Jak zauważyliśmy w poprzedniej sekcji, zarówno w tradycji liberalnej, jak i w socjalistycznej istnieją myśliciele, którzy zbliżają się do anarchistycznej teorii i ideałów. Jest to zrozumiałe, gdyż anarchizm podziela pewne koncepcje i ideały z obu tradycji.

Jednakże, jak stanie się jasne w sekcjach A.4.3 i A.4.4, anarchizm ma najwięcej wspólnych cech z tradycją socjalistyczną, której jest częścią. A to dlatego, że klasyczny liberalizm jest tradycją głęboko elitarystyczną. Dzieła Locke’a i tradycja, jaką on zainspirował, dążyły do usprawiedliwiania hierarchii, państwa i własności prywatnej. Jak zauważa Carole Pateman, “Locke’a stan naturalny z jego ojcowskimi władcami i kapitalistyczną gospodarką na pewno nie znalazłby uznania wśród anarchistów” ani trochę bardziej niż jego wizja umowy społecznej i państwa liberalnego, które ona stwarza. Państwo, w którym (jak wylicza Pateman) “jedynie mężczyźni posiadający znaczne ilości dóbr materialnych są członkami społeczeństwa mającymi istotne znaczenie polityczne” i które istnieje “akurat po to, by zachowywać stosunki własności w rozwijającej się kapitalistycznej gospodarce rynkowej, a nie po to by je zakłócać”. Dla większości nie będącej właścicielami, idee te wyrażają “milczącą zgodę” na bycie rządzonymi przez nielicznych “poprzez wybór pozostania w swoim kraju urodzenia gdy się osiągnie dojrzałość” [The Problem of Political Obligation (Problem zobowiązań politycznych), s. 141, 71, 78 i 73].

Dlatego anarchizm pozostaje w niezgodzie z tym, co można nazwać prokapitalistyczną tradycją liberalną, która, wypływając z myśli Locke’a, rozbudowuje swoje uzasadnienia dla hierarchii. Jak zauważa David Ellerman, “w liberalizmie mamy całą tradycję usprawiedliwiania niedemokratycznego rządu opartego na zgodzie – na dobrowolnej umowie społecznej oddającej prawo rządzenia suwerenowi”. W ekonomii odzwierciedleniem tego jest poparcie dla pracy najemnej i kapitalistycznej autokracji, jaką ona wytwarza, ponieważ “umowa o zatrudnieniu jest nowoczesną, ograniczoną wersją podpisywaną w miejscu pracy”, odpowiednikiem takich umów społecznych [The Democratic Worker-Owned Firm, s. 210]. Ten prokapitalistyczny liberalizm w istocie sprowadza wolność do wyboru swojego pana, albo, jeżeli ktoś znajduje się wśród nielicznych szczęśliwców, do zostania samemu panem innych. Obca jest mu myśl, że wolność oznacza samookreślenie dla wszystkich w każdej chwili. Raczej jest on oparty na idei “posiadania samego siebie”, mówiącej, że się “posiada” siebie samego i swoje prawa. W konsekwencji można sprzedać (pozbawić się) swoich praw i swojej wolności na rynku. Jak omawiamy w sekcji B.4, w praktyce oznacza to, że większość ludzi jest poddanych rządom autokratycznym przez większość ich godzin czuwania (czy to w pracy, czy w małżeństwie).

Nowoczesnym odpowiednikiem klasycznego liberalizmu jest prawicowa tradycja “libertariańska”, kojarzona z nazwiskami Miltona Friedmana, Roberta Nozicka, von Hayeka itp. Ponieważ jej celem jest ograniczenie roli państwa do zwykłego obrońcy własności prywatnej i strażnika hierarchii tworzonych przez instytucje społeczne, nie może ona być żadnym wysiłkiem wyobraźni uznana za bliską anarchizmowi. To, co jest nazywane “liberalizmem” na przykład w Stanach Zjednoczonych, stanowi bardziej demokratyczną tradycję liberalną i ma, tak jak anarchizm, niewiele wspólnego z piskiem prokapitalistycznych obrońców państwa minimalnego. Chociaż ci ostatni mogą (czasami) znajdować satysfakcję w potępianiu ataków państwa na wolność osobistą, to jeszcze większą satysfakcję im daje obrona “wolności” narzucania przez posiadacza własności prywatnej dokładnie takich samych ograniczeń wykorzystującym jego ziemię i kapitał.

Zważywszy, że feudalizm łączył w sobie posiadanie i władztwo, że zarządzanie ludźmi żyjącymi na określonych ziemiach było jedną z cech własności tych ziem, nie będzie przesady w powiedzeniu, że prawicowa tradycja “libertariańska” jest po prostu nowoczesną (dobrowolną) formą feudalizmu. Nie jest ona ani trochę bardziej wolnościowa niż panowie feudalni, którzy zwalczali władzę królewską, by chronić swoją władzę nad własną ziemią i sługami. Jak zauważa Chomsky, “doktryny ‘libertariańskie’, modne zwłaszcza w Stanach Zjednoczonych i Wielkiej Brytanii […] wydają mi się ograniczać się do rzecznictwa tej czy innej formy nieuprawnionej władzy, dość często prawdziwej tyranii” [Marxism, Anarchism, and Alternative Futures, s. 777]. Ponadto, jak zauważył Benjamin Tucker w odniesieniu do ich poprzedników, choć lubią oni atakować wszelkie regulacje państwa, które przynoszą korzyści wielu albo ograniczają władzę ich samych, to milczą oni na temat paragrafów (oraz regulacji i “praw ludzkich”), które przynoszą korzyści nielicznym.

Ale istnieje jeszcze i inna tradycja liberalna, taka, która w istocie jest jeszcze przedkapitalistyczna. Ma ona więcej wspólnego z aspiracjami anarchizmu. Chomsky wyłożył to w ten sposób:

“Te idee [anarchizmu] wyrastają z Oświecenia; ich korzenie są zawarte w Dyskursie o nierówności Rousseau, Granicach działania państwa Humboldta, naciskach Kanta, czynionych w obronie rewolucji francuskiej na uwidocznienie faktu, że wolność jest warunkiem wstępnym zdobycia dojrzałości do wolności, nie zaś darem, który ma zostać zagwarantowany, kiedy taka dojrzałość zostanie osiągnięta […] Wraz z rozwojem przemysłowego kapitalizmu, nowego i nieprzewidzianego systemu niesprawiedliwości, to właśnie wolnościowy socjalizm zachował i rozszerzył radykalne przesłanie humanistyczne Oświecenia i ideały klasycznego liberalizmu, które zostały przewrotnie zmienione w ideologię podtrzymującą wyłaniający się porządek społeczny. Faktycznie, jeśli przyjmiemy te same założenia, które doprowadziły klasyczny liberalizm do walki z interwencją państwa w życie społeczne, to kapitalistyczne stosunki społeczne okażą się także nie do zaakceptowania. Jest to jasny wniosek na przykład z klasycznego dzieła [Wilhelma von] Humboldta, Granice działania państwa, które wyprzedziło i być może zainspirowało [Johna Stuarta] Milla […] Klasyka myśli liberalnej do roku 1792 jest w swej istocie głęboko, choć w sposób jeszcze niedojrzały, antykapitalistyczna. Jej idee muszą być osłabiane bez właściwego rozpoznania, ażeby mogły zostać przeobrażone w ideologię przemysłowego kapitalizmu” [“Notes on Anarchism”, For Reasons of State, s. 156].

Chomsky omawia to bardziej szczegółowo w swoim eseju “Language and Freedom” (“Język a wolność”) (zawartym zarówno w Reason of State, jak i The Chomsky Reader). Obok Humboldta i Milla, do takich “przedkapitalistycznych” liberałów zaliczylibyśmy radykałów takich jak Thomas Paine, który przedstawił wizję społeczeństwa opartego na rzemieślnikach i drobnych farmerach, z przybliżonym poziomem równości społecznej i, oczywiście, minimalnym rządem. Jego idee inspirowały radykałów z klas pracujących na całym świecie, i, jak przypomina nam E.P. Thompson, Rights of Man (Prawa człowieka) Paine’a były “tekstem założycielskim angielskiego [i szkockiego] ruchu klas pracujących”. Chociaż jego koncepcje rządu są “bliskie teorii anarchizmu”, to jego propozycje reform “stworzyły źródło ustawodawstwa socjalnego dwudziestego wieku” [The Making of the English Working Class, s. 99, 101 i 102]. Połączenie przez Paine’a troski o wolność z troską o sprawiedliwość społeczną umiejscawia go blisko anarchizmu.

Następnie jest Adam Smith. Chociaż prawica (a w szczególności elementy z prawicy “libertariańskiej”) głosi, że jest on ojcem gospodarczego liberalizmu, to w rzeczywistości jego poglądy są o wiele bardziej złożone. Na przykład, jak wskazuje Noam Chomsky, Smith zalecał wolny rynek, ponieważ “doprowadziłby on do doskonałej równości, równości położenia, nie tylko równości szans” [Class Warfare (Wojna klas), s. 124]. Jak stwierdził sam Smith, “w społeczeństwie, w którym sprawy zostałyby pozostawione swojemu naturalnemu biegowi, w którym panowałaby doskonała wolność” ten stan rzeczy oznaczałby, że “dochody z przywilejów szybko wróciłyby do poziomu dochodów z innych zajęć”, a więc “różne formy zatrudniania pracy i oszczędności musiałyby […] być albo doskonale równe, albo stale dążyć do równości”. Wbrew temu, co się powszechnie mówi, Smith nie zwalczał też interwencji państwa ani państwowej pomocy, jeśli miałyby służyć klasom pracującym. Na przykład zalecał publiczną edukację w celu zrównoważenia niekorzystnych skutków podziału pracy. Występował przeciwko interwencji państwa właśnie dlatego, że ilekroć “ciało ustawodawcze próbuje regulować różnice między panami a pracującymi dla nich robotnikami, to jego doradcy zawsze są panami. Dlatego [twierdzę, że] gdy regulacje są na korzyść robotników, zawsze są słuszne i sprawiedliwe; ale czasem odwrotnie jest, kiedy są one na korzyść panów”. Zauważał, jak “prawo karało” krętactwa pracowników “bardzo surowo”, a jednocześnie pomijało krętactwa panów (“gdyby funkcjonowało bezstronnie, traktowałoby panów w ten sam sposób”) [The Wealth of Nations (Bogactwo narodów), s. 88 i 129]. Zatem generalnie należało zwalczać interwencję państwa, ponieważ państwo jest kierowane przez nielicznych dla nielicznych, co sprawia, że interwencja państwowa będzie przynosiła korzyści nielicznym, a nie wielu. Jest bardzo wątpliwe, czy Smith pozostawiłby swoją koncepcję laissez-faire (nieinterwencji państwa) bez zmian, gdyby doczekał czasów rozwoju kapitalizmu korporacyjnego. I właśnie to ostrze krytyki w dziele Smitha jest wygodnie pomijane przez twierdzących, że należy on do tradycji klasycznego liberalizmu.

Smith, przekonuje Chomsky, był “osobowością przedkapitalistyczną i antykapitalistyczną, zakorzenioną w Oświeceniu”. Owszem, “klasyczni liberałowie, Tomaszowie Jeffersonowie i Smithowie, zwalczali koncentrację władzy, jaką widzieli wokół siebie […] Nie widzieli innych form koncentracji władzy, które się rozwinęły dopiero później. A gdy je widzieli, nie podobały się im. Jefferson to dobry przykład. Był on zdecydowanie przeciwny koncentracji władzy, której rozwój widział, i ostrzegał, że instytucje bankowe i korporacje przemysłowe, które za jego dni ledwo co zaczęły być powoływane do istnienia, zniszczą osiągnięcia Rewolucji” [Op. Cit., s. 125].

Jak zauważa Murray Bookchin, Jefferson “w historii wczesnych Stanów Zjednoczonych jest w najoczywistszy sposób utożsamiany z postulatami politycznymi i interesami niezależnego farmera-gospodarza” [The Third Revolution (Trzecia rewolucja), vol. 1, ss. 188-9]. Innymi słowy, z przedkapitalistycznymi formami ekonomicznymi. Widzimy też, jak Jefferson przeciwstawia sobie “arystokratów” i “demokratów”. Pierwsi są “tymi, którzy boją się ludu i nie ufają mu, i życzą sobie, by cała władza została mu zabrana i przekazana w ręce wyższych klas”. Demokraci “utożsamiają się z ludem, mają do niego zaufanie, miłują go i uznają za najuczciwszego i najbezpieczniejszego depozytariusza publicznego interesu”, a czasem wręcz zawsze “najmądrzejszego”. [cytat podany przez Chomsky’ego, Powers and Prospects, s. 88]. Chomsky zauważa, że “arystokraci” byli “rzecznikami rodzącego się kapitalistycznego państwa, do którego Jefferson odnosił się z niechęcią, wyznając oczywistą sprzeczność między demokracją a kapitalizmem” [Op. Cit., s. 88].

Jefferson posunął się nawet do tego, że przekonywał, iż “mały bunt od czasu do czasu jest rzeczą dobrą […] Jest to lekarstwo niezbędne dla zdrowia rządu […] Drzewo wolności od czasu do czasu musi być odświeżane krwią patriotów i tyranów” [cytat podany przez Howarda Zinna, A People’s History of the United States (Historia ludu Stanów Zjednoczonych), s. 94]. Jednakże ten wizerunek Tomasza Jeffersona jako wolnościowca został przez niego zniszczony, ponieważ był zarówno prezydentem Stanów Zjednoczonych, jak i właścicielem niewolników. Ale w porównaniu z innymi “ojcami-założycielami” amerykańskiego państwa jego liberalizm ma formę demokratyczną. Jak przypomina nam Chomsky, “wszyscy ojcowie-założyciele nienawidzili demokracji – Tomasz Jefferson był częściowym wyjątkiem, ale tylko częściowym”. Państwo amerykańskie, jako klasyczne państwo liberalne, zostało tak zaprojektowane (cytując Jamesa Madisona) “by chronić mniejszość zamożnych przed większością”. Albo, powtarzając maksymę Johna Jaya, “ludzie, którzy posiadają kraj, powinni nim rządzić” [Understanding Power, s. 315]. To, że Ameryka jest jeszcze (formalnie) demokracją, a nie oligarchią, dzieje się raczej pomimo klasycznego liberalizmu, niż na jego skutek.

Następnie mamy Johna Stuarta Milla, który przyznawał, że klasyczny liberalizm zawiera fundamentalne sprzeczności. Jak ideologia, która głosi, że jest za wolnością osobistą, może popierać instytucje, które systematycznie unieważniają tę wolność w praktyce? Z tego powodu Mill atakował patriarchalne małżeństwo, przekonując, że małżeństwo musi być dobrowolnym połączeniem się równych sobie, ze “wzajemnym zrozumieniem w równości […] wspólnym życiem w miłości, bez władzy z jednej strony czy posłuszeństwa z drugiej”. Odrzucając koncepcję mówiącą, że musi być “jakiś absolutny pan” w każdym stowarzyszeniu, wskazywał, że w “partnerstwie w interesach […] nie dowodzi się słuszności ani nie uważa za konieczne zarządzenia, żeby w każdym przypadku jeden z partnerów miał całkowitą kontrolę nad przedsięwzięciem, a po pozostałych oczekiwano posłuszeństwa jego rządom” [“The Subjection of Women” (“Poddaństwo kobiet”), cytat podany przez Susan L. Brown, The Politics of Individualism (Polityka indywidualizmu), ss. 45-6].

Ale ten właśnie przykład wykazuje błędność popierania kapitalizmu przez liberalizm, ponieważ pracobiorca jest poddany związkowi, w którym władza przypada jednej stronie, a posłuszeństwo drugiej. Nic zatem dziwnego w tym, że Mill przekonywał, iż “forma stowarzyszenia […] którą ludzkość winna ciągle udoskonalać, co do której należy oczekiwać, że w końcu przeważy, nie jest tą, jaka może istnieć między kapitalistą jako szefem a ludźmi pracy, nie mającymi nic do powiedzenia w sprawach zarządzania, ale stowarzyszeniem samych robotników zawiązanym na zasadach równości, zbiorowo posiadających kapitał na własność […] i pracujących pod nadzorem menedżerów wybieranych i odwoływanych przez nich samych” [The Principles of Political Economy (Zasady ekonomii politycznej), s. 147]. Autokratyczne zarządzanie w godzinach pracy trudno jest uznać za dające się dostosować do maksymy Milla, mówiącej, że “nad sobą samą, nad swoim własnym ciałem i umysłem jednostka jest suwerenem”. Sprzeciw Milla wobec scentralizowanego rządu i płatnego niewolnictwa umiejscawia jego poglądy bliżej anarchizmu od większości liberałów, podobnie jak jego komentarz, że “zasadą społeczną jutra” będzie “połączenie największej osobistej wolności czynu ze wspólnym posiadaniem surowców globu i równym uczestnictwem wszystkich w korzyściach płynących z pracy wszystkich” [cytat podany przez Petera Marshalla, Demanding the Impossible (Żądanie niemożliwego), s. 164]. Jego obrona indywidualności On Liberty (O wolności) jest klasycznym dziełem, nawet jeżeli zawiera błędy, zaś jego analiza socjalistycznych tendencji (“Chapters on Socialism” (“Rozdziały o socjalizmie”)) jest warta przeczytania ze względu na zawartą tam ocenę zalet i wad tych tendencji z (demokratycznego) liberalnego punktu widzenia.

Podobnie jak Proudhon, Mill był prekursorem socjalizmu rynkowego dzisiejszych czasów i zdecydowanym zwolennikiem decentralizacji i społecznego uczestnictwa. Chomsky przekonuje, że nie jest to niespodzianką, ponieważ przedkapitalistyczna klasyczna myśl liberalna “jest przeciwna interwencji państwa w życie społeczne, co jest konsekwencją głębszych założeń o ludzkiej potrzebie wolności, różnorodności i wolnego stowarzyszenia. Wychodząc z tych samych założeń, kapitalistyczne stosunki produkcji, pracy najemnej, konkurencyjność, ideologia ‘posesywnego indywidualizmu’ – wszystko to musi zostać uznane za dogłębnie antyludzkie. Wolnościowy socjalizm prawidłowo winien być uważany za dziedzica liberalnych ideałów Oświecenia” [“Notes on Anarchism”, Op. Cit., s. 157].

Zatem anarchizm podziela mnóstwo cech przedkapitalistycznych i demokratycznych form liberalizmu. Nadzieje reprezentujących te formy liberałów zostały unicestwione przez rozwój kapitalizmu. Zacytujmy analizę Rudolfa Rockera:

“Liberalizm i demokracja były przede wszystkim pojęciami politycznymi, ale odkąd ogromna większość początkowych zwolenników obojga otrzymała prawa własności w starym ich rozumieniu, ludzie ci musieli zrezygnować z obydwu tych idei. Stało się tak, gdy rozwój gospodarczy przybrał bieg, którego w praktyce nie można było pogodzić z pierwotnymi zasadami demokracji, a z pierwotnymi zasadami liberalizmu tym bardziej. Demokracja, ze swoim mottem ‘wszyscy obywatele równi wobec prawa’ i liberalizm ze swoim ‘prawem człowieka do swojej własnej osoby’ rozbiły się na skałach rzeczywistości kapitalistycznej formacji ekonomicznej. Dopóki miliony istot ludzkich we wszystkich krajach będą musiały sprzedawać swoją siłę roboczą niewielkiej mniejszości właścicieli, i grzęznąć w najokropniejszej nędzy, jeśli nie będą mogły znaleźć nabywców, tak zwana ‘równość wobec prawa’ pozostanie po prostu nabożnym oszustwem, ponieważ prawa są ustanawiane przez tych, którzy sami znajdują się wśród posiadaczy bogactwa społecznego. Ale i tak samo nie może być mowy o ‘prawie do swojej własnej osoby’, ponieważ prawo to kończy się, gdy jest się zmuszonym do podporządkowania się ekonomicznemu dyktatowi kogoś innego, o ile nie chce się głodować” [Anarcho-Syndicalism, s. 17].