alexander Berkman, What is Anarchism, str. 148]. Oznacza to, że nie jest nikomu narzucany, ale jest tworzony i praktykowany tylko przez tych, którzy w niego wierzą.

A więc to społeczności i syndykaty decydowałyby, jak chcą dzielić produkty swojej pracy ,a jednostki decydowałyby, czy chcą dołączyć do takiego syndykatu, który odpowiadałby ich ideom dobra i zła lub stworzyć nowy. Niektórzy_e mogliby_łyby się zdecydować na równe płace, inni_e na płace według czasu pracy, jeszcze inni_e na stowarzyszenia komunistyczne. Ważne jest, by zdawać sobie sprawę, że jednostki i kooperatywy, do których dołączają, same będą decydować, co robić ze swoimi owocami, czy je sprzedać czy rozprowadzać darmowo. Więc, ponieważ opera się na wolnej umowie, anarchokomunizm nie może być wyzyskiem. Członkowie komuny lub kooperatywy komunistycznej mogą przecież odejść. Nie trzeba mówić, że kooperatywy przeważnie rozprowadzałyby swoje produkty wśród innych w ramach swoich federacji i prowadziłyby wymianę z niekomunistycznymi kooperatywami w inny sposób. Mówimy „przeważnie” na wypadek sytuacji awaryjnych takich jak trzęsienia ziemi, kiedy sytuacja wymaga i wywołuje wzajemną pomoc, jak dzieje się w dużym stopniu i dziś, nawet w kapitalizmie.

Kapitalizm jest wyzyskujący dlatego, że pracownicy muszą się zgadzać na oddawanie produktu swojej pracy innym (szefowi, właścicielowi mieszkania) po to, by w ogóle być zatrudnionym (zobacz sekcję B.4). Mogą jedynie wybrać, przez kogo będą wyzyskiwani (i, w różnym stopniu, wybrać najlepszą z ograniczonych dostępnych opcji), a nie mogą uniknąć sprzedawania swojej wolności posiadaczom (nieliczni zostają samozatrudnieni a niektórym udaje się dołączyć do klasy wyzyskiwaczy, ale nie wystarczająco, by były to sensowne opcje dla mas pracujących). W wolnościowym komunizmie przeciwnie, pracownicy_e sami_e zgadzają się rozdzielić część ich produktu wśród innych (np. społeczeństwa jako całości, ich sąsiadów, przyjaciół i tak dalej). Jest to oparte o wolną umowę, podczas gdy kapitalizm jest naznaczony siłą, władzą i twardą (niewidzialną) ręką sił rynku (wspieranych, kiedy trzeba, widzialną pięścią państwa). W anarchizmie zasoby są wspólne, więc ludzie zawsze mają możliwość samotnej pracy, jeśli tego pragną (zobacz sekcję I.3.7).

Po drugie, inaczej niż w kapitalizmie, nie ma oddzielnej klasy zawłaszczającej wyprodukowane dobra. Tak zwani „nie-pracownicy” w społeczeństwie wolnościowego komunizmu byli, lub będą, pracownikami. Jak zwrócił uwagę wybitny hiszpański anarchista De Santillan, „naturalnie, dzieci, osoby starsze i chore nie są uważane za pasożytów. Dzieci będą produktywne, kiedy dorosną. Osoby starsze już wniosły swój wkład do społecznego bogactwa, a chorzy są tylko chwilowo nieproduktywni” [After the Revolution, str. 20]. Innymi słowy, każda w czasie swojego życia wnosi swój wkład do społeczeństwa, więc życie z kapitalistycznej mentalności „księgi rachunkowej” mija się z celem. Jak to ujął Kropotkin:

„Usługi na rzecz społeczeństwa, czy to praca w fabryce czy w polu, czy praca umysłowa, nie mogą być wyceniane w pieniądzu. Nie można dokładnie ocenić wartości (tego, co błędnie nazwano wartością wymiany), ani wartości użytkowej w odniesieniu do produkcji. Jeśli dwie osoby pracują dla społeczności pięć godzin dziennie cały rok, w innej pracy, dla nich równie przyjemnej, możemy powiedzieć, że ogólnie rzecz biorąc ich praca jest równowartościowa. Ale nie możemy podzielić ich pracy i powiedzieć, że efekt jakiegoś danego dnia, godziny lub minuty ich pracy jest wart tyle samo, co efekt minuty czy godziny drugiego” [Conquest of Bread, str. 168].

Trudno więc ocenić, ile pojedynczy pracownik lub grupa pracowników tak naprawdę dokłada się do społeczeństwa. Można to zobaczyć, ilekroć pracownicy strajkują, szczególnie w tak zwanych „kluczowych” obszarach jak transport. Media są wtedy pełne relacji, ile strajk kosztuje „ekonomię” i zawsze jest to dużo więcej niż płace stracone w akcji strajkowej. Jednak, zgodnie z kapitalistyczną ekonomią, płaca pracownika jest równa jego wkładowi w produkcję – nie mniej, nie więcej. Strajkujący pracownicy powinni więc kaleczyć ekonomię tylko do poziomu wartości ich obecnych płac, tak oczywiście nie jest. Jest tak z powodu naturalnych połączeń w każdej zaawansowanej gospodarce, gdzie zasługi jednostek są ze sobą tak związane.

Nie trzeba mówić, że to nie oznacza, że wolne społeczeństwo tolerowałoby osoby sprawne fizycznie, które jedynie brałyby, nie dokładając się same do produkcji i usług w społeczeństwie. Jak mówiłyśmy_liśmy w sekcji I.4.14, tacy ludzie byliby proszeni o opuszczenie społeczności i znaleźliby się w podobnej sytuacji jak ci, którzy nie chcieliby zostać komunistami.

Ostatecznie skupienie na wyliczaniu dokładnych wartości i ocenianiu wkładu co do grosza to właśnie taka małostkowa mentalność księgi rachunkowej, która czyni większość ludzi socjalistami. Byłoby ironiczne, gdyby, w imię odrzucenia wyzysku, podobna mentalność księgowego jak ta, która każe rejestrować, ile wartości nadwyżkowej jest wyciskanej z pracowników w kapitalizmie, przetrwała w wolnym społeczeństwie. Życie jest łatwiejsze, jeśli nie musisz się martwić, czy stać cię na wizytę u lekarza czy dentysty, nie musisz płacić za korzystanie z dróg czy mostów, wiesz, że możesz odwiedzić publiczną bibliotekę i wypożyczyć książkę i tak dalej. Jesteśmy pewne_i, że społeczeństwo wolnościowego komunizmu dogodzi tym, którzy chcieliby poświęcać czas na wyliczanie takich rzeczy tylko dlatego, że nie podoba im się pomysł bycia „wyzyskiwanym” przez „mniej” produktywnych, chorych, osoby młode i starsze (choć jesteśmy pewne_i, że nagłe wypadki będą wyjątkiem i będą mieli zapewniony dostęp do komunalnych szpitali, straży pożarnej i tak dalej).

Tak więc mniemanie, że komunizm byłby wyzyskujący tak, jak kapitalizm, jest chybione. Chociaż wszyscy socjaliści oskarżają kapitalizm o niespełnianie jego własnych standardów, o niewypłacanie pracownikom pełnej wartości ich pracy, większość nie sądzi, że socjalistyczne społeczeństwo powinno starać się uczynić tę pełną płacę rzeczywistością. Według wolnościowych komunistów życie jest po prostu zbyt skomplikowane i krótkie, by marnować czas i energię na wyliczanie dokładnego wkładu każdej jednostki do społeczeństwa. Jak ujął to Malatesta:

„Mówię, że pracownik ma prawo do pełnego produktu swojej pracy: ale rozumiem, że to prawo to tylko formuła abstrakcyjnej sprawiedliwości; i w praktyce oznacza, że nie powinno być wyzysku, że wszyscy powinni pracować i cieszyć się owocami swojej pracy, zgodnie ze zwyczajami uzgodnionymi między sobą.

„Pracownicy to nie odizolowane byty żyjące same dla siebie, ale istoty społeczne […] Ponadto jest niemożliwe, szczególnie przy nowoczesnych metodach produkcji, by określić dokładny wkład każdego pracownika, tak, jak jest niemożliwe ocenić różnice produktywności pomiędzy poszczególnymi pracownikami czy grupami pracowników, ile zależy od żyzności ziemi, jakości narzędzi, korzyści lub trudności wynikających z położenia geograficznego lub środowiska społecznego. Dlatego rozwiązania nie da się znaleźć w odniesieniu do ścisłych praw każdej osoby, ale musimy go szukać w braterskiej umowie, w solidarności” [At the Café, str. 56-7].

Ostatecznie większość anarchistek_ów odrzuca mniemanie, że współdzielenie świata przez ludzi (a to właśnie tak naprawdę oznacza komunizm) oznacza wyzyskiwanie ich przez innych. Zamiast marnować czas próbując ustalić dokładnie, kto czym przysłużył się społeczeństwu, większość anarchistów cieszy się, jeśli ludzie dokładają do społeczeństwa mniej więcej tyle samo czasu i energii i biorą w zamian to, czego potrzebują. Uznanie takiego stanu wolnej współpracy za wyzysk to po prostu bzdura (równie dobrze można uznać rodzinę za wyzysk jej pracujących członków przez ich niepracujących partnerów i dzieci). Ci, którzy tak myślą, mogą swobodnie opuścić związek i sami płacić za wszystko (co szybko udowodniłoby prostotę i użyteczność anarchizmu, zdaniem większości anarchistów).

—

* nota pracy lub bon pracy (ang. labor notes) to alternatywna waluta oparta na czasie pracy. Przykładowo na banknocie byłoby napisane „x godzin pracy” zamiast „x złotych” (przyp.tłum.)

Jak dotąd te FAQ były głównie krytyczne, skupiały się na hierarchii, kapitalizmie, państwie i problemach do których doprowadziły, a także obalenie niektórych fałszywych „rozwiązań” proponowane przez autorytarów zarówno z prawa jak i z lewa. Teraz pora rozpatrzyć konstruktywną stronę anarchizmu – wolnościowo-socjalistyczne społeczeństwo, jakie wyobrażają sobie anarchiści. To ważne, bo anarchizm jest zasadniczo konstruktywną teorią, w mocnym kontraście do często malowanego obrazu anarchizmu jako chaosu i bezmyślnego zniszczenia.

W tej sekcji FAQ nakreślimy zarys tego, jak mogłoby wyglądać anarchistyczne społeczeństwo. Takie społeczeństwo ma zasadnicze cechy – jak niehierarchiczność, decentralizacja i, ponad wszystko, spontaniczność tak jak samo życie. Cytując Glenna Albrechta, anarchistki „kładą duży nacisk na swobodne rozwijanie spontanicznego porządku bez udziału zewnętrznej siły czy władzy” [“Ethics, Anarchy and Sustainable Development”, str. 95-117, Anarchist Studies, vol. 2, no. 2, str. 110]. Taki sposób rozwoju sugeruje, że anarchistyczne społeczeństwo byłoby zorganizowane od podstaw ku górze, od jednostki przez społeczność do bioregionu i, ostatecznie, planety. Społeczeństwo będące efektem naturalnego, swobodnego rozwoju w kierunku większej różnorodności i złożoności jest bardziej etyczne od jakiegokolwiek innego porządku z tego prostego powodu, że pozwala na najwyższy poziom naturalnej solidarności i wolności. Kropotkin tak opisuje tę wizję prawdziwie wolnego społeczeństwa:

„Przewidujemy miliony, miliony grup formujące się swobodnie, by odpowiedzieć na wszelkie różne potrzeby ludzi… Wszystkie one będą składać się z ludzi swobodnie łączących się ze sobą… ‘Weź kamyki’, mówi Fourier, ‘włóż do pudełka i potrząśnij a uporządkują się w mozaikę, jakiej nigdy nie otrzymałbyś nakazując komuś harmonijnie je ułożyć.” [The Place of Anarchism in Socialistic Evolution, str. 11-12]

Anarchistyczny sprzeciw wobec hierarchii jest ważną częścią „spontanicznie zorganizowanego” społeczeństwa, ponieważ władza powstrzymuje wzrost i rozwój jednostki. Poprzez ten naturalny rozwój jednostek, grup i społeczeństwa jako całości anarchiści spodziewają się dojść do społeczeństwa realizującego potrzeby wszystkich – potrzeby wolności jednostki i wolności społecznej, dóbr materialnych potrzebnych by realizować potrzeby fizyczne i wolnych i równych relacji społecznych, odpowiadających na można by powiedzieć „potrzeby duchowe” (tj. psychicznego i emocjonalnego dobrostanu, kreatywności, etycznego rozwoju i tak dalej). Każda próba przymuszenia jednostki lub społeczności do udziału w predeterminowanej strukturze ograniczającej wolność będzie skutkowała nieporządkiem ponieważ krępuje i zakłóca naturalną równowagę i rozwój w antyspołecznych i destrukcyjnych kierunkach. Dlatego społeczeństwo anarchistyczne musi być społeczeństwem wolnych jednostek działających w wolnościowych strukturach a nie kolekcją konkurujących ze sobą hierarchii (politycznych czy ekonomicznych). Tylko w wolności społeczeństwo i jednostki mogą rozwijać i tworzyć sprawiedliwy świat. Słowami Proudhona, „Wolność jest matką porządku, nie jej córką”.

Ponieważ jednostka nie funkcjonuje w społecznej próżni niezbędne są odpowiednie warunki społeczne, by wolność jednostki mogła rozwijać się i kwitnąć w pełni swojego potencjału. Teoria anarchistyczna jest zbudowana wokół centralnego założenia, że nie sposób dyskutować o jednostkach i ich organizacjach oddzielnie od siebie. Oznacza to, że kształtują nas struktury społeczne, „że istnieje wzajemna relacja pomiędzy strukturami władzy instytucjonalnej a jakością psychiczną i postawami jednostek” i że „ważną funkcją uczestnictwa jest funkcja edukacyjna” [Carole Pateman, Participation and Democratic Theory, str. 27]. Anarchizm prezentuje ten punkt widzenia w jego najbardziej spójnej i wolnościowej formie. Innymi słowy, wolność jest utrzymywana i chroniona jedynie poprzez działalność w warunkach wolności, a konkretnie oddolny samorząd. Wolność jest jedynym warunkiem wstępnym zdobycia dojrzałości potrzebnej dla dalszej wolności: „Tylko w wolności człowiek może osiągnąć swój pełen potencjał. Tylko w wolności nauczy się myśleć i działać i dawać z siebie co najlepsze” [Emma Goldman, Red Emma Speaks, str. 72].

Wolność jednostki może powstawać, rozwijać się i bronić tylko dzięki oddolnej władzy i wolnemu stowarzyszaniu się, system wspierający indywidualność musi więc być zdecentralizowany i partycypacyjny, by ludzie rozwijali psychikę pozwalającą im przyjmować odpowiedzialność samozarządzania. Życie pod władzą państwa lub innego systemu autorytarnego wytwarza służalczy charakter , ponieważ jednostka jest stale pod władzą hierarchiczną, co tępi jej krytyczne i samorządne umiejętności ponieważ z nich nie korzysta. Taka sytuacja nie może promować wolności, tak więc anarchiści „zdają sobie sprawę, że władza niszczy zarówno tych, którzy ją posiadają, jak i tych, którzy muszą się im podporządkować” [Bakunin, The Political Philosophy of Bakunin, str. 249].

Patrząc na kapitalizm widzimy, że w systemie pracy najemnej ludzie sprzedają swoją twórczą energię i kontrolę nad swoimi aktywnościami na określony czas. Szef nie zabiera tylko wartości dodanej od czasu, który pracownicy sprzedają, ale sam czas – ich wolność, ich możliwość podejmowania własnych decyzji, wyrażania siebie poprzez pracę oraz wraz z innymi pracownikami. Praca najemna równa się płatnemu niewolnictwu, ponieważ sprzedajesz swój czas i umiejętności (tj. wolność) każdego dnia w pracy i nigdy nie będziesz mogła kupić sobie tego czasu z powrotem. Kiedy mija, mija bezpowrotnie. Tworzy też, cytując Godwina, „poczucie zależności” i „ducha uniżenia i poddaństwa” zapewniając w ten sposób, że „duch feudalizmu wciąż trwa, że wielkie masy ludzkie są sprowadzane do roli niewolników i bydła w służbie mniejszości” [The Anarchist Writings of William Godwin, str. 125-6]. Dlatego anarchiści widzą potrzebę „stworzenia sytuacji, w której każda osoba będzie mogła żyć z wolnej pracy, nie musząc sprzedawać swojej wolności innym, bogacącym się na pracy swoich poddanych” [Kropotkin, Words of a Rebel, str. 208].

Celem anarchizmu jest więc stworzenie społeczeństwa, gdzie każda osoba „miałaby materialne i moralne środki, by rozwijać swoje człowieczeństwo”, a więc „zorganizowanie społeczeństwa w taki sposób, by każda jednostka … miała … podobne możliwości rozwoju [swoich] różnych zdolności i wykorzystywania ich w [swojej] pracy; stworzenie społeczeństwa stawiającego każdą jednostkę … w pozycji uniemożliwiającej [jej] wyzyskiwanie cudzej pracy” i „dającego jednostce możliwość cieszenia się społecznym bogactwem” tak długo, jak „dokładałaby się bezpośrednio do powstawania tego bogactwa” [Bakunin, Op. Cit., str. 409]. Anarchiści zgodziliby się z Geogrem Orwellem: „To bardzo proste pytanie. Czy ludziom … pozwoli się prowadzić przyzwoite, w pełni ludzkie życia, co jest teraz technicznie możliwe, czy nie? Czy zwykły człowiek zostanie zepchnięty z powrotem w dół, czy nie?” [Orwell on Spain, str. 361].

W anarchizmie, reasumując, chodzi o zmienianie społeczeństwa i obalanie wszelkich autorytarnych form relacji społecznych, stawiając życie ponad niszczącą duszę „wydajnością” potrzebną, by przetrwać w kapitalizmie; bo anarchista „obstaje przy swoim pozytywnym prawie do życia i wszystkich jego przyjemności, zarówno intelektualnych, moralnych i fizycznych. Kocha życie i chce w pełni się nim cieszyć” [Bakunin, Michael Bakunin: Selected Writings, str. 101]. A więc, cytując Emmę Goldman, „wszyscy ludzie, niezależnie od rasy, koloru skóry czy płci rodzą się mając równe prawo korzystać z życia; by zabezpieczyć to prawo pomiędzy ludźmi musi zostać ustanowiona ekonomiczna, społeczna i polityczna wolność” [A Documentary History of the American Years, vol. 2, str. 450]. Byłoby to społeczeństwo bezklasowe i niehierarchiczne, takie, w którym nie byłoby panów i poddanych, oparte na prawie do swobodnego łączenia się w grupy i na wolnych jednostkach, wspierając i celebrując indywidualność i wolność:

„Określenie ‘społeczeństwo bezklasowe’ z pewnością może budzić strach u każdej myślącej osoby. Momentalnie przywołuje obraz tępej przeciętności … wszyscy na jednej skali jednakowych jednostek żyjących w takich samych domach, jeżdżących jednakowymi fordami po niekończących się, jednakowych drogach … Ale … dzielenie się bogactwem nie spowodowałoby jednakowości życia z tego prostego powodu, że nie ma jednakowości pragnień. Jednakowość to niepojętny koszmar; nie może być jednakowość w wolnym, ludzkim społeczeństwie. Jednakowość może tworzyć tylko tyrania totalitarnej władzy.” [Herbert Read, Anarchy and Order, str. 87-8]

Anarchiści sądzą, że najważniejsze wartości społeczne to ludzkie wartości i że społeczeństwo jest zbiorem grup wyrażających wolę swoich członków, których dobro jest ich celem. Uważamy, że nie wystarczy, by wspólnoty miały pasywną czy „domyślną” zgodę swoich członków, ale że społeczeństwo i jednostki, które je tworzą, będą zdrowe tylko, jeśli będą w pełnym tego słowa znaczeniu wolnościowe, tj. samorządne, samozarządzane i równościowe. Oznacza to nie tylko, że wszyscy członkowie powinni mieć prawo wpływać na politykę wspólnoty, jeśli tego pragną, ale że powinni mieć zapewnione jak najszersze możliwości korzystania z tego prawa. Częścią anarchizmu jest aktywne, nie tylko pasywne, obywatelstwo ze strony członków społeczeństwa i uznaje się tę zasadę nie tylko co do jakiejś „specjalnej” sfery działań społecznych zwanych „polityką” ale co do wszelkich działań społecznych, w tym działalności ekonomicznej.

Tak więc, jak zobaczymy, główną koncepcją leżącą u podstaw zarówno społecznej/politycznej i ekonomicznej struktury wolnego społeczeństwo jest „samozarządzanie”, termin oznaczający nie tylko, że kontrolę pracowników nad miejscami pracy ale też kontrolę obywateli nad ich społecznościami (gdzie staje się to „samorządem”) poprzez demokrację bezpośrednią i dobrowolne federacje. Czyli samozarządzanie jest pozytywną implikacją „negatywnej” zasady sprzeciwu wszelkiej władzy hierarchicznej. Bo poprzez samozarządzanie władza hierarchiczna rozpływa się w samozarządzane miejsca pracy, a zgromadzenia i rady społeczne są zdecentralizowanymi, „horyzontalnymi” organizacjami w których każda osoba ma równy głos w decyzjach mających wpływ na jej życie, zamiast być po prostu rządzona przez innych i wykonywać polecenia. Samozarządzanie jest więc podstawowym warunkiem świata, w którym jednostki mogłyby swobodnie podążać za swoimi marzeniami, tak jak chcą, współpracując z innymi równymi sobie bez ingerencji jakiejkolwiek formy autorytarnej władzy (takiej, jak rząd lub szef).

Być może to oczywiste, ta sekcja ma być tylko narzędziem heurystycznym, ma pomóc czytelnikom wyobrazić sobie, jak anarchistyczne zasady mogłyby zostać wprowadzone w praktyce. Nie jest (i nie miała być ani nie pragniemy, by była) definitywną deklaracją tego, jak muszą być wprowadzane. Pomysł, by kilka osób mogło dokładnie określić jak wyglądałoby wolne społeczeństwo, jest sprzeczny z anarchistyczną zasadą swobodnego rozwoju oraz myśli i jest daleki naszym intencjom. Próbujemy po prostu wskazać część struktur, jakie mogłyby być częścią anarchistycznego społeczeństwa w oparciu o idee i ideały anarchistów, doinformowani przez nieliczne przykłady anarchii w działaniu, jakie miały miejsce i naszą krytyczną ocenę ich ograniczeń i sukcesów. Jak kiedyś powiedział Herbert Read, „zawsze jest błędem budowanie bez podstaw. Sprawą główną jest ustanowienie swoich zasad – zasad równości, wolności jednostki, kontroli pracowniczej. Wtedy społeczność bierze sobie za cel wprowadzenie tych zasad poczynając od lokalnych potrzeb i warunków.” [Op. Cit., str. 51]

Musimy ponadto pamiętać, że państwo zmieniało się z czasem i nie istniało zawsze. Jest więc możliwa organizacja społeczna nie będąca państwem a mylenie tych dwóch rzeczy to „błąd” popełniany przez tych, „którzy nie mogą sobie wyobrazić Społeczeństwa nie ogniskowanego przez Państwo”. A jednak „przeoczają fakt, że Człowiek żył w Społeczeństwach przez tysiące lat zanim ktokolwiek słyszał o Państwie” i że „wielu ludzi żyło w komunach i wolnych federacjach”. Nie były to państwa, ponieważ państwo „to tylko jedna z form, jakie przyjmowało społeczeństwo w dziejach. Czemu więc nie odróżniać tego, co jest permanentne od tego, co jest tymczasowe?” [Kropotkin, The State: Its Historic Role, str. 9-10] Podobnie, aksjomaty ekonomii kapitalistycznej nie są trwałe, kapitalizm jest tylko ostatnią z serii ekonomii. Tak, jak pańszczyzna zastąpiła niewolnictwo a kapitalizm zastąpił pańszczyznę, tak wolna (uzwiązkowiona) praca może zastąpić pracę najemną. Jak zauważył Proudhon, „okres, przez który przechodzimy […] wyróżnia szczególna cecha: PRACA NAJEMNA”. Kapitalizm nie istniał zawsze i nie może trwać nadal. A więc podczas gdy „ogromną wadą ekonomii politycznej” jest „uznanie za stan definitywny warunków przejściowych – konkretnie podziału społeczeństwa na patrycjuszy i proletariat” w rzeczywistości „w obecnej formie organizacja [pracy] jest nieodpowiednia i chwilowa” [Property Is Theft!, str. 190, str. 174 i str. 170]. Anarchiści chcą uczynić te przejściowe warunki krótszymi.

Ostatecznie wolne społeczeństwo oparte na samozarządzanych społecznościach i uzwiązkowionej pracy jest, w wielu kwestiach, naturalną ewolucją tendencji dzisiejszego społeczeństwa. Przykładowo z środków produkcji można korzystać tylko wspólnie, więc sugerowanie relacji równości i wolności opartych na związkach pracowniczych jest rozsądną alternatywą dla tych opierających się na hierarchii, wyzysku oraz opresji opartej na władcach i sługach. To walka przeciw tym opresyjnym relacjom społecznym tworzy właśnie te związki (zgromadzenia strajkowe), które mogą wywłaszczyć miejsca pracy i sprawić, że te możliwości staną się rzeczywistością.

Tak więc anarchistyczne społeczeństwo nie powstanie z dnia na dzień ani nie będzie odcięte od przeszłości, a więc początkowo będzie opierało się na strukturach powstałych w walkach społecznych (tj. powstałych w ramach, ale przeciw kapitalizmowi i państwu) i będzie naznaczone ideami, które inspirowały tę walkę i rozwijały się w niej. Przykładowo anarchistyczne kolektywy w Hiszpanii były zorganizowane oddolnie, podobnie jak CNT (anarchosyndykalistyczny związek zawodowy) był zorganizowany przed rewolucją. W tym sensie anarchia nie jest jakimś odległym celem, ale raczej wyrazem walki klasy pracującej. Tworzenie alternatyw dla obecnych hierarchicznego, opresyjnego, wyzyskującego i alienującego społeczeństwa jest niezbędną częścią walki i zachowywania swojej wolności i człowieczeństwa w tym szalonym świecie hierarchicznego społeczeństwa. Samo anarchistyczne społeczeństwo będzie uogólnieniem różnych rodzajów „anarchii w działaniu” tworzonych w różnych walkach przeciw wszelkim formom opresji i wyzysku (patrz sekcja I.2.3).

Oznacza to, że to, jak wyglądałoby i działało anarchistyczne społeczeństwo nie jest niezależne od konkretnych społeczeństw, na których powstanie ani środków użytych, by je stworzyć. Innymi słowy, anarchistyczne społeczeństwo będzie odzwierciedlało ekonomiczne warunki odziedziczone po kapitalizmie, społeczne walki, które je poprzedziły i idee istniejące w ramach tych walk, przekształcone dla praktycznych potrzeb dowolnej konkretnej sytuacji. Dlatego wizja wolnego społeczeństwa opisana w tej sekcji FAQ nie jest jakąś abstrakcją, która powstanie z dnia na dzień. Gdyby anarchiści tak sądzili, słusznie nazywano by nas utopistami. Nie, anarchistyczne społeczeństwo jest efektem walk społecznych, samodzielnej aktywności pomagającej tworzyć masowy ruch składający się z jednostek, które mogą samodzielnie myśleć, a także pragną i są w stanie przejąć odpowiedzialność za własne życie.

Tak więc, czytając tę sekcję należy pamiętać, że nie jest to jakiś plan a tylko możliwe sugestie, jak mogłaby wyglądać anarchia. Ma prowokować do myślenia i wskazywać, że anarchistyczne społeczeństwo jest możliwe. Mamy nadzieję, że nasze argumenty i idee przedstawione w tej sekcji będą inspirowały więcej debaty i dyskusji o tym, jak mogłoby funkcjonować wolne społeczeństwo i, co równie ważne, pomogą inspirować walkę, która takie społeczeństwo stworzy. Ostatecznie anarchiści pragną budować nowy świat w skorupie starego. Trudno działać jak nowe społeczeństwo w naszych aktywnościach już dziś, jeśli nie mamy jakiegoś wyobrażenia, jak to społeczeństwo będzie wyglądać! Zdawał sobie z tego sprawę Kropotkin argumentując, że trudno budować „nie mając zawczasu bardzo dokładnych przemyśleń opartych na badaniu życia społecznego, badaniu tego, co i jak chcemy zbudować – musimy odrzucić slogan [Proudhona] [że ‘niszcząc będziemy budować’] … i zadeklarować: ‘budując będziemy niszczyć’” [Conquest of Bread, str. 173f] Bardziej niedawno Noam Chomsky twierdził, że „[a]letrantywy dla istniejących form hierarchii, dominacji, władzy prywatnej i kontroli społecznej z pewnością co do zasady istnieją … Ale uczynienie ich realistycznymi będzie wymagało ogromnych nakładów pracy, w tym pracy polegającej na ich jasnym wyrażeniu” [Noam Chomsky, Turning the Tide, str. 250] Tą sekcję FAQ można uznać za wkład w wyrażenie wolnościowych alternatyw dla istniejącego społeczeństwa, tego, co chcemy zbudować na przyszłość.

Nie boimy się, że wiele osób będzie twierdzić, że duża część wizji, jaką tutaj prezentujemy jest utopijna. Może mają rację, ale, jak powiedział kiedyś Oscar Wilde:

„Na mapę świata, na której nie ma Utopii nie warto nawet spojrzeć, bo pomija jedyny kraj, gdzie zawsze ląduje Człowieczeństwo. A gdy Człowieczeństwo tam ląduje rozgląda się i, widząc lepszy kraj, rozwija żagle. Postęp to realizacja Utopii.” [The Soul of Man Under Socialism, str. 1184]

My jednak staraliśmy się być tak praktyczni, jak jesteśmy wizjonerscy, prezentując realistyczne problemy i nasze rozwiązania tych problemów udokumentowane w prawdziwym życiu gdzie to było możliwe, zamiast prezentować serię niemożliwych założeń z klucza pomijającą możliwe problemy. Lepiej rozważać najgorsze możliwe scenariusze, bo jeśli się nie zrealizują nic nie stracimy, a jeśli tak to przynajmniej mamy punkt początkowy dla możliwych rozwiązań. Tak więc podsumowując, staraliśmy się być praktycznymi utopistami!

Musimy jednak zaznaczyć, że anarchiści nie pragną „idealnego” społeczeństwa (co jest często łączone z pojęciem „utopii”). Byłoby to równie niemożliwe co wizja idealnej konkurencji, jaką głosi neoklasyczna ekonomia. Chcemy raczej wolnego społeczeństwa, a więc takiego, które opierałoby się na prawdziwych ludziach i miałoby własne problemy i trudności. Nasze wykorzystywanie słowa „utopia” nie powinno być rozumiane jako sugestia, że anarchiści zakładają, że nie będzie problemów i twierdzą, że anarchistyczne społeczeństwo było idealne i perfekcyjne. Żadne społeczeństwo nigdy nie było idealne i żadne nigdy nie będzie. Twierdzimy tylko, że anarchistyczne społeczeństwo będzie miało mniej problemów od społeczeństw, które je poprzedziły i że lepiej by się w nim żyło. Jeśli szukasz perfekcji, poszukaj gdzie indziej. Jeśli szukasz lepszego, ale nadal ludzkiego więc i niedoskonałego świata możesz znaleźć w anarchizmie potencjalny koniec swoich poszukiwań.

Anarchiści są więc realistyczni w swoich nadziejach i marzeniach. Nie rozbudzamy nierealnych nadziei, które nie mogą się zrealizować ale raczej opieramy swoje wizje na analizie tego, co jest nie tak z obecnym społeczeństwem i jak można by zmienić świat na lepsze. I nawet jeśli niektórzy nazywają nas utopistami, wzruszamy ramionami z uśmiechem. Ostatecznie marzenia są ważne, nie tylko dlatego, że często są źródłem zmian w rzeczywistości ale z powodu nadzieli, jaką wyrażają:

„Ludzie mogą … nazywać nas marzycielami … Nie rozumieją, że marzenia również są częścią rzeczywistości życia, że życie bez marzeń byłoby nie do zniesienia. Żadna zmiana w naszym sposobie życia nie byłaby możliwa, gdyby nie marzenia i marzyciele. Jedyni, którzy nigdy nie są zawiedzeni, to ci, którzy nigdy nie marzą i nigdy nie mają nadziei na zrealizowanie swoich marzeń.” [Rudolf Rocker, The London Years, str. 95]

Jedna ostatnia kwestia. Musimy tutaj zaznaczyć, że dyskutujemy o społecznych i ekonomicznych strukturach w miejscach, gdzie mieszkańcy to w większości anarchiści. To oczywiste, że miejsca, gdzie mieszkańcy nie są anarchistami przyjmą inne formy zależnie od tego, jakie idee tam dominują. Więc, zakładając koniec obecnej struktury państwowej, moglibyśmy widzieć społeczności anarchistyczne obok etatystycznych (kapitalistycznych lub socjalistycznych) i mogłyby one przyjmować różne formy zależnie od woli mieszkańców – od komunistycznych po indywidualistyczne w przypadku społeczności anarchistycznych, od państwowego socjalizmu po społeczności państwa prywatnego w przypadku etatystycznych, oparte na sektach religijnych i tak dalej. Jak twierdził Malatesta, jako anarchiści „musimy być bezkompromisowi w naszym sprzeciwie wobec wszelkich kapitalistycznych impozycji i wyzysku oraz tolerancyjni wobec wszelkich koncepcji socjalistycznych panujących w różnych grupach społecznych tak długo, jak nie zagrażają równym prawom i wolności innych” [Errico Malatesta: His Life and Ideas, str. 174]. Dlatego szanujemy wolę innych, by eksperymentować i prowadzić własne życia tak, jak chcą, jednocześnie nakłaniając ludzi w kapitalistycznych i innych etatystycznych społecznościach, by powstali w rewolucji przeciw władcom i przyłączyli się do wolnej federacji anarchistycznej społeczności. Nie trzeba wspominać, że nie rozważamy tutaj społeczności nieanarchistycznych, bo to do nie-anarchistów należy przedstawienie argumentów na rzecz ich rodzaju etatyzmu.

Należy więc pamiętać, że nie twierdzimy, że wszyscy będą żyć na sposób anarchistyczny w wolnym społeczeństwie. Absolutnie nie. Będą nas otaczać kliny niesprawiedliwości z tego prostego powodu, że rozwój idei ma się różnie w różnych miejscach. Anarchiści, co oczywiste, są przeciwni zmuszaniu ludzi, by zostali anarchistami (jak można zmusić kogoś, by był wolny?). Naszym celem jest zachęcanie tych, którzy podlegają władzy, by wyzwolili się i pracowanie z nimi w celu stworzenia wolnego społeczeństwa, ale, oczywiście nasza pomyślność w tym będzie różna. Możemy więc oczekiwać, że obszary wolności będą koegzystować z obszarami zdominowanymi przez, powiedzmy, państwowy socjalizm, religię czy kapitalizm, podobnie jak możemy oczekiwać, że będą współistniały różne rodzaje anarchizmu.

Byłoby jednak błędem zakładanie, że społeczeństwo jest automatycznie anarchistyczne tylko dlatego, że są liczne możliwości wyboru społeczności. Przykładowo, obecnie na świecie istnieje ponad 200 państw. Większość z nich jednostki mogą opuścić i przyłączyć się do innego jeśli im (państwo) pozwoli. Nie ma rządu światowego jako takiego. Nie czyni to tej serii państw anarchią. Podobnie anarchią nie jest system oparty na różnych korporacjach ani nie byłby nią system oparty na miastach należących do firm lub (quasi-feudalny lub neofeudalny?) system oparty na licznych właścicielach ziemskich, którzy wynajmują pracownikom swoją ziemię i miejsca pracy w zamian za czynsz. Charakter stowarzyszeń jest równie ważny, jak ich dobrowolność. Jak twierdził Kropotkin, „komuny następnej rewolucji nie tylko obalą państwo i zastąpią władzę parlamentarną dobrowolną federacją; odejdą od władzy parlamentarnej w samej komunie … Będą anarchistyczne wewnątrz komuny tak samo jak będą anarchistyczne na zewnątrz” [Selected Writings on Anarchism and Revolution, str. 132]. Anarchistyczne społeczeństwo jest więc społeczeństwem, do którego można swobodnie dołączyć lub z niego odejść, jest wewnętrznie niehierarchiczne, nie uciskające i nie wyzyskujące. Anarchistyczne społeczności mogą więc istnieć obok nie-anarchistycznych, ale to nie oznacza, że te nie-anarchistyczne są w jakikolwiek sposób anarchistyczne lub wolnościowe.

Podsumowując. Anarchiści, by stwierdzić oczywistą oczywistość, nie dążą do chaosu, anarchii w popularnym rozumieniu tego słowa (George Orwell zauważył raz, jak pewien prawicowy pisarz „korzysta[ł] wymiennie z określeń ‘Anarchizm’ i ‘anarchia’, co jest nie bardziej poprawne od stwierdzenia, że Konserwatysta to ktoś, kto robi dżem” [Op. Cit., str. 298]). Anarchiści nie odrzucają też żadnych dyskusji o tym, jak wyglądałoby wolne społeczeństwo (takie odrzucenie zazwyczaj opiera się na dość fałszywej podstawie, że nie możesz stwierdzić, co robiliby wolni ludzie). W rzeczywistości anarchiści mają mocno wyrobione opinie co do podstawowych ram wolnego społeczeństwa, zawsze opierające się na założeniu, że to tylko wskazówki. Te sugestie opierają się na wolnościowych zasadach, rozwoju walki klasowej i żywej świadomości tego, co jest nie tak w systemie klasowym i hierarchicznym (a więc czego nie robić!).

Czytając tę sekcję FAQ pamiętaj, że anarchistyczne społeczeństwo zostanie stworzone przez autonomiczne działania mas ludzkich, nie przez anarchistów piszących o tym książki. Oznacza to, że jakiekolwiek prawdziwe społeczeństwo anarchistyczne popełni wiele błędów i będzie rozwijało się w sposoby, jakich nie możemy przewidzieć. W związku z tym jest to tylko seria sugestii jak rzeczy mogłyby się mieć w anarchistycznym społeczeństwie – nie jest to żaden rodzaj planu. Wszystko, co anarchiści mogą zrobić to zaprezentować w co wierzymy i dlaczego sądzimy, że taka wizja jest wskazana i wykonalna. Mamy nadzieję, że nasze argumenty i idee zaprezentowane w tej sekcji FAQ zainspirują więcej debaty i dyskusji o tym, jak działałoby wolne społeczeństwo. Dodatkowo, co nie mniej ważne, mamy nadzieję, że pomoże zainspirować walki, które stworzą to społeczeństwo.

Zdecydowanie nie. Nie może być czegoś takiego jak „plan” wolnego społeczeństwa. „Anarchizm”, jak słusznie podkreślił Rocker, „nie jest rozwiązaniem patentowym dla wszystkich ludzkich problemów, nie jest utopią doskonałego porządku społecznego, jak to się często nazywa, ponieważ z zasady odrzuca wszystkie absolutne schematy i koncepcje. Nie wierzy w żadną absolutną prawdę ani w konkretne cele ostatecznego rozwoju człowieka, ale w nieograniczoną doskonałość rozwiązań społecznych i warunków życia człowieka, które zawsze dążą do coraz wyższych form wyrazu i którym z tego powodu nie można przyporządkować żadnego konkretnego definitivum ani wyznaczyć żadnego stałego celu”. [Anarcho-Syndicalism, str. 15]

Wszystko, co możemy tutaj zrobić, to wskazać te ogólne cechy, które naszym zdaniem wolne społeczeństwo musi mieć, aby zakwalifikować się jako prawdziwie libertariańskie. Na przykład, społeczeństwo oparte na hierarchicznym zarządzaniu w miejscu pracy (jak kapitalizm) nie byłoby libertariańskie i wkrótce doświadczyłoby rozwoju publicznych lub prywatnych państw mających na celu ochronę tych, którzy są na szczycie. Oprócz takich ogólnych rozważań, specyfika struktury społeczeństwa niehierarchicznego musi pozostać otwarta na dyskusję i eksperymenty:

„Anarchizm, oznaczający Wolność, jest zgodny z najbardziej zróżnicowanymi stosunkami ekonomicznymi [i społecznymi], przy założeniu, że nie mogą one dopuszczać się, jak w przypadku monopolu kapitalistycznego, negowania wolności” [D. A. de Santillan, After the Revolution, str. 95]

Tak więc nasze uwagi nie powinny być traktowane jako szczegółowy plan, lecz raczej szereg sugestii opartych na tym, co anarchiści tradycyjnie zalecali jako alternatywę dla kapitalizmu w połączeniu z tym, co było wcielane w życie w różnych rewolucjach społecznych. Anarchiści zawsze niechętnie mówili o swojej wizji przyszłości w zbyt wielu szczegółach, gdyż byłoby to sprzeczne z anarchistycznymi zasadami, aby dogmatyzować dokładne formy, jakie musi przyjąć nowe społeczeństwo. Wolni ludzie stworzą własne alternatywne instytucje w odpowiedzi na warunki specyficzne dla ich miejsca zamieszkania, a także ich potrzeb, pragnień i nadziei. Jak twierdził Kropotkin, gdy już wywłaszczenie bogactwa społecznego przez masy się dokona, „wtedy, po okresie przejściowym, koniecznie powstanie nowy system organizacji produkcji i wymiany […] i system ten będzie o wiele lepiej dostosowany do powszechnych aspiracji i wymogów współistnienia i wzajemnych relacji niż jakakolwiek teoria, jakkolwiek wspaniała, wymyślona przez wyobraźnię reformatorów“. Nie przeszkodziło mu to jednak „przewidywać już teraz, że” w niektórych obszarach, na które wpływ będą mieli anarchiści, „podstawą nowej organizacji będzie wolna federacja grup producentów oraz wolna federacja Komun i grup w niezależnych Komunach”. [No Gods, No Masters, vol. 1, str. 232]

Dzieje się tak dlatego, że to, co myślimy teraz, wpłynie na przyszłość, podobnie jak prawdziwe doświadczenie wpłynie na i zmieni sposób, w jaki myślimy. Biorąc pod uwagę libertariańską krytykę państwa i kapitalizmu, sugeruje się pewne rodzaje organizacji społecznych. Tak więc nasze spostrzeżenie, że praca najemna tworzy autorytarne relacje społeczne i wyzysk sugeruje, że miejsce pracy w wolnym społeczeństwie może opierać się jedynie na pracy zrzeszonej i kooperacyjnej (tj. samozarządzaniu). Podobnie, biorąc pod uwagę, że państwo jest organem scentralizowanym działającym odgórnie, nietrudno sobie wyobrazić, że wolne społeczeństwo miałoby instytucje komunalne, które byłyby federalne i zorganizowane od dołu do góry.

Ponadto, biorąc pod uwagę sposób, w jaki nasze pozbawione wolności społeczeństwo ukształtowało nasze sposoby myślenia, prawdopodobnie nie jesteśmy w stanie wyobrazić sobie, jakie nowe formy pojawią się, gdy ludzka pomysłowość i kreatywność zostanie uwolniona poprzez usunięcie obecnych autorytarnych pętli. W ten sposób wszelkie próby namalowania szczegółowego obrazu przyszłości będą skazane na porażkę. Ostatecznie anarchiści uważają, że „nowe społeczeństwo powinno być zorganizowane poprzez bezpośredni udział wszystkich zainteresowanych, od peryferii po centrum, swobodnie i spontanicznie, pod wpływem poczucia solidarności i pod presją naturalnych potrzeb społeczeństwa”. [E. Malatesta and A. Hamon, Op. Cit., vol. 2, str. 20]

Niemniej jednak anarchiści byli gotowi określić pewne ogólne zasady wskazujące generalne ramy, w których oczekują, że instytucje nowego społeczeństwa będą się rozwijać. Należy podkreślić, że zasady te nie są arbitralną twórczością intelektualistów w wieżach z kości słoniowej. Opierają się one raczej na rzeczywistych strukturach politycznych, społecznych i gospodarczych, które powstawały spontanicznie za każdym razem, gdy ludzie klasy pracującej usiłowali zrzucić łańcuchy podczas epok wzmożonej działalności rewolucyjnej, takich jak Komuna Paryska, rewolucja rosyjska, rewolucja hiszpańska i powstanie na Węgrzech w 1956 r. , Francja w 1968 r. , bunt argentyński przeciwko neoliberalizmowi w 2001 r. , by wymienić tylko kilka z nich. Z tych przykładów jasno wynika, że federacje samorządnych rad pracowniczych i zgromadzeń społecznych pojawiają się wielokrotnie w takich popularnych rewoltach, jako próby bezpośredniego zarządzania własnym losem, zarówno pod względem ekonomicznym, jak i społecznym. Choć ich nazwy i specyficzne struktury organizacyjne różnią się od siebie, można je uznać za podstawowe libertariańskie formy socjalistyczne, ponieważ pojawiły się one we wszystkich okresach rewolucyjnych. Ostatecznie, takie organizacje są jedyną alternatywą dla władzy politycznej, społecznej i gospodarczej – jeśli nie zaczniemy sami_e podejmować własnych decyzji, zrobi to ktoś inny.

Tak więc, czytając te sekcje, proszę pamiętać, że jest to tylko próba nakreślenia zarysu możliwej przyszłości. Nie jest to w żaden sposób próba określenia, jakie dokładnie byłoby wolne społeczeństwo, ponieważ takie wolne społeczeństwo będzie wynikiem działań całego społeczeństwa, a nie tylko anarchistów. Jak twierdził Malatesta:

„jest to kwestia wolności dla każdego, wolności dla każdej jednostki tak długo, jak szanuje on_a równą wolność innych.”

„Nikt nie może z całą pewnością ocenić, kto ma rację, a kto się myli, kto jest najbliżej prawdy, lub który jest najlepszym sposobem na osiągnięcie największego dobra dla każdego z nas. Wolność, połączona z doświadczeniem, jest jedynym sposobem odkrywania prawdy i tego, co jest najlepsze; i nie ma wolności, jeśli istnieje odmowa wolności do błędu.” [Errico Malatesta: His Life and Ideas, str. 49]

I, oczywiście, prawdziwe życie ma zwyczaj obalania nawet najbardziej realistycznie brzmiących teorii, pomysłów i ideologii. Marksizm, leninizm, monetaryzm, kapitalizm leseferystyczny (między innymi) wielokrotnie dowiodły, że ideologia stosowana w realnym życiu ma skutki nieprzewidziane wcześniej przez teorię (choć we wszystkich czterech przypadkach ich negatywne skutki były przewidywane przez innych; w przypadku marksizmu i leninizmu przez anarchistów). Anarchiści są tego świadomi, dlatego odrzucamy ideologię na rzecz teorii i niechętnie tworzymy plany na przyszłość. Historia wielokrotnie dowiodła, że Proudhon ma rację, kiedy stwierdził, że „każde społeczeństwo chyli się ku upadkowi w momencie, w którym wpada w ręce ideologów”. [System of Economical Contradictions, str. 115]

Tylko życie, jak podkreślił Bakunin, może tworzyć i zatem tylko życie musi ustanawiać teorię – a więc jeśli teoria przynosi negatywne skutki, lepiej jest zrewidować teorię niż zaprzeczyć rzeczywistości lub uzasadnić złe efekty, jakie ona tworzy na prawdziwych ludziach. W związku z tym ta część FAQ nie jest poradnikiem, a raczej serią sugestii (sugestie wyciągnięte, podkreślamy, z rzeczywistych doświadczeń buntu klasy pracującej i organizacji). Sugestie te mogą być słuszne lub błędne, a Malatesta informuje o tym fakcie:

„Nie chwalimy się, że posiadamy prawdę absolutną, wręcz przeciwnie, uważamy, że prawda społeczna nie jest wielkością stałą, dobrą na wszystkie czasy, powszechnie stosowaną lub możliwą do określenia z góry, ale że zamiast tego, gdy tylko wolność zostanie zapewniona, ludzkość pójdzie naprzód odkrywając i działając stopniowo z najmniejszą liczbą przewrotów i przy minimalnym napięciu. W ten sposób nasze rozwiązania zawsze pozostawiają drzwi otwarte dla różnych i, miejmy nadzieję, lepszych rozwiązań.” [Op. Cit., str. 21]

Z tego powodu anarchiści, cytując Bakunina, uważają, że „rewolucja powinna być nie tylko dokonywana dla dobra ludzi; powinna być również dokonywana przez ludzi” [No Gods, No Masters, vol. 1, str. 141]. Problemy społeczne będą rozwiązywane w interesie klasy pracującej tylko wtedy, gdy ludzie klasy pracującej rozwiążą je sami. Dotyczy to też rewolucji społecznej – wyzwoli klasę pracującą tylko wtedy, gdy ludzie pracujący sami ją stworzą, korzystając z własnych organizacji i zdolności. W rzeczywistości, to właśnie walka o zmiany społeczne, korygowanie problemów społecznych, na przykład poprzez strajki, protesty, demonstracje i inne formy bezpośredniego działania, umożliwia ludziom zmianę założeń dotyczących tego, co jest możliwe, konieczne i pożądane. Konieczność organizowania ich zmagań i działań zapewnia rozwój zgromadzeń i innych organów władzy ludowej w celu zarządzania ich działalnością. Stwarzają one potencjalnie alternatywne środki, za pomocą których można zorganizować społeczeństwo. Jak twierdził Kropotkin, „każdy strajk szkoli uczestników do wspólnego zarządzania sprawami”. [cytat Caroline Cahm, Kropotkin and the Rise of Revolutionary Anarchism, str. 233]. Zdolność ludzi do zarządzania własnym życiem, a więc i społeczeństwem, staje się coraz bardziej oczywista, a istnienie hierarchicznej władzy, państwa, szefa czy klasy rządzącej staje się wyraźnie niepożądane i niepotrzebne. W ten sposób ramy wolnego społeczeństwa zostaną stworzone przez sam proces walki klasowej, ponieważ ludzie pracujący tworzą organizacje niezbędne do walki o ulepszenia i zmiany w ramach kapitalizmu. (zobacz sekcję I.2.3)

Tak więc faktyczne ramy społeczeństwa anarchistycznego oraz sposób, w jaki się rozwija i kształtuje, zależą od potrzeb i pragnień tych, którzy żyją w takim społeczeństwie lub próbują je stworzyć. Dlatego anarchiści podkreślają potrzebę masowych zgromadzeń zarówno w społeczności, jak i w miejscu pracy oraz ich federacji od dołu do zarządzania wspólnymi sprawami. Anarchia może być tworzona tylko poprzez aktywny udział masy ludzi. Według słów Malatesty, społeczeństwo anarchistyczne opierałoby się na „decyzjach podejmowanych na zgromadzeniach ludowych i realizowanych przez grupy i jednostki, które zgłosiły się na ochotnika lub zostały wybrane na delegatów”. „Sukces rewolucji” zależy od „dużej liczby osób z inicjatywą i umiejętnością radzenia sobie z praktycznymi zadaniami: poprzez przyzwyczajenie mas, aby nie pozostawiać wspólnej sprawy w rękach kilku osób i delegować, gdy delegowanie jest konieczne, tylko na określone misje i na ograniczony czas”. [Op. Cit., str. 129] To samozarządzanie byłoby podstawą, na której społeczeństwo anarchistyczne zmieniłoby się i rozwinęło, a nowe społeczeństwo stworzyliby ci, którzy w nim żyją. Słowami Bakunina:

„rewolucja wszędzie musi być stworzona przez ludzi, a najwyższa kontrola musi zawsze należeć do ludzi zorganizowanych w wolną federację stowarzyszeń rolniczych i przemysłowych […] zorganizowaną od dołu do góry za pomocą rewolucyjnej delegacji.” [Michael Bakunin: Selected Writings, str. 172]

I nie wolno nam zapominać, że chociaż jesteśmy w stanie z grubsza odgadnąć, w jaki sposób społeczeństwo anarchistyczne mogłoby zacząć działać na początku, nie możemy udawać, że potrafimy przewidzieć, jak będzie się rozwijać w dłuższej perspektywie czasowej. Rewolucja społeczna to dopiero początek procesu transformacji społecznej. Niestety, musimy zacząć tam, gdzie jesteśmy teraz, a nie tam, gdzie mamy nadzieję skończyć! Dlatego też nasza dyskusja będzie z konieczności odzwierciedlać obecne społeczeństwo, ponieważ jest to społeczeństwo, które będziemy przekształcać. Podczas gdy dla niektórych perspektywa ta może nie oznaczać wystarczająco ostatecznego zerwania więzi ze światem, w którym obecnie żyjemy, jest ona niezbędna. Musimy zaproponować i przedyskutować propozycje działań tu i teraz, a nie obiecywać gruszki na wierzbie, które pojawią się lata, a nawet dziesięciolecia po udanej rewolucji.

Na przykład ostatecznym celem anarchizmu, podkreślamy, nie jest samozarządzanie istniejącymi miejscami pracy lub przemysłem w ramach tej samej struktury przemysłowej wytwarzanej przez kapitalizm. Jednakże rewolucja niewątpliwie doprowadzi do okupacji i podporządkowania znacznej części istniejącego przemysłu samozarządzaniu, a my zaczynamy naszą dyskusję, zakładając podobny układ, jaki istnieje obecnie. Nie oznacza to, że społeczeństwo anarchistyczne będzie nadal takie, po prostu przedstawiamy początkowe etapy, posługując się znanymi nam wszystkim przykładami. Jest to po prostu pierwszy etap przekształcania przemysłu w coś bardziej bezpiecznego pod względem ekologicznym, społecznie zintegrowanego i indywidualnie oraz wspólnie wzmacniającego ludzi.

Niektórzy ludzie poważnie myślą, że po rewolucji społecznej ludzie pracujący będą nadal korzystać z tej samej technologii, w tych samych starych miejscach pracy, na te same stare sposoby i nie zmienią ani jednej rzeczy (być może z wyjątkiem wyboru menedżerów). Po prostu przenoszą swój brak wyobraźni na resztę ludzkości. Dla anarchistów „pewne jest jednak, że gdy [pracownicy] staną się panami samych siebie, zmienią stary system tak, aby odpowiadał ich różnorodnym potrzebom […] tak jak zdrowy rozsądek może sugerować wyzwolonym ludziom”. [Charlotte M. Wilson, Anarchist Essays, str. 23] Nie mamy więc wątpliwości, że ludzie pracujący szybko przekształcą swoją pracę, miejsca pracy i społeczeństwo w formy bardziej ludzkie, odrzucając dziedzictwo kapitalizmu i tworząc społeczeństwo, którego po prostu nie możemy przewidzieć. Zajmowanie miejsc pracy jest, podkreślamy, po prostu pierwszym etapem procesu przekształcania ich i reszty społeczeństwa. Te słowa strajkujących tuż przed strajkiem generalnym w Seattle w 1919 roku dobrze wyrażają tę perspektywę:

„Klasa pracująca nie tylko ZAMKNIE przemysł, ale również OTWORZY NA NOWO, pod kierownictwem samych pracowników, niezbędnej do ochrony publicznego zdrowia i spokoju. Jeśli strajk będzie kontynuowany, klasa pracująca może oszczędzać cierpień społeczeństwu poprzez otwarcie na nowo coraz większej liczby inicjatyw”

„POD WŁASNYM KIEROWNICTWEM.”

„I dlatego mówimy, że zaczynamy wędrówkę po drodze, która prowadzi… NIE WIADOMO DOKĄD!” [cytat Jeremy’ego Brechera, Strike!, str. 110]

Życie ludzi w społeczeństwie postrewolucyjnym nie będzie koncentrować się na stałej pracy i miejscach pracy, jak to ma miejsce obecnie. Działalność produkcyjna będzie kontynuowana, ale nie w w sposób, w jaki ma to miejsce dzisiaj. Podobnie, w swoich społecznościach ludzie będą implementować swoje wyobrażenia, umiejętności i nadzieje w przekształcenie ich w lepsze miejsca do życia (upiększanie komun, jak to określiło CNT). Pierwszym etapem będzie oczywiście przejęcie istniejących społeczności i oddanie ich pod kontrolę społeczną. Dlatego też należy pamiętać, że nasza dyskusja może jedynie wskazywać, w jaki sposób społeczeństwo anarchistyczne będzie funkcjonować w miesiącach i latach po udanej rewolucji, społeczeństwo anarchistyczne nadal naznaczone spuścizną kapitalizmu. Byłoby jednak wielkim błędem sądzić, że anarchiści nie dążą do przekształcenia wszystkich aspektów społeczeństwa, aby wyeliminować to dziedzictwo i stworzyć społeczeństwo odpowiednie dla wyjątkowych jednostek, w którym będą mogły żyć. W miarę rozwoju społeczeństwa anarchistycznego będzie ono, podkreślamy, przekształcać się w sposób, którego nie możemy teraz odgadnąć, w oparciu o talenty, nadzieje, marzenia i wyobraźnię żyjących w nim osób.

Wreszcie, można powiedzieć, że spędzamy zbyt wiele czasu na omawianiu „formy” (tj. rodzajów organizacji i sposobu podejmowania decyzji), a nie „treści” społeczeństwa anarchistycznego (charakteru podejmowanych decyzji). Ponadto rozróżnienie to dotyczy również organizacji stworzonych w ramach walki klasowej, które najprawdopodobniej stałyby się ramami wolnego społeczeństwa. Jednak forma jest być może ważniejsza niż treść. Dzieje się tak dlatego, że „forma” i „treść” są ze sobą powiązane – wolnościowa, partycypacyjna „forma” organizacji pozwala na zmiany w „treści” decyzji, społeczeństwa lub walki. Samozarządzanie ma wpływ edukacyjny na zaangażowane osoby, ponieważ są one świadome różnych idei, myślą o nich i decydują między sobą (i oczywiście formułują i prezentują swoje własne). W ten sposób charakter tych decyzji może i będzie ewoluować. Forma ma zatem decydujący wpływ na „treść” i nie przepraszamy za dyskusję na temat formy wolnego społeczeństwa. Jak twierdził Murray Bookchin:

„Przyjęcie, że formy wolności mogą być traktowane jedynie jako formy, byłoby tak samo absurdalne, jak przyjęcie, że pojęcia prawne mogą być traktowane jedynie jako kwestie orzecznictwa. Forma i treść wolności, taka jak prawo i społeczeństwo, są wzajemnie ustalane. Z tego samego powodu istnieją formy organizacyjne, które promują i kształtują jak i te które oddalają cel wolności […] W takim czy innym stopniu formy te albo zmieniają osobę, która ich używa, albo hamują jej dalszy rozwój” [Post-Scarcity Anarchism, str. 89]

A treść decyzji ustalana jest przez osoby zaangażowane w daną kwestię. Dlatego też uczestniczące, zdecentralizowane organizacje oparte na samozarządzaniu są niezbędne dla rozwoju treści decyzji, ponieważ rozwijają one osoby, które je podejmują.

W 1920 prawicowy ekonomista Ludwig von Mises uznał socjalizm za niemożliwy. Wiodący członek „austriackiej” szkoły ekonomii argumentował to, twierdząc, że bez prywatnej własności środków produkcji nie może być konkurencyjnego rynku dóbr produkcyjnych, a bez rynku dóbr produkcyjnych nie można określić ich wartości. Bez znajomości ich wartości ekonomiczna racjonalność jest niemożliwa, a więc socjalistyczna ekonomia byłaby po prostu chaosem: „absurdalnym wynikiem bezsensownego aparatu”. Dla Misesa socjalizm oznaczał centralne planowanie z ekonomią „podporządkowaną kontroli najwyższej władzy” [“Economic Calculation in the Socialist Commonwealth”, s. 87–130, Collectivist Economic Planning, F.A von Hayek (red.), s. 104 i 106]. Stosując jego „argument ekonomicznej kalkulacji” do marksistowskich idei przyszłego socjalistycznego społeczeństwa, twierdzi się, że jego argument stosuje się do wszystkich szkół myśli socjalistycznej, również wolnościowych. To na podstawie jego argumentów wielu prawicowców twierdzi, że wolnościowy (czy jakikolwiek inny) socjalizm jest z zasady niemożliwy.

W takim przypadku, mogą pracować samodzielnie, wykorzystując swą własną pracę. Anarchiści nie pragną zmuszać ludzi, aby dołączali do syndykatów. Emma Goldman przemówiła za wszystkich anarchistów, gdy stwierdziła, że „wierzymy w każdą osobę żyjącą swoim życiem na swój własny sposób, a nie w przymuszanie innych do podążania za czyimkolwiek dyktatem.” [A Documentary History of the American Years, vol. 2, str. 324]

Zatem decyzja o dołączeniu do syndykatu będzie dobrowolna, a możliwość życia poza nim będzie zagwarantowana jednostkom i grupom nie-wyzyskującym i nie-opresyjnym. Malatesta podkreślił to gdy stwierdził, że w anarchistycznej rewolucji „co musi zostać niezwłocznie zniszczone […] to kapitalistyczna własność – czyli fakt że garstka ludzi kontroluje naturalne bogactwo i środki produkcji, a tym samym może zmusić innych do pracy na nich” ale każdy musi mieć „prawo i możliwość życia w innym systemie, kolektywistycznym, mutualistycznym, indywidualistycznym – jak kto sobie życzy, zawsze pod warunkiem, że nie ma ucisku ani wyzysku innych.” [Errico Malatesta: Life and Ideas, str.102] Innymi słowy, testowane będą różne formy życia społecznego, w zależności od tego czego pragną ludzie.

Oczywiście niektórzy ludzie pytają, w jaki sposób anarchiści mogą pogodzić wolność jednostki z wywłaszczeniem kapitału. Wszystko, co możemy powiedzieć, to to, że ci krytycy podporządkowują się idei, że nie należy ingerować w “indywidualną wolność” tych w pozycjach władzy do uciskania innych, i że takie założenie odwraca do góry nogami koncept wolności jednostki, czyniąc ucisk „prawem” a odmowę wolności – formą wolności!

Jednakże, jest to uzasadnione pytanie – czy skutkiem anarchizmu byłoby zmuszenie osób samozatrudnionych do dołączenia do syndykatów, jako rezultat ruchu ludowego? Odpowiedź brzmi nie. Ponieważ zniszczenie tytułów własności nie skrzywdziłoby niezależnego pracownika, którego prawdziwym tytułem jest mienie i wykonywana praca. To co anarchiści chcą wyeliminować to nie mienie, lecz kapitalistyczna własność. Zatem tacy pracownicy „mogą preferować samodzielną pracę w swoich własnych małych warsztatach” zamiast dołączać do zrzeszenia czy federacji. [James Guillaume, “On Building the New Social Order”, str. 356–79, Bakunin on Anarchism, str. 362]

To oznacza, że niezależni producenci będą wciąż istnieć wewnątrz anarchistycznego społeczeństwa, a niektóre miejsca pracy – być może całe branże – nie będą częścią federacji. Jest to naturalne w wolnym społeczeństwie, gdyż różni ludzie mają różne idee i ideały. Ci niezależni producenci również nie stoją w żadnej sprzeczności z wolnościowym socjalizmem, gdyż „tym na czym nam zależy jest zniszczenie tytułów posiadaczy którzy wyzyskują pracę innych oraz, ponad wszystkim, wywłaszczenie ich w celu przekazania […] wszystkich środków produkcji do dyspozycji tych, którzy wykonują pracę.” [Malatesta, Op. Cit., str. 103] Taka wolność do samodzielnej pracy czy dobrowolnego zrzeszania się nie oznacza żadnego poparcia dla własności prywatnej (jak ustaliliśmy w sekcji I.6.2.). Zatem każda jednostka w gospodarce wolnościowo-socjalistycznej „zawsze ma możliwość by odizolować się i pracować samotnie, bez bycia uznanym za złego obywatela czy osobę podejrzaną.” [Proudhon, cytowany przez K. Stevena Vincenta, Pierre-Joseph Proudhon and the Rise of French Republican Socialism, str. 145]

Podsumowując, w wolnym społeczeństwie ludzie nie muszą przyłączać się do syndykatów, jak również kooperatywa nie musi tworzyć federacji z innymi. Biorąc pod uwagę, że w sekcji G.2.1. szczegółowo omówiliśmy kwestię porozumień gospodarczych, w tym miejscu zakończymy to omówienie.

Struktura społeczna i polityczna anarchii jest podobna do struktury ekonomicznej, tj. opiera się na dobrowolnej federacji zdecentralizowanych, opartych na demokracji bezpośredniej organów prawodawczych. Są to zgromadzenia sąsiedzkie i wspólnotowe oraz ich federacje. W tych oddolnych jednostkach politycznych koncepcja “samorządności” staje się pojęciem “samorządu”, formą organizacji miejskiej, w której ludzie odzyskują kontrolę nad swoimi miejscami zamieszkania od biurokratycznego państwa i klasy kapitalistycznej, której interesom służy.

“Nowa faza ekonomiczna wymaga nowej fazy politycznej” — przekonywał Kropotkin — “Rewolucja tak głęboka, jak ta wymyślona przez [wolnościowych] socjalistów, nie może zaakceptować formy przestarzałego życia politycznego. Nowe społeczeństwo oparte na równości warunków, na zbiorowym posiadaniu instrumentów pracy, nie może tolerować nawet przez tydzień […] systemu przedstawicielskiego […] jeśli chcemy rewolucji społecznej, musimy szukać formy organizacji politycznej, która będzie odpowiadać nowej metodzie organizacji ekonomicznej […] Przyszłość należy do wolnych grup interesów, a nie do centralizacji rządowej; należy do wolności, a nie do władzy” [Words of a Rebel, str. 143-4]

Tak więc struktura społeczna anarchistycznego społeczeństwa stanie się przeciwieństwem obecnego systemu. Zamiast być scentralizowana i odgórna, jak w państwie, będzie ona zdecentralizowana i zorganizowana od podstaw. Jak przekonywał Kropotkin, “socjalizm musi stać się bardziej popularny, bardziej komunalny i mniej zależny od pośredniego rządu poprzez wybranych przedstawicieli. Musi stać się bardziej samorządny.” [Kropotkin’s Revolutionary Pamphlets, str. 185] Podczas gdy anarchiści_stki mają różne koncepcje tego, w jaki sposób zostanie ustanowiony ten system komunalny (jak zobaczymy), są one całkowicie zgodni_e co do tych podstawowych wizji i zasad.

To upodmiotowienie zwykłych obywateli poprzez decentralizację i bezpośrednią demokrację wyeliminuje alienację i apatię, które obecnie szerzą się we współczesnym mieście i miasteczku, i (jak zawsze dzieje się, gdy ludzie są wolni) wyzwoli powódź innowacji w radzeniu sobie z załamaniem społecznym, które obecnie trapi nasze nieużytki miejskie. Gigantyczna metropolia z jej hierarchiczną i bezosobową administracją, zatomizowanymi i odizolowanymi “mieszkańcami” zostanie przekształcona w sieć ludzkich, skalowanych społeczności partycypacyjnych (zwykle nazywanych “komunami“), z których każdy ma swój własny, niepowtarzalny charakter i formy samorządu, które będą kooperacyjnie połączone poprzez federację z innymi społecznościami na różnych poziomach, od miejskich poprzez bioregionalne do globalnych.

Oczywiście można (i tak też już robiono) twierdzić, że ludzie po prostu nie są zainteresowani “polityką”. Co więcej, niektórzy twierdzą, że ten brak zainteresowania jest powodem, dla którego istnieją rządy — ludzie przekazują swoje obowiązki i władzę innym, ponieważ mają lepsze rzeczy do zrobienia. Taki argument jest jednak wadliwy z przyczyn empirycznych. Jak wskazano w sekcji B.2.6, centralizacja władzy zarówno w rewolucjach Francuskiej, jak i Amerykańskiej nastąpiła, ponieważ ludzie pracujący zaczęli zbytnio interesować się polityką i kwestiami społecznymi, a nie odwrotnie (“Zaatakować władzę centralną, aby ją pozbawić prerogatyw, zdecentralizować, rozproszyć władzę, byłoby to pozostawienie ludziom kontroli nad swoimi sprawami, narażenie się na prawdziwie powszechną rewolucję. Dlatego burżuazja próbowała jeszcze bardziej wzmocnić rząd centralny […] “ [Kropotkin, Words of a Rebel, str. 143]).

Mówiąc najprościej, państwo jest scentralizowane aby ułatwić rządy mniejszości poprzez wykluczenie ludu z udziału w procesach decyzyjnych w społeczeństwie. Można się tego spodziewać, ponieważ struktury społeczne nie ewoluują przez przypadek — raczej rozwijają się w celu spełnienia konkretnych potrzeb i wymagań. Szczególną potrzebą klasy rządzącej jest rządzenie, a to oznacza marginalizację większości populacji. Jej wymogiem jest władza mniejszości i to przekształca się w strukturę państwa (i kapitalistycznej firmy).

Nawet jeśli zignorujemy historyczne dowody na ten temat, anarchiści nie wyciągają tego wniosku z obecnej apatii, która nas otacza. W rzeczywistości twierdzimy, że ta apatia nie jest przyczyną istnienia rządu, ale jego rezultatem. Rząd jest z natury hierarchicznym systemem, w którym zwykli ludzie są umyślnie marginalizowani. Bezsilność, którą odczuwają ludzie w wyniku działania systemu, zapewnia, że pozostają apatyczni, gwarantując tym samym, że bogate i potężne elity rządzą społeczeństwem bez przeszkód ze strony uciskanej i wyzyskiwanej większości.

Co więcej, rząd zwykle wkłada swój nos w obszary, którymi większość ludzi nie jest naprawdę zainteresowana. Niektóre rzeczy, jak regulacje dotyczące przemysłu lub bezpieczeństwa i praw pracowników_ic, wolne społeczeństwo może pozostawić poszkodowanym, by samodzielnie o nich decydowały_li (wątpimy w to, na przykład, że robotnicy będą dobrowolnie narażać się na niebezpieczne warunki pracy). Innymi sprawami, takimi jak kwestia osobistej moralności i czynów, wolni ludzie nie byliby zainteresowani (o ile oczywiście nie stawała się krzywda innym). To znowu zmniejszyłoby liczbę problemów, które byłyby dyskutowane w wolnej komunie.

Także, poprzez decentralizację, wolni ludzie będą głównie dyskutować na temat lokalnych problemów, co zmniejszy złożoność wielu pytań i rozwiązań. Szersze kwestie byłyby oczywiście omawiane, ale dotyczyłyby konkretnych spraw, a więc bardziej skupiałyby się na ich charakterze, niż te poruszane w organach ustawodawczych państwa. Tak więc kombinacja centralizacji i irracjonalnej chęci przedyskutowania każdej kwestii przyczynia się również do tego, że “polityka” wydaje się nudna i nieistotna.

Jak zauważono powyżej, ten wynik nie jest przypadkowy, a marginalizacja “zwykłych” ludzi jest w rzeczywistości celebrowana w burżuazyjnej “demokratycznej” teorii. Jak zauważa Noam Chomsky:

“Dwudziestowieczni teoretycy demokracji zalecają, by ‘społeczeństwo postawić na swoim miejscu’, aby ‘odpowiedzialni ludzie’ mogli ‘żyć bez deptania i ryku oszołomionego stada’, ‘nieuczone i wścibskie osoby postronne’, których ‘funkcją’ jest bycie ‘zainteresowanymi widzami wydarzeń’, a nie uczestnikami, okresowo oddając swój ciężar jednemu lub drugiemu stronnictwu klasy przywódców (wybory), a następnie powrócić do swych prywatnych trosk. (Walter Lippman). Ogromna masa ludności, ‘niedouczona i niedorozwinięta umysłowo’, musi pozostać na swoim miejscu dla wspólnego dobra, karmiona ‘konieczną iluzją’ i ‘działającymi na emocje uproszczeniami’ (sekretarz stanu Wilsona, Robert Lansing, Reinhold Niebuhr). Ich ‘konserwatywni’ odpowiednicy są tylko bardziej ekstremalni w swoim schlebianiu Mędrcom, którzy są prawowitymi władcami — w służbie bogatych i potężnych, drobny przypis o którym regularnie zapominany” [Year 501, str. 18]

Jak omówiono w Sekcji B.2.6 (“Kto czerpie korzyści z centralizacji?”), ta marginalizacja społeczeństwa z życia politycznego zapewnia, że bogaci mogą zostać “pozostawieni sami”, aby wykorzystać swoją władzę, jak im się podoba. Innymi słowy, taka marginalizacja jest niezbędną częścią w pełni funkcjonującego społeczeństwa kapitalistycznego. Dlatego w kapitalizmie wolnościowe struktury społeczne muszą zostać zniechęcone. Lub, jak ujął to Chomsky, “motłoch musi być nauczony o dobrodziejstwach podporządkowania i wąskiej pogoni za korzyściami osobistymi w ramach parametrów ustalonych przez instytucje panów; realna demokracja, z powszechnym stowarzyszaniem i działaniem, jest zagrożeniem, które należy przezwyciężyć.” [Op. Cit., str. 18] Ta filozofia jest widoczna w oświadczeniu amerykańskiego bankiera w Wenezueli pod morderczą dyktaturą Jimeneza:

“Masz wolność, aby robić to, co chcesz zrobić ze swoimi pieniędzmi, i dla mnie, to jest warte całej politycznej wolności na świecie.” [cytat z Chomsky’ego, Op. Cit., str. 99]

Odstraszanie wolnościowych alternatyw wobec etatyzmu jest powszechną cechą naszego obecnego systemu. Poprzez marginalizację i pozbawianie władzy ludzi, zdolność jednostek do zarządzania własną działalnością społeczną jest podkopywana i osłabiana. Rozwijają w sobie “lęk przed wolnością” i akceptują autorytarne instytucje i “silnych przywódców”, co z kolei dalej wzmacnia ich marginalizację.

Ta konsekwencja nie jest zaskakująca. Anarchiści utrzymują, że chęć uczestniczenia i umiejętność uczestniczenia są w symbiotycznej relacji: uczestnictwo karmi się same sobą. Jeżeli stworzymy struktury społeczne, które umożliwiają uczestnictwo, wzrośnie ono. Im bardziej ludzie przejmują kontrolę nad swoim życiem, tym bardziej wzrasta ich zdolność do tego. Wyzwanie polegające na braniu odpowiedzialności za decyzje, które rzeczywiście mają na coś wpływ, jest jednocześnie okazją do osobistego rozwoju. Aby poczuć władzę, uprzednio czując się bezsilnym, należy zdobyć dostęp do zasobów wymaganych do efektywnego uczestnictwa i nauczyć się z nich korzystać, co stanowi doświadczenie wyzwalające. Kiedy ludzie stają się aktywnymi podmiotami, zyskując realny wpływ na jeden aspekt swojego życia, jest mniej prawdopodobne, że pozostaną biernymi obiektami, pozwalającymi na to, by rzeczy im się po prostu przydarzały w pozostałych aspektach. Ogólnie rzecz biorąc, “polityka” jest zdecydowanie zbyt ważnym tematem, aby pozostawić ją politykom, bogaczom i biurokratom. W końcu to wszystko dotyczy twoich przyjaciół, społeczności, a ostatecznie planety, na której żyjesz. Takich problemów nie można pozostawić nikomu oprócz tobie.

Stąd znaczące życie komunalne oparte na upodmiotowionych jednostkach jest realną możliwością (w istocie, wielokrotnie pojawiało się to w historii). To hierarchiczne struktury etatyzmu i kapitalizmu, marginalizujące i pozbawiające władzy większość, są przyczyną obecnej powszechnej apatii w obliczu narastających zamętów społecznych i ekologicznych. Dlatego wolnościowi socjaliści radykalnie domagają się nowej formy systemu politycznego, który zastąpiłby scentralizowane państwo narodowe, formy opartej na federacjach samorządnych społeczności. Innymi słowy, w anarchizmie “społeczeństwo jest społeczeństwem społeczeństw; liga jest ligą lig; wspólnota jest wspólnotą wspólnot; republika jest republiką republik. Tylko tam jest wolność i porządek, tylko tam jest duch, duch, który jest samowystarczalnością i wspólnotą, jednością i niezależnością.” [Gustav Landauer, For Socialism, str. 125-126]

Stworzenie takiego systemu wymagałoby zlikwidowania państwa narodowego i odtworzenia stosunków między społecznościami na zasadzie samostanowienia oraz wolnej i równej oddolnej federacji. W kolejnych podrozdziałach przyjrzymy się bliżej, dlaczego ten nowy system jest potrzebny i jak może wyglądać. Jak podkreśliliśmy na wstępie, są to jedynie sugestie możliwych anarchistycznych rozwiązań organizacji społecznej. Większość anarchistów uznaje, że wspólnoty anarchistyczne będą współistnieć z nie-anarchistycznymi po zniszczeniu istniejącego państwa. Ponieważ jesteśmy anarchistami, omawiamy anarchistyczne wizje. Pozostawiamy to nie-anarchistom, aby namalowali własne obrazy możliwej przyszłości.

Nie. Pomysł, że anarchizm ma na celu małe, samowystarczalne komuny to leninowskie oszczerstwo. Przekręcają oni anarchistyczne poglądy na te kwestie, sugerując, że anarchiści rzeczywiście pragną społeczeństwa opartego na “małych, autonomicznych społecznościach, poświęconych produkcji na małą skalę”. Odnoszą się konkretnie do Kropotkina, twierdząc, że “szukał zmian patrząc wstecz” i, że “widział takie społeczności wśród syberyjskich chłopów i zegarmistrzów w szwajcarskich górach” [Pat Stack, “Anarchy in the UK?”, Socialist Review, no. 246]. Inny leninista, Donny Gluckstein, twierdzi, że podobnie Proudhon chciał federacji “drobnych jednostek ekonomicznych” [The Paris Commune, str. 75].

Może lepiej byłoby zająć się tym w sekcji H.2, jednak mówimy o tym tutaj po prostu dlatego, że bezpośrednio odnosi się do tego, jak mogłoby wyglądać anarchistyczne społeczeństwo.

Jak więc anarchiści odnoszą się do twierdzenia, że mamy na celu “małe, autonomiczne społeczności poświęcone produkcji na małą skalę”? Mówiąc krótko, myślimy, że to bzdura (co szybko powinno stać się oczywiste po zapoznaniu się z anarchistyczną teorią). Trudno właściwie określić, skąd wzięła się ta konkretna “wizja” anarchizmu. Jak odnotował Luigi Fabbri w swojej odpowiedzi na identyczne twierdzenia przodującego bolszewika Nikołaja Bucharina, „chciałbym się dowiedzieć, w jakiej anarchistycznej książce, broszurze lub programie szkicowano taki ‘ideał’, lub nawet taką twardą zasadę!” [“Anarchy and ‘Scientific’ Communism”, str. 13–49, The Poverty of Statism, Albert Meltzer (ed.), str. 21]

Jeśli spojrzymy, powiedzmy, na Proudhona, nie dojrzymy argumentów za taką produkcją “małej skali”. Dla Proudhona “Wielki przemysł […] powstał poprzez duże monopole i dużą własność: należy zadbać, by w przyszłości powstał ze związków [pracowniczych].” [cytowany przez K. Stevena Vincenta w Proudhon and the Rise of French Republican Socialism, str. 156]. W rzeczywistości francuz stanowczo odrzucał stanowisko, jakie narzucał mu Stack argumentując, że „byłoby regresywne” i „niemożliwe” pragnąć „porzucić podział pracy z maszynerią i producentami i by każda rodzina powróciła do systemu prymitywnej wspólnoty – to znaczy, każdy sam, każdy dla siebie, w jak najbardziej dosłownym sensie.” [System of Economic Contradictions, str. 206]. Jak słusznie podsumowuje historyk K. Steven Vincent:

“W tej kwestii trzeba podkreślić, że wbrew ogólnemu image’owi nadanemu we wtórnej literaturze Proudhon nie był wrogo nastawiony do wielkiego przemysłu. Jest jasne, że sprzeciwiał się wielu aspektom tego, co te wielkie przedsiębiorstwa wprowadziły do społeczeństwa. Przykładowo Proudhon konsekwentnie sprzeciwiał się poniżającemu charakterowi […] pracy wymagającej od jednostki, by stale wykonywała jedną pomniejszą funkcję. Ale nie był z zasady przeciwny produkcji na wielką skalę. To, czego pragnął to humanizacja takiej produkcji, socjalizacja jej, by pracownik nie był tylko dodatkiem do maszyny. Taka humanizacja wielkiego przemysłu zdaniem Proudhona byłaby efektem powstania silnych związków pracowniczych. Takie związki pozwalałyby pracownikom poprzez głosowanie wspólnie decydować, w jakim kierunku miałaby zmierzać firma i jak miałaby działać z dnia na dzień.” [Op. Cit., str. 156]

Ponadto Proudhon nie widział społeczeństwa anarchistycznego jako odizolowanej społeczności czy miejsca pracy. Tak jak inni anarchiści, o czym mówiliśmy w sekcji I.3.4, Proudhon wyobrażał sobie, że aktywność produkcyjna wolnego społeczeństwa powinna skupiać się wokół federacji syndykatów.

Taką wizję federacji miejsc pracy można też znaleźć w pismach Bakunina: „Przyszła organizacja społeczeństwa musi iść tylko od dołu do góry, poprzez wolne związki lub federacje pracowników, od związków poczynając, poprzez komuny, regiony, nacje i, w końcu, wielką międzynarodową i powszechną federację.” [No Gods, No Masters, vol. 1, str. 176] Podobnie jak Proudhon Bakunin jasno odrzucił ideę starania się o produkcję na małą skalę, argumentując, że „jeśli [pracownicy] próbowaliby podzielić między sobą istniejący kapitał […] w dużym stopniu zmniejszyliby jego moc produkcyjną”. Dlatego była potrzeba, „kolektywna własność kapitału” by zapewnić „wyzwolenie pracy i pracowników” [The Basic Bakunin, str. 91]. Bakunin, znów podobnie jak Proudhon, uważał, że „[i]nteligentna wyzwolona praca musi być pracą uzwiązkowioną”, ponieważ w kapitalizmie pracownik „pracuje na innych” a jego praca jest „pozbawiona wolności, odpoczynku i inteligencji”. W anarchizmie „wolne związki produkcyjne” stałyby się „własnymi panami i właścicielami potrzebnego kapitału”, „łączyłyby się między sobą”, by „wcześniej czy później […] przekroczyć granice narodowe” i „stworzyć jedną, wielką federację ekonomiczną” [Michael Bakunin: Selected Writings, str. 81–3]

Takiej wizji nie można też przypisać Kropotkinowi. Oczywiście popierał decentralizację władzy i decyzyjności, podobnie jak Proudhon i Bakunin, jednak nie odrzucał potrzeby koordynowania działań przez federację. Jak to ujął, „komuna jutra będzie zdawała sobie sprawę, że nie może przyjąć żadnej wyższej władzy; ponad nią mogą być tylko interesy Federacji, dobrowolnie przez nią akceptowane, podobnie jak przez inne komuny”. Dla anarchistów_ek komuna „nie oznacza już aglomeracji terytorialnej; to raczej ogólna nazwa, synonim grupy równych osób, nie znającej granic ani murów […] Każdą grupę w Komunie będzie z konieczności ciągnęło do podobnych grup w innych komunach; będą się łączyły a powiązania między nimi staną się tak silne, jak te, które łączą je z ich współmieszkańcami” [Words of a Rebel, str. 83 i str. 88]. Nie odrzucał też przemysłu ani maszynerii, twierdząc, że „rozumie poezję maszyn” i że choć „we współczesnych fabrykach praca maszyn zabija pracowników” jest to „kwestia złej organizacji i nie ma nic wspólnego z samymi maszynami” [Memiors of a Revolutionist, str. 111].

Wizja Kropotkina była wizją federacji zdecentralizowanych społeczności, w których produkcja opierałaby się na „rozpraszaniu przemysłu po kraju – tak, by zbudować fabryki pomiędzy polami […] rolnictwo […] połączone z przemysłem […] produkowałoby kombinację produktów rolniczych i przemysłowych”. Sądził, że „to z pewnością następny krok, jaki należy wykonać kiedy tylko reorganizacja obecnych warunków będzie możliwa” i „jest nieuniknione przez samą potrzebę produkowania dla samych producentów” [Fields, Factories and Workshops Tomorrow, str. 157–8]. Opierał tą wizję na szczegółowej analizie ówczesnych ekonomicznych statystyk i trendów.

Kropotkin nie uważał takiej anarchistycznej ekonomii za opartą na małych społecznościach, uznawał za podstawową jednostkę społeczną taką, która byłaby „dość duża, by rozdzielić pewną ilość surowców naturalnych – na przykład narodem, czy raczej regionem – produkując i sama konsumując większość swoich produktów rolniczych i przemysłowych”. Taki region „odnajdywałby najlepsze sposoby łączenia rolnictwa z produkcją fabryczną – pracy w polu ze zdecentralizowanym przemysłem”. Ponadto rozumiał, że „geograficzny rozkład produkcji w danym regionie zależy […] w bardzo dużym stopniu od złożonych warunków naturalnych; to oczywiste, że są miejsca najlepiej przystosowane do rozwoju jakiejś branży […] [te] branże zawsze mogą zyskać na byciu zgrupowane w jednym miejscu, do pewnego stopnia, zależnie od naturalnych warunków poszczególnych regionów” [Op. Cit., str. 26, str. 27 i str. 154–5].

Kropotkin podkreślał, że rolnictwo „nie może rozwijać się bez pomocy maszyn a porządnych maszyn nie da się rozpowszechnić bez przemysłowego otoczenia […] miejscowy kowal nie wystarczy”. Popierał integrację rolnictwa i przemysłu, z „fabryką i warsztatem u bram waszych pól i ogrodów”, w których „mnogość rolniczych, przemysłowych i intelektualnych dążeń łączy się w każdej społeczności”, by zapewnić „największą totalną sumę dobrobytu”. Myślał, że „wielkie przedsiębiorstwa” nadal by istniały, ale „byłyby lepiej umiejscowione w miejscach wskazanych przez Naturę”. Podkreślał, że „byłoby wielkim błędem wyobrażać sobie, że przemysł powinien powrócić do etapu pracy ręcznej, by móc połączyć go z rolnictwem. Zawsze, gdy można zaoszczędzić ludzkiej pracy przy pomocy maszyn, maszyny są mile widzialne i będą w użyciu; a trudno znaleźć jakąkolwiek gałąź przemysłu, do której nie można by wprowadzić maszyn z wielkim pożytkiem, przynajmniej na niektórych etapach produkcji” [Op. Cit., str. 156, str. 197, str. 18, str. 154–5 i str. 151–2].

To jasne, że Kropotkin nie był przeciwny wielkiemu przemysłowi, ponieważ “jeśli przeanalizujemy współczesny przemysł szybko odkryjemy, że dla niektórych branż współpraca setek, nawet tysięcy pracowników w jednym miejscu naprawdę jest niezbędna. Wielkie huty i przedsiębiorstwa górnicze z pewnością należą do tej kategorii; nie sposób budować parowców oceanicznych w wiejskich fabrykach”. Jednak podkreślał, że ta obiektywna konieczność nie występowała w wielu innych branżach, w których centralizacja istniała wyłącznie po to, by pozwolić kapitalistom „kontrolować rynek” i „realizować chwilowe interesy mniejszości – absolutnie nie narodu”. Kropotkin wyraźnie rozróżnia pomiędzy ekonomicznymi tendencjami istniejącymi po to, by ułatwiać kapitalistom dominowanie nad rynkiem i zwiększać ich zyski i władzę a tymi, które wskazywały na inną wizję przyszłości. Po rozważeniu „moralnych i fizycznych korzyści, jakie człowiek uzyskałby dzieląc pracę pomiędzy pole i warsztat” automatycznie musimy rozważyć strukturę współczesnego przemysłu według kryteriów tego, co najlepsze dla pracownika (i społeczeństwa i środowiska) a nie dla kapitalistycznych zysków i władzy [Op. Cit., str. 153, str. 147 i str. 153].

To jasne, że leninowskie podsumowania idei Kropotkina na ten temat to stek bzdur. Zamiast postrzegać produkcję „na małą skalę” jako podstawę swojej wizji wolnego społeczeństwa, jego idea produkcji była zbudowana wokół ekonomicznej jednostki narodu lub regionu: “Każdy region stanie się swoim własnym producentem i własnym konsumentem dóbr fabrycznych […] [i] własnym producentem i konsumentem dóbr rolnych”. Przemysł pojawiłby się na wsi „nie jak obecnie, w formie kapitalistycznej fabryki” ale „w formie zorganizowanej społecznie produkcji fabrycznej przy pełnym wsparciu maszynerii i wiedzy technicznej” [Op. Cit., str. 40 i str. 151].

Przemysł byłby zdecentralizowany i zintegrowany z rolnictwem oraz oparty na komunach, ale te komuny należałyby do federacji, więc produkcja byłaby zorientowana na zaspokajanie potrzeb tych federacji. Anarchokomunizm Kropotkina opierałby się na systemie racjonalnej decentralizacji a działalność produkcyjna i miejsca pracy w wolnym społeczeństwie byłyby odpowiednio dostosowane. Te formy przemysłu, które najlepiej organizować na wielką skalę nadal byłyby tak organizowane, ale te, których obecna (tj. kapitalistyczna) struktura nie ma obiektywnej potrzeby centralizacji zostałyby podzielone i pozwolono by na transformację pracy na korzyść zarówno pracowników, jak i społeczeństwa. Tak więc powstałby system miejsc pracy zaspokajających lokalne i regionalne potrzeby uzupełniający większe fabryki zorientowane na regionalne i szersze potrzeby.

Anarchizm odrzuca idee produkcji na małą skalę oraz odosobnionych komun i, o czym mówiliśmy w sekcji H.2.3, nie spogląda wstecz w poszukiwaniu swoich ideałów. To samo tyczy się innych form wolnościowego socjalizmu, na przykład G. D. H. Cole’a twierdzącego, że „nie możemy wrócić do ‘ekonomii miasta’, ogólnego ustroju rękodzieła i rzemiosła, malutkiej produkcji. Nie możemy też powyrywać torów naszych kolei, wypełnić naszych kopalni i rozmontować naszych fabryk ani prowadzić naszej produkcji na wielką skalę w systemie powstałym, by zapewnić realizację potrzeb lokalnego rynku i ściśle ograniczonej produkcji”. Celem jest „ponowne wprowadzenie do przemysłu ducha wspólnoty przemodelowując industrializm w taki sposób, by motywacje wspólnotowe mogły swobodnie go współtworzyć.” [Guild Socialism Restated, str. 45–6 i str. 46].

Oczywista implikacja leninowskich komentarzy przeciw anarchistycznym pomysłom na transformację przemysłową po rewolucji jest taka, że w ich opinii socjalistyczne społeczeństwo będzie generalnie takie samo jak kapitalistyczne, będzie bez zmian korzystać z technologii, przemysłu i struktury przemysłowej powstałej w społeczeństwie klasowym (jak zauważamy w sekcji H.3.12, Lenin sugerował, że tak właśnie będzie). Nie trzeba wspominać, że przemysł kapitalistyczny, z czego Kropotkin zdawał sobie sprawę, nie rozwijał się neutralnie ani tylko na podstawie zapotrzebowań technicznych. Był raczej skrzywiony przez bliźniacze zapotrzebowania utrzymania zysków i władzy kapitalistów. Jednym z pierwszych zadań rewolucji socjalistycznej będzie przebudowa struktury przemysłu, nie zachowanie jej taką, jaką jest. Nie sposób używać kapitalistycznych środków do socjalistycznych celów. Tak więc, choć „odziedziczymy” po kapitalizmie strukturę przemysłową, ogromnym błędem byłoby zachowanie jej bez zmian a jeszcze większym przyspieszenie procesów, dzięki którym kapitaliści utrzymywali i poszerzali swoją władzę (tj. centralizacji i koncentracji) w imię „socjalizmu”.

Przepraszamy, że się nad tym rozwodzimy, ale ta kwestia jest podnoszona z przygnębiającą regularnością w marksistowskich opracowaniach anarchizmu. Lepiej, żebyśmy wskazały_li, że ci, którzy twierdzą, że anarchiści dążą do produkcji „na małą skalę” dostosowaną do „małych, autonomicznych społeczności” po prostu pokazują własną ignorancję. W rzeczywistości anarchiści i anarchistki widzą produkcję jako zorientowaną na to, co ma najwięcej sensu ze społecznego, ekonomicznego i ekologicznego punktu widzenia. Część produkcji i miejsc pracy będzie przysposobiona do potrzeb lokalnej komuny, część do dzielnicowej federacji, część do regionalnej federacji i tak dalej. To dlatego anarchiści i anarchistki wspierają federacje związków pracowników jako środek łączący lokalną autonomię z potrzebą koordynacji i wspólnego działania. Twierdzić inaczej to po prostu przekłamywać teorię anarchizmu.

W końcu stałe gadanie leninistów, że anarchiści popierają „małe” i „drobne” miejsca pracy musi mieć znaczenie psychologiczne. Widocznie rozmiar ma znaczenie i leniniści myślą, że ich jednostki produkcyjne są dużo, dużo większe od anarchistycznych. Jak udowodniłyśmy, anarchiści głoszą miejsca pracy adekwatnego rozmiaru i nie skupiają się na ich wielkości. Dlaczego leniniści się na tym skupiają mogłoby być owocnym polem badań […]

Głównym problemem kapitalizmu jest działanie samego rynku kapitalistycznego. Zdaniem zwolenników “wolnorynkowego” kapitalizmu, rynek dostarcza wszystkich niezbędnych informacji wymaganych do podejmowania decyzji o produkcji i inwestycjach. Znaczy to, że podwyżka lub spadek ceny towaru działa jako sygnał dla każdego na rynku, a potem każdy odpowiada na ten sygnał. Te odpowiedzi będą koordynowane przez rynek, dając w rezultacie zdrową gospodarkę. Na przykład podwyżka ceny towaru zaowocuje zwiększoną produkcją i zmniejszoną konsumpcją tego dobra, a to przesunie gospodarkę w kierunku stanu równowagi.

Chociaż można zapewniać, że ten opis rynku nie jest bezpodstawny, jest również jasne, że mechanizm cen wcale nie przekazuje wszystkich ważnych informacji potrzebnych przedsiębiorstwom czy jednostkom. Oznacza to, że kapitalizm nie działa w sposób sugerowany przez ekonomiczne podręczniki. To właśnie funkcjonowanie mechanizmu cen samego w sobie jest tym, co prowadzi do boomów i kryzysów w działalności gospodarczej i wynikających z tego ludzkich i społecznych kosztów, jakie te fazy za sobą pociągają. Można to zobaczyć badając faktyczne procesy ukryte za funkcjonowaniem mechanizmu cen.

Gdy jednostki i przedsiębiorstwa podejmują plany dotyczące przyszłej produkcji, nie planują w odniesieniu do popytu teraz, ale w odniesieniu do oczekiwanego popytu w jakimś czasie przyszłym, kiedy ich wyroby dotrą na rynek. Informacja, jakiej dostarcza mechanizm cen jest natomiast stosunkiem podaży do popytu (czyli ceną rynkową w odniesieniu do ceny produkcji na rynku) w czasie obecnym. Chociaż ta informacja jest ważna dla ludzkich planów, nie jest ona całą informacją, ważną lub wymaganą przez zainteresowanych.

Informacją, której rynek nie dostarcza jest informacja o planowanych reakcjach innych ludzi na dostarczoną informację. Ta informacja ponadto nie może zostać dostarczona wskutek konkurencji. Ujmując rzecz prosto, jeżeli A i B rywalizują ze sobą, zaś A informuje B o swoich działaniach, a B się nie odwzajemnia, to B znajduje się w dogodniejszym położeniu do skutecznego współzawodnictwa niż A. Stąd komunikacja na rynku jest odradzana, a każda jednostka produkcyjna odizolowana od reszty. Mówiąc inaczej, każda osoba czy przedsiębiorstwo odpowiada na ten sam sygnał (zmianę ceny), ale każda z nich działa niezależnie od odpowiedzi innych producentów i konsumentów. Rezultatem często jest kryzys na rynku, powodujący bezrobocie i załamanie się gospodarki.

Na przykład załóżmy, że cena rośnie wskutek niedoboru towaru. Skutkuje to dodatkowymi zyskami na tym rynku, skłaniając właścicieli kapitału do inwestowania w tę gałąź produkcji w celu uzyskania czegoś z tych ponadprzeciętnych zysków. Jednakże konsumenci odpowiedzą na wzrost ceny ograniczając swoją konsumpcję tego dobra. Oznacza to, że gdy skutki tych niezależnych decyzji zostają urzeczywistnione, ma miejsce nadprodukcja tego dobra na rynku w stosunku do efektywnego popytu na nie. Dóbr nie można sprzedać i ma miejsce kryzys upłynniania, gdyż producenci nie mogą robić zysków na swoich wyrobach. Przy takiej nadprodukcji jest kryzys, kapitał wycofuje swoje inwestycje, a cena rynkowa spada. To w końcu doprowadza do wzrostu popytu naprzeciw podaży, produkcja zostaje rozszerzona, doprowadzając do następnego boomu, i tak dalej.

Proudhon opisał ten proces jako występujący na skutek “sprzeczności” “podwójnego charakteru wartości” (tzn. między wartością użytkową a wartością wymienną). Ta sprzeczność powoduje, że “wartość [dobra] zmniejsza się, gdy produkcja użyteczności wzrasta, a producent może popaść w nędzę stale się wzbogacając” przez nadprodukcję. Dzieje się tak dlatego, że producent “który zebrał z pól dwadzieścia worków pszenicy. . . wierzy, że jest dwa razy bogatszy, niż gdyby zebrał tylko dziesięć. . . W odniesieniu do gospodarstwa domowego jest to słuszne; patrząc na stosunki ze światem zewnętrznym, może być całkowicie błędne. Jeżeli plony pszenicy są podwójne w całym kraju, dwadzieścia worków sprzeda się za mniej, niż sprzedałoby się dziesięć, gdyby plon w całym kraju był o połowę mniejszy” [System ekonomicznych sprzeczności].

Powinno się zauważyć, że problem nie polega na tym, że ludzie popełniają szereg niepowiązanych ze sobą błędów. Raczej wynika to z tego, że rynek udziela tej samej informacji wszystkim zainteresowanym, i ta informacja nie jest wystarczająca do racjonalnego podejmowania decyzji. Chociaż jest racjonalne, aby każdy z podmiotów rozszerzał bądź kurczył produkcję, nie jest racjonalne, by wszystkie podmioty działały w ten sposób. W kapitalistycznej gospodarce mechanizm cen nie dostarcza całej informacji potrzebnej do podejmowania racjonalnych decyzji. Faktycznie aktywnie zachęca do zablokowania potrzebnych dodatkowych informacji dotyczących planowanych reakcji na początkową wiadomość.

Właśnie ten irracjonalizm i brak informacji jest tym, co stanowi pożywkę dla cyklu koniunkturalnego. Te cząstkowe boomy i kryzysy produkcji, w rodzaju, jaki tu naszkicowano, mogą następnie zostać wzmocnione i przejść w powszechne kryzysy – na skutek niedostatecznej informacji rozpowszechnianej w gospodarce przez rynek. Jednakże dysproporcje kapitału między gałęziami przemysłu same w sobie nie powodują powszechnego kryzysu. Gdyby tak było, kapitalizm znajdowałby się nieustannie w stanie kryzysu, ponieważ kapitał przemieszcza się między rynkami w zarówno okresach pomyślności, jak i tuż przed okresami depresji. Znaczy to, iż zaburzenia rynku nie mogą stanowić podstawy do wyjaśnienia powszechnego kryzysu w gospodarce (chociaż mogą wyjaśniać i wyjaśniają cząstkowe kryzysy).

Dlatego tendencja do pojawienia się kryzysu powszechnego, jaka wyraża się w ogólnym przesyceniu rynku, jest wynikiem głębszych przemian ekonomicznych. Chociaż zablokowanie przepływu informacji przez rynek odgrywa rolę w wywoływaniu depresji, powszechny kryzys rozwija się z lokalnego cyklu boomów i zapaści dopiero wtedy, gdy występuje razem z drugim ubocznym efektem kapitalistycznej działalności gospodarczej, mianowicie wzrostem produktywności jako rezultatem inwestycji kapitałowych, jak również subiektywnych nacisków walki klasowej.

Problemy wynikające ze zwiększonej produktywności i inwestycji kapitałowych są omawiane w następnej sekcji.