Szukaj

I.5.9 Co z wolnością słowa w anarchizmie?

Wolność słowa w społeczeństwie anarchistycznym byłaby znacznie większa niż w kapitalizmie. Jest to oczywiste, twierdzą anarchiści_stki, ponieważ „walczymy z uciskiem i tyranią o przyszłość, w której ludzie nie będą ani panami, ani niewolnikami, ani bogatymi, ani biednymi, ani ciemiężcami, ani uciskanymi […] wolność każdego z nich jest zakorzeniona w wolności wszystkich i w tej uniwersalnej wolności jest gwarancją wolności, samorozwoju, autonomii i wolności słowa dla każdego i dla wszystkich”. [Emma Goldman, A Documentary History of the American Years, s. 104] Socjalizm wolnościowy jako taki charakteryzowałby się dużą swobodą wypowiedzi, ale także wolnością prasy, mediów i tak dalej.

Wiele osób wyznaje ideę, że wszelkie formy socjalizmu zagroziłyby wolności słowa, prasy itd. Zwyczajowo formułowanie tego argumentu dotyczy państwa i brzmi następująco: jeżeli państwo (albo „społeczeństwo”) ma we władaniu wszystkie środki komunikacji, tylko poglądy popierane przez rząd przedostają się do mediów.

To istotny punkt i należy o nim powiedzieć. Ale zanim do tego dojdziemy, należy podkreślić, że pod rządami kapitalizmu te ważniejsze media są skutecznie kontrolowane przez najbogatszych. Tak, jak wspominaliśmy w sekcji D.3, media nie są niezależnymi obrońcami wolności, choć na takie lubią się kreować. To mało zaskakujące, jako że gazety, kompanie telewizyjne itd. to kapitalistyczne przedsiębiorstwa, należące do bogatych, z całym zarządem dyrektorów i redaktorów, którzy są także bogatymi jednostkami, mającymi tam swoje interesy. Stąd też wynikają podstawowe fakty, które ukazują, że „wolna prasa” odzwierciedla interesy kapitalistycznych elit.

Jednakże w kapitalizmie demokratycznym istnieje trochę jawnej cenzury. Radykalne i niezależne wydawnictwa mogą dalej wydawać swoje gazety oraz książki bez interwencji państwa (chociaż siły rynkowe gwarantują, że te działania będą trudne oraz finansowo nieopłacalne). W socjalizmie, jak to się argumentuje, ponieważ „społeczeństwo” jest w posiadaniu środków komunikacji oraz produkcji, tego rodzaju wolność nie istnieje. Zamiast tego, jak to jest widoczne na przykładach „faktycznie istniejących socjalizmów”, taka wolność jest niweczona na rzecz punktu widzenia rządu (rządzących).

Jako że anarchizm odrzuca państwo, możemy stwierdzić, że tego typu niebezpieczeństwo nie istnieje w socjalizmie wolnościowym. Jednakże, jako że anarchiści społeczni argumentują za skomunizowaniem produkcji, czy ograniczenia wolnej mowy mogłyby dalej istnieć? My twierdzimy, że nie; z trzech powodów.

Po pierwsze, wydawnictwa, stacje radiowe itp. będą kierowane bezpośrednio przez pracowników. Będą zaopatrywane przez inne syndykaty, z którymi będą mieć umowy, a nie przez „centralnie planujących” urzędników, którzy zwyczajnie nie będą istnieć. Innymi słowy, nie ma biurokracji urzędników, przesuwających (a także kontrolujących) zasoby (a także środki komunikacji). Stąd anarchistyczny samorząd pracowniczy zapewni istnienie szerokiego zakresu różnych opinii w różnych magazynach i gazetach. Będą gazety lokalnych społeczności, stacje radiowe itd., które, co oczywiste, będą miały zwiększoną rolę w wolnym społeczeństwie. Ale nie będą one jedynymi mediami. Stowarzyszenia, partie polityczne, przemysłowe syndykaty itd., będą miały swoje własne media i/lub będą miały dostęp do źródeł komunikacji syndykatów pracowniczych, zapewniając w ten sposób możliwość wypowiedzi różnych opinii.

Po drugie, „fundamentalną” siłą w wolnym społeczeństwie będą jednostki, z których ono się składa. Siła ta będzie wyrażana w społecznych i pracowniczych zespołach, które mogą odwołać przedstawicieli i wycofać swoje decyzje. Wątpliwe jest, że te grupy będą tolerować rzeszę rzekomych biurokratów, ustalających, co mogą, a czego nie mogą: przeczytać, zobaczyć, czy też usłyszeć.

Po trzecie, jednostki w wolnym społeczeństwie byłyby zainteresowane usłyszeniem różnych punktów widzenia i dyskusjami na ten temat. Jest to naturalny efekt uboczny krytycznego myślenia (które byłoby wspierane przez samorząd pracowniczy), także jednostki te miałyby własny interes w bronieniu jak najszerszego możliwego dostępu do różnych form mediów o różnych poglądach. Nie mając osobistego interesu, by tego bronić, wolne społeczeństwo ciężko by wspierało czy też tolerowało cenzurę, związaną z kapitalistycznymi mediami („Słucham krytyki, bo jestem chciwy. Słucham krytyki, bo jestem egoistą. Nie odmówię sobie innego spojrzenia.” [For Ourselves, The Right to be Greedy, Thesis 113]).

Dlatego też anarchizm zwiększy wolność mowy na wiele ważnych i różnych sposobów, szczególnie w miejscu pracy (gdzie jest to aktualnie negowane w kapitalizmie). Będzie to naturalnym wynikiem społeczeństwa opartego na maksymalizacji wolności oraz chęci cieszenia się życiem. „Domagamy się prawa do dyskusji […] jakikolwiek temat nas interesuje. Jeśli wolna mowa i wolna prasa coś znaczą, to znaczy wolność dyskusji”. [Goldman, Op. Cit., s. 203]

Pragniemy także wskazać, że podczas obu — hiszpańskiej i rosyjskiej — rewolucji, wolność mowy była chroniona na ziemiach anarchistycznych. Na przykład Machnowszczycy na Ukrainie „całkowicie wcielali w życie rewolucyjne zasady wolności mowy, myśli, prasy i politycznych zgrupowań. We wszystkich okupowanych miastach… Całkowita wolność mowy, prasy, zgromadzeń i stowarzyszeń każdego rodzaju i dla każdego była ogłoszona natychmiastowo.” [Piotr Arszinow, Historia ruchu machnowskiego, s. 153]. Zostało to potwierdzone przez Michela Malet, który stwierdza, co następuje „jednym z najbardziej niesamowitych osiągnięć Machnowszczyków było zachowanie wolności mowy w stopniu bardziej rozległym niż którykolwiek z ich przeciwników,” [Nestor Machno w Rosyjskiej Wojnie Domowej, s. 175]. W rewolucyjnej Hiszpanii republikanie, liberałowie, komuniści, trockiści i wiele innych anarchistycznych grup, wszyscy posiadali wolność, by wyrażać swoje poglądy. Emma Goldman pisze „w czasie mojej pierwszej wizyty w Hiszpanii, we wrześniu 1936, nic mnie tak nie zdziwiło, jak ilość wolności politycznej, którą wszędzie mogłam odnaleźć. Prawda, nie rozciągała się na faszystów… [ale] każdy z antyfaszystowskiego frontu doświadczał politycznej wolności, która właściwie nie istniała w żadnej innej tak zwanej europejskiej demokracji.” [Wizje w ogniu, s. 147] To się potwierdza w zapiskach innych naocznych świadków, w tym George’a Orwella w W hołdzie Katalonii (tak właściwie to było to powstanie prokapitalistycznych republikanów i komunistów, którzy wprowadzili cenzurę).

Oba ruchy walczyły w walce na śmierć i życie przeciwko komunistom, faszystom i pro-kapitalistycznym armiom, zatem ta obrona wolności wyrażania myśli, w takich okolicznościach, jest szczególnie godna uwagi. Wolność słowa, podobnie jak wolność zrzeszania się, dotyczy wszystkich grup (w tym oczywiście religijnych). Jedynym wyjątkiem byłyby, jak zauważyła Goldman, organizacje, które aktywnie walczą o zniewolenie wolnego społeczeństwa. Innymi słowy, w czasie rewolucji społecznej jest mało prawdopodobne, aby wolność słowa i organizacji dotyczyła tych, którzy wspierają siły kontrrewolucyjne. W miarę zmniejszania się zagrożenia przemocą ze strony tych sił, wzrośnie więc wolność ich zwolenników.

To właśnie w tym kontekście musimy omówić to, co niektórzy mogą wskazać jako przykład anarchistów odmawiających wolności słowa, zrzeszania się i wyznania, a mianowicie palenie kościołów podczas rewolucji hiszpańskiej. W rzeczywistości niektórzy użyliby tego jako dowodu na anarchistyczną nietolerancję religii i dla tych, którzy się z nimi nie zgadzają. Anarchiści_stki odrzucają takie zarzuty.

Jak wiadomo, po udanej klęsce zamachu faszystowsko-wojskowego w końcu lipca 1936 r. spalono kościoły katolickie i zabito członków Kościoła katolickiego. Jednak te akty nie były aktami przeciwko wolności wyznania i słowa. Były to raczej powszechne czyny przeciwko zarówno opresyjnej, jak i reakcyjnej roli Kościoła katolickiego w społeczeństwie hiszpańskim, a także jego aktywnego wspierania faszyzmu w latach 20. i 30. ubiegłego wieku, w tym zamachu stanu Franco. Jak podsumowuje historyk Paul Preston: „Religia była kwestią, którą można było wykorzystać do zmobilizowania masowego chłopskiego poparcia dla interesów oligarchii. Po utracie hegemonii politycznej w kwietniu 1931 r., klasy rządzące tym bardziej przylgnęły do Kościoła jako jeden z kluczowych podpór ich dominacji społecznej i ekonomicznej. Podobnie hierarchia kościelna, jako główny właściciel ziemski, miała nieco podobny pogląd na wartość sojuszu z nową formacją polityczną tworzoną w celu obrony oligarchicznych interesów agrarnych. Nic dziwnego, że w całej Republice duchowni wykorzystywali zarówno ambonę, jak i konfesjonał do obrony istniejącego porządku społeczno-gospodarczego oraz do prowadzenia propagandy wyborczej dla kolejnych organizacji politycznych prawicy”. [The Coming of the Spanish Civil War, s. 42-3]

Kościół katolicki „był bastionem konserwatywnych sił kraju” i nie później niż 15 dni po ogłoszeniu Republiki w 1931 r., Prymas Hiszpanii „wydał pastoralne oświadczenie, w którym potępił zamiar nowego rządu, aby ustanowić wolność wyznania i oddzielić Kościół od państwa. Kardynał wezwał katolików do głosowania w przyszłych wyborach przeciwko administracji, która jego zdaniem chciała zniszczyć religię”. [Antony Beevor, The Battle for Spain, s. 91 i s. 25] Ta opozycja wobec Republiki i poparcie dla prawicowych, prawie faszystowskich partii, trwała przez całe lata 30. i znalazła kulminację w poparciu Kościoła dla zamachu stanu Franco.

Nie należy też zapominać, że „prasa katolicka pochwalała nazistowskie zniszczenie niemieckich ruchów socjalistycznych i komunistycznych. Nazizm był bardzo podziwiany na hiszpańskiej prawicy ze względu na nacisk na władzę, ojczyznę i hierarchię – wszystkie trzy były głównymi troskami CEDA”. Wezwała również swoich czytelników do „pójścia za przykładem Włoch i Niemiec i zorganizowania się przeciwko smokowi rewolucji”, podczas gdy naziści „podpisali konkordat z Watykanem”. CEDA „przystąpiłaby do ustanowienia autorytarnego reżimu o charakterze półfaszystowskim na wzór austriacki”. Tak więc świadomość tego, co wydarzyło się we Włoszech i w Niemczech (z poparciem Kościoła), była gorąca w kręgach anarchistycznych i innych lewicowych, zwłaszcza że „hiszpańska prawica nie ukrywała swojej sympatii dla osiągnięć Hitlera i Mussoliniego”. CEDA miała wiele z pułapek organizacji faszystowskiej, a jej lider „zadeklarował swoją determinację w tworzeniu korporacyjnego państwa w Hiszpanii”. [Op. Cit. s. 69, s. 72, s. 120 i s. 121] Jak to ujął jeden z katolickich pisarzy, Francois Mauriac: „Chrześcijaństwo i faszyzm przeplatają się i nie mogą nienawidzić jednego, nie nienawidząc drugiego”. [cytował Beevor, Op. Cit., s. 270]

Biorąc to wszystko pod uwagę, ataki na Kościół katolicki naprawdę nie są zaskoczeniem. Gdyby po próbie faszystowskiego zamachu stanu ludzie spalili biura partii faszystowskich i profaszystowskich, niewiele osób byłoby zaskoczonych. Dlaczego pro-faszystowski kościół miałby być uważany za odporny na tak powszechny gniew? Jak zauważył George Orwell: „Nikt nie może winić [kogoś] za to, że jest zły, gdy kościoły są palone, a księża mordowani lub wpędzani na wygnanie. Ale szkoda, że nie przyjrzał się głębiej przyczynom tych rzeczy”. [Orwell in Spain, s. 314]

Nie dziwi więc, że ci księża, którzy nie wspierali prawa, ci, którzy traktowali klasę robotniczą tak samo jak bogatych, byli zazwyczaj oszczędzani. W Kraju Basków, gdzie kościół wspierał Republikę, nie spalono ani jednego kościoła. Celem nie były też synagogi ani kościoły protestanckie. W Barcelonie „Kwakrzy założyli stołówki, w których pracowały kobiety-uchodźcy”. [Gabriel Jackson, The Spanish Republic and the Civil War, 1931-1939, s. 446]

Należy również podkreślić, że represje w strefie faszystowskiej były znacznie gorsze niż republikańskie. Z liczącej 115.000 osób gminy kościelnej zginęło 6.845 osób („zdecydowana większość w lecie 1936 r.”). Stanowi to wyraźny kontrast w stosunku do ówczesnych roszczeń prawicowych. Należy wspomnieć, że w prowincji Sewilla tylko w 1936 roku w wyniku represji faszystowskich zginęło 8000 osób. W Kordobie w czasie wojny zginęło 10.000 osób – jedna dziesiąta populacji. Po zdobyciu danego obszaru przez siły nacjonalistyczne, po pierwszym zabiciu schwytanych wojsk, przywódców związków i partii, rozpoczęła się „druga i bardziej intensywna fala rzezi” („w rzeczywistości każdy, kto był nawet podejrzewany o głosowanie na Front Ludowy, był w niebezpieczeństwie”). Organizowały je „lokalne komitety, składające się zazwyczaj z czołowych prawicowców, takich jak główny właściciel ziemski, miejscowy dowódca Gwardii Cywilnej, Falangista i dość często ksiądz”. Było to „najwyraźniej nie tylko kwestia zemsty, ale także motywowana była ideą ustanowienia rządów terroru”. Nie przeszkadzało to oczywiście „bezwarunkowemu poparciu Watykanu i Kościoła hiszpańskiego dla generała Franco”, podczas gdy „prasa katolicka za granicą zyskała poparcie nacjonalistów”. Oczywiście zabijanie (wielu, wielu innych) lewicowców w imię Boga nie dotyczy katolickiej hierarchii ani nie powstrzymało „oficjalnego poparcia Kościoła dla Franco. [Beevor, Op. Cit., s. 92, 99, 101,104, 250, 269 i 270]

Za czasów Franco każdy musiał „podporządkować się władzy Kościoła, jak również swoim doczesnym panom. Franco był niezwykle hojny w przywracaniu wszystkich przywilejów i bogactwa Kościoła, a także jego mocy w dziedzinie edukacji, ale w zamian oczekiwał, że kapłaństwo będzie działać praktycznie jako kolejne ramię państwa”. Innymi słowy, „nacjonalistyczna Hiszpania była niczym więcej niż otwartym więzieniem dla wszystkich tych, którzy nie sympatyzowali z reżimem” i „ludność była zachęcana do oskarżania ludzi w ramach swojego patriotycznego obowiązku. Konsjerżowie i dozorcy stali się szpiegami policyjnymi […] i księża zauważyli tych, którzy nie pojawili się na mszy”. [Beevor, Op. Cit., s. 452, 453 i 454] Wszystko to przy zadeklarowanym poparciu Kościoła katolickiego.

Zamiast prób represjonowania religii jako takiej, była ona raczej produktem powszechnej wrogości wobec skorumpowanego kościoła, który był głęboko reakcyjny, profaszystowski i sam w sobie głównym właścicielem ziemskim. Oznacza to, że świadomość natury i roli Kościoła „nie pozostawia wiele wątpliwości co do tego, dlaczego praktycznie wszystkie kościoły w Katalonii i wschodniej Aragonii zostały spalone w momencie wybuchu wojny”. Ruch antyklerykalny był „ruchem powszechnym i rodzimym ruchem hiszpańskim. Ma swoje korzenie nie w Marksie czy Bakuninie, ale w kondycji samych Hiszpanów”. [Orwell, Op. Cit., s. 300 i 315] Podczas gdy pod rządami Franco „bezlitosne oczyszczanie z ‘czerwieni i ateistów’ miało trwać przez lata” na terenach republikańskich „najgorsza przemoc była głównie nagłą i szybko wydaną reakcją stłumionego strachu, nasiloną przez pragnienie zemsty za przeszłość”. [Beevor, Op. Cit., s. 91]

Tak więc palenie kościołów w Hiszpanii miało niewiele wspólnego z anarchistycznym ateizmem, a wiele, wiele więcej – ze społeczną rolą Kościoła katolickiego w Hiszpanii, jego reakcyjnym stanowiskiem, nienawiścią do związków i protestów społecznych oraz faktem, że popierał on zamach stanu. Nie oznacza to sprzeciwu wobec wolności słowa ze strony wolnościowych socjalistów, ale raczej wyraz powszechnego sprzeciwu wobec klasy rządzącej i organizacji profaszystowskiej.

Jeszcze jedna, ostatnia uwaga w tej sprawie. Biorąc pod uwagę rzeczywistą rolę Kościoła w tym okresie i jego pełne poparcie dla faszyzmu w Hiszpanii, Włoszech i innych krajach, wydaje się dziwne, że Kościół katolicki ogłosił zamordowanych księży za męczenników, część planowanych prześladowań religijnych. Nie jest to prawdą, jeśli byli męczennikami, to byli męczennikami swojej pro-faszystowskiej polityki, a nie swojej wiary („Polityczna rola Kościoła była ignorowana, gdy religijne ofiary zostały zamienione w męczenników”). Co znamienne, Kościół katolicki „nie powiedział nic, gdy nacjonaliści zastrzelili szesnaście duchownych baskijskich, w tym arcykapłana z Mondragon” (nacjonaliści zabili także około dwudziestu ministrów protestanckich). W 2003 r., kiedy Jan Paweł II beatyfikował nauczyciela zabitego w lipcu 1936 r., „nadal nie wspominał o baskijskich księżach zabitych przez nacjonalistów”. [Beevor, Op. Cit., s. 270, 92 i 527] Widocznie kapłan mordowany przez faszystów wspieranych przez Watykan nie kwalifikuje się do świętości i dlatego Kościół katolicki nie wspomina, ani nie stara się uświęcić tych baskijskich kapłanów zamordowanych przez Franco, gdy wojska faszystowskie podbiły Euskal Herria.

Ostatecznie, biorąc pod uwagę rzeczywistą rolę Kościoła katolickiego w tym okresie, jest to zaskakujące, że hierarchia katolicka starałaby się zwrócić na to uwagę. Być może jest pewne, że media nie wspomną o tych niezręcznych faktach, choć ten kontekst czyni zrozumiałym śmierć i spalenie kościoła w 1936 roku. Być może nie powinniśmy być zbyt zaskoczeni, bo jak zauważyliśmy w sekcji A.2.18, wydaje się, że zabijanie ludzi klasy robotniczej nie jest godne komentarza, ale zabijanie członków elity rządzącej (i jej sług) jest. Tak więc fakt, że palenie kościołów i zabijanie duchowieństwa jest dobrze znane, ale profaszystowska działalność kościoła (produkt zarówno jego reakcyjnej polityki, jak i pozycji w elitach rządzących), która go sprowokowała, nie powinna dziwić.

Podsumowując, wolne społeczeństwo miałoby wtedy znaczną swobodę wypowiedzi wraz z innymi podstawowymi swobodami (w tym wolnością wyznania i zrzeszania się). Wolności te byłyby respektowane, wspierane i zachęcane dla wszystkich odcieni opinii politycznych, od lewicy po prawicę. Jedynym wyjątkiem byłaby sytuacja, w której organizacja aktywnie wspierałaby osoby starające się narzucić swoje rządy wolnemu człowiekowi i w takich przypadkach można by zdecydować o pewnych ograniczeniach (ich charakter zależałby od stanu zmagań, a wraz ze spadkiem zagrożenia zmniejszałby się).

Tym, którzy twierdzą, że odmowa wolności słowa kontrrewolucjonistom jest równoznaczna z etatyzmem lub oznacza sprzeczność w ideach wolnościowych, anarchiści_stki odpowiadają, że takie argumenty są błędne. W odniesieniu do tego pierwszego, jest to zrównanie cenzury narzuconej przez państwo z aktywnym nieposłuszeństwem wolnego ludu. Zamiast narzucać zakaz, członkowie wolnego społeczeństwa po prostu dyskutowaliby na ten temat i, jeśli uzna się to za stosowne, aktywnie i zbiorowo bojkotowaliby tych, którzy popierają próby ich zniewolenia. Bez elektryczności, papieru, sieci dystrybucji i tak dalej, reakcjoniści mieliby trudności z publikowaniem i nadawaniem.

Jeśli chodzi o drugie, nie ma sprzeczności, ponieważ chodzi o wspieranie i zachęcanie do wolności przy jednoczesnym przeciwstawianiu się próbom zniewolenia! Jako taki, argument ten jest wynikiem tego samego błędu logicznego, jaki Engels popełnił w swojej diatrybie przeciwko anarchizmowi, mianowicie uznał za ‘autorytarne’ niszczenie władzy (patrz punkt H.4.7). Podobnie, trudno jest oprzeć się tym, którzy próbują narzucić swój autorytet Tobie lub swoim zwolennikom! Ta perspektywa wydaje się zakładać, że prawdziwie ‘wolnościowe’ podejście polega na tym, aby pozwolić innym narzucić wam swoje rządy, ponieważ powstrzymanie ich jest ‘autorytarne’! Naprawdę dziwny sposób na zrozumienie naszych idei. . .

Zatem, opierając się na obu, teorii i praktyce, możemy powiedzieć, że anarchizm nie zagrozi wolności wypowiedzi. Rzeczywiście, przełamując rynkowy oligopol, który istnieje obecnie i pokazując robotnicze samozarządzanie mediami, dużo szerszy wachlarz opinii staje się dostępny w wolnym społeczeństwie. Zamiast odzwierciedlać interesy bogatych elit, media ukazywałyby interesy społeczeństwa jako całości i jako jednostek oraz grup wewnątrz społeczeństwa.

I.5.1 Czym są społeczności uczestników?

Kluczowym pojęciem w myśleniu anarchistycznym jest pojęcie wspólnoty uczestniczącej. Tradycyjnie społeczności uczestniczące nazywane były komunami w teorii anarchistycznej („Podstawową społeczną i ekonomiczną jednostką anarchistycznego społeczeństwa jest wolna, niezależna komuna” [A. Grachev, The Anarchists in the Russian Revolution, s. 64]). Są one postrzegane jako sposób, w jaki ludzie uczestniczą w podejmowaniu decyzji, które mają wpływ na nich i na ich dzielnice, regiony i ostatecznie na planetę. Są to środki do przekształcenia naszego środowiska społecznego z takiego, które jest zniekształcone przez władzę gospodarczą i polityczną i jej potrzeby, w takie, które nadaje się do życia i rozkwitu człowieka.

Środkiem do osiągnięcia tego celu jest stworzenie sieci wspólnot partycypacyjnych (komun) opartych na samorządzie poprzez bezpośrednią demokrację twarzą w twarz w oddolnych zgromadzeniach sąsiedzkich. Jak argumentujemy w sekcji I.2.3, takie zgromadzenia narodzą się w walce społecznej, a więc odzwierciedlają potrzeby tej walki i tych, które_rzy w niej uczestniczą, więc nasze uwagi w tym miejscu muszą być traktowane jako uogólnienia istotnych cech takich społeczności, a nie jako wzór.

Powodem użycia terminu „komuna” (commune) są korzenie anarchizmu we Francji, gdzie odnosi się on do jednostki organizacyjnej państwa, która może być dowolnej wielkości, od najmniejszej wioski do największego miasta (np. Komuna Paryska). Proudhon użył tego terminu na określenie jednostek społecznych społeczeństwa niestatystycznego, a kolejni anarchiści, tacy jak Bakunin i Kropotkin, poszli za jego przykładem. Jako że termin „komuna” od lat sześćdziesiątych XX wieku często odnosił się do „wspólnot intencjonalnych”, w których ludzie wypadają ze społeczeństwa i tworzą własne kontrkulturowe grupy i przestrzenie życiowe, aby uniknąć zamieszania, postanowiliśmy użyć również „wspólnoty uczestniczącej” (inni anarchiści używali innych terminów, w tym „wolne terytorium”).

Anarchistyczna myśl wskazuje na istnienie dwóch koncepcji wolnej komuny. Pierwsza wizja opiera się na delegatach miejsc pracy, druga na zgromadzeniach sąsiedzkich. Nakreślimy je obie po kolei.

Pierwszy rodzaj społeczności uczestniczącej (w której „federacyjny sojusz wszystkich stowarzyszeń mężczyzn pracujących […] będzie stanowić komunę”) jest najbardziej związany z Bakuninem. Argumentował, że „przyszła organizacja społeczna musi być budowana wyłącznie od dołu ku górze przez wolne stowarzyszenia lub federacje ludzi pracy, najpierw wewnątrz ich związków zawodowych, a następnie w komunach, gminach, narodach i ostatecznie w wielkiej federacji, międzynarodowej i powszechnej.” Innymi słowy, „działający na zasadzie federacji sojusz wszystkich stowarzyszeń ludzi pracujących […], będzie formował kolejne komuny” [M. Bakunin, Selected Writings, s. 206 i s. 170] Wizja ta akcentowana była następnie przez późniejszych myślicieli anarchistycznych. Dla przykładu, hiszpański anarchista Isaac Puente uważał, że w miastach i miasteczkach „rola wolnego zarządu miejskiego powinna być odgrywana przez lokalną federację […] Ostateczna suwerenność przemysłowych związków w lokalnej federacji polega na generalnych zgromadzeniach wszystkich lokalnych producentów.” [Libertarian Communism, s. 27]. Rosyjski anarchista G. P. Maximoff postrzegał „komunalną federację” jako „uformowaną przez tysiące swobodnie działających organizacji pracowniczych.”[The Program of Anarcho-Syndicalism, s. 43]

Taka wizja komuny jest owocem wielu późniejszych rewolucji (takich jak w Rosji roku 1905 i 1917 oraz na Węgrzech w 1956). Opierając się na miejscach pracy, ta forma komuny posiada zaletę w postaci bazowania na grupach osób, które są naturalnie związane przez znaczną część dnia (Bakunin uważał organy miejsca pracy za „naturalną organizację masową”, ponieważ „opierały się one na różnych, konkretnych rodzajach pracy” które „definiują jej właściwe życie codzienne” [The Basic Bakunin, s. 139]). Atut ten ułatwiałby organizację zgromadzeń i dyskusji na temat zagadnień społecznych, ekonomicznych i politycznych, przyznawanie mandatów delegatom czy też ich odwoływanie oraz łączyłby polityczną i ekonomiczną siłę w jedną organizację, gwarantując, że klasa pracująca faktycznie zarządza społeczeństwem.

Inne anarchistki i anarchiści przyrównują zgromadzenia sąsiedzkie do rad pracowniczych. Podstawą tych zgromadzeń będą generalne spotkania otwarte dla każdej osoby mieszkającej w okolicy, dzielnicy czy miejscowości, które natomiast będą równocześnie źródłem i ostatecznym „autorytetem” nad polityką publiczną na wszystkich poziomach koordynacji wewnątrz federacji. Tego typu „spotkania miejskie umożliwią zwyczajnym ludziom udział w procesach politycznych, dając im także równowartościowy głos w decyzjach dotyczących ich własnego życia. Ta część ruchu anarchistycznego wskazuje na historię rewolucji francuskiej roku 1789 oraz „sekcje” Komuny Paryskiej jako kluczowe przykłady „ludzi rządzących sobą bezpośrednio — kiedy to możliwe — bez pośredników, bez władców.” Polemizuje się, na podstawie tych doświadczeń, że „zasady anarchizmu […], narodziły się w roku 1789 i pochodzą, nie mówiąc o teoretycznych spekulacjach, z działań podjętych w Wielkiej Rewolucji Francuskiej.” [P. Kropotkin, The Great French Revolution, vol. 1, s. 210 i s. 204]

Krytycy i krytyczki rad pracowniczych wskazują, że nie wszyscy członkowie klasy pracującej pracują w fabrykach czy zakładach pracy, np. wielu rodziców, którzy opiekują się swoimi dziećmi. Opierając organizację komuny wokół miejsca pracy, takie osoby są automatycznie wykluczane. Dodatkowo w większości nowoczesnych miast wielu ludzi nie żyje blisko swojego miejsca pracy. Oznaczałoby to, że wiele lokalnych spraw nie mogłoby być skutecznie podejmowanych w systemie rad pracowniczych, ponieważ wiele osób biorących udział w obradach nie byłoby tymi, które są dotykane przez zmiany na nich ustalane(jest to jednak problem, który był już adresowany przez zwolenników rad pracowniczych, sugerowali oni, aby rady składały się z lokalnych delegatów zarówno miejskich, jak i zakładowych). Dodatkowo anarchiści tacy jak Bookchin argumentują, że systemy oparte na miejscach pracy samoistnie tworzą „specjalne potrzeby” i w ten sposób wykluczają kwestie społeczne. Tylko zgromadzenia sąsiedzkie mogą „przeistoczyć relacje między tradycyjnymi specjalnymi potrzebami pracy, jej zakładów, statusu oraz własności i stworzyć wspólnotę interesów opartą o współdzielenie problemów społeczności.” [M. Bookchin, From Urbanisation to Cities, s. 254]

Jednakże, tego typu zgromadzenia sąsiedzkie będą odpowiednie, tylko jeśli będą organizowane dynamicznie, na bieżąco w celu podejmowania decyzji oraz mianowania i odwoływania delegatów. W kapitalistycznym mieście wiele osób pracuje z dala od miejsca zamieszkania, więc spotkania muszą być zwoływane po pracy lub w weekendy. Z tego powodu kluczem do sukcesu jest zredukowanie dziennego/tygodniowego czasu pracy i komunalizacja przemysłu. Dlatego też wielu anarchistów wspiera wizję rad pracowniczych wewnątrz komun, dopełnianych przez zgromadzenia sąsiedzkie dla tych, którzy mieszkają w okolicy, jednak nie pracują w typowym miejscu pracy (np. rodzice wychowujący małe dzieci, seniorzy, osoby chore itd.).

Nie są to poglądy dzielące teoretyków sztywno i bezwzględnie. Na przykład Puente uważał, że na wsiach dominującą formą komuny byłaby ta, w której „wszyscy mieszkańcy mniejszej czy większej wsi spotykają się na zgromadzeniach (radach) z pełną mocą zarządzania lokalnymi sprawami.” [Op. Cit., s. 25] Kropotkin tłumaczył swoje poparcie dla sowietów w początkach rosyjskiej rewolucji mówiąc, że „koncepcje sowietów […] dotyczące rad robotniczo-chłopskich […] kontrolujących ekonomiczne i polityczne funkcjonowanie kraju są świetnymi ideami. Tym bardziej, kiedy podążają one za zasadą, że rady te składać się mają z tych, którzy biorą udział w procesach produkcji naturalnego bogactwa swoimi własnymi wysiłkami.” [Kropotkin’s Revolutionary Pamphlets, s. 254]

Dobór rozwiązania (rady robotnicze lub zgromadzenia sąsiedzkie) powinien być zależny od lokalnych warunków, potrzeb i aspiracji, bezsensownym natomiast jest nakreślanie ogólnych, bezwzględnych zasad. Prawdopodobne jest, że pewna kombinacja obu podejść zostanie użyta, gdzie rady pracownicze byłyby dopełniane przez zgromadzenia sąsiedzkie do czasu skrócenia tygodniowego czasu pracy i decentralizacji ośrodków miejskich, które realistycznie umożliwiłyby funkcjonowanie ściśle lokalnych zgromadzeń. W pełni wolnościowym społeczeństwie zgromadzenia sąsiedzkie mogłyby być dominującą formą organizacji społeczności, jednak w okresie następującym bezpośrednio po rewolucji może nie być to możliwe. To raczej obiektywne warunki, a nie przypuszczenia będą decydującym czynnikiem w tej sprawie. W realiach kapitalizmu anarchiści dążą do funkcjonowania obu form organizowania się, opowiadając się zarówno za głosem społeczności, jak iprzemysłowym uzwiązkowieniem w walce klas (patrz sekcja J.5.1 i J.5.2).

Niezależnie od dokładnej struktury komuny, podzielałyby one identyczne właściwości. Byłyby wolnymi stowarzyszeniami, opierającymi się na samodzielnie przybieranej odpowiedzialności tych, którzy do niej dołączają. W takich zgrupowaniach, uczestnictwo jest kluczowe z tego prostego powodu, że jest ono jedyną formą działania poprzez którą jednostki mogą kolektywnie zarządzać same sobą (a dopóki nie zarządzamy sobą sami i same, ktoś inny będzie to robił). „Jako wyjątkowa jednostka,” argumentuje Stirner, „możesz dowodzić sobą samą w stowarzyszeniach, ponieważ nie jesteś jego własnością, przeciwnie, jesteś osobą, która posiada stowarzyszenie lub która wykorzystuje je dla własnej korzyści.” Zasady zarządzania stowarzyszeniem są zależne od zrzeszonych i mogą być przez nich zmieniane, (więc to znacząca poprawa od zasady „pokochaj lub odejdź”) tak samo jak taktyka i cele przez nie obrana. W ten sposób stowarzyszenie „nie narzuca się jako duchowa siła silniejsza od mojej duszy. Nie chciałbym zostać niewolnikiem moich maksym, wolałbym za to poddawać je mojemu stałemu krytycyzmowi.” [M. Stirner, No Gods, No Masters, vol. 1, s. 17]

Do społeczności uczestniczącej można swobodnie dołączyć, a jej członkowie mogą bezpośrednio nią zarządzać. Tym samym porzucone zostaje rozróżnienie między dającymi rozkazy a przyjmującymi je, jakie funkcjonuje w kapitalistyczno-państwowych zakładach pracy. Zamiast tego, stowarzyszeni zarządzają sobą samymi – kiedy zgromadzeni członkowie kolektywnie podejmą decyzję o zasadach panujących w stowarzyszeniu i są jednoczeni przez nie jako jednostki, stają się oni także zwierzchnikami podjętych reguł, w znaczeniu, że zasady te mogą być zawsze zmieniane lub odwoływane (patrz sekcja A.2.11 – „Dlaczego większość anarchistów popiera demokrację bezpośrednią?” – więcej szczegółów). Jak można wywnioskować, komuna uczestnicząca jest nową formą życia społecznego, radykalnie inną od państwowej z powodu swojej decentralizacji, samozarządzania, opierania się na autonomii jednostki oraz wolnym porozumieniu. Za Kropotkinem:

System reprezentantów został zorganizowany przez burżuazję, aby zapewnić jej dominację i powinien zaniknąć wraz z nią. Dla kolejnego etapu ekonomicznego, który nadejdzie, musimy poszukiwać nowej formy politycznej organizacji, opierającej się na zasadach odmiennych od reprezentacji. Narzuca to logika zdarzeń.[Words of a Rebel, s. 125]

Ta „nowa forma organizacji politycznej musi być wypracowywana od chwili, gdy tylko socjalistyczne reguły wkroczą w nasze życie. Oczywistym jest, że forma ta będzie musiała być dostępniejsza, bardziej zdecentralizowana i bliższa samorządzeniu poprzez zgromadzenia mieszkańców niż rząd reprezentantów może kiedykolwiek być.” [P. Kropotkin, Kropotkin’s Revolutionary Pamphlets, s. 184] On, jak wszyscy anarchiści, dostrzegał, że socjalizm tworzony przez przejęcie obecnego aparatu państwowego lub zbudowanie nowego jest skazany na porażkę. Zamiast tego, twierdził, że socjalizm może powstawać tylko dzięki zaangażowaniu nowych organizacji, które odzwierciedlają ducha socjalizmu (czyli wolność, samorządność itd.) Kropotkin, tak jak Proudhon i Bakunin wcześniej, argumentował że „to była forma jaką rewolucja społeczna musiała przyjąć – niezależnej komuny […] [której] mieszkańcy zadecydowali, że skomunalizują oni konsumpcję dóbr, ich wymianę oraz produkcję.” [Op. Cit., s. 163]

W skrócie, społeczność uczestnicząca jest wolnym stowarzyszeniem zbudowanym na masowych zgromadzeniach ludzi żyjących w danej okolicy, poprzez które podejmują decyzje o sprawach dotyczących ich, ich społeczności, bioregionu czy planety. Jej podstawowym zadaniem jest utworzenie forum, przestrzeni do rozmowy o publicznych problemach i decydowanie jak je rozwiązywać. Ponadto, te zgromadzenia będą kluczowe dla procesu budowania społeczności (i jej ducha) oraz wzbogacania, zacieśniania społecznych relacji między jednostkami i, co równie ważne, rozwoju i wzmacniania tych jednostek poprzez czynny udział w decydowaniu o wspólnych sprawach. Dzięki dyskusji, myśleniu i słuchaniu innych każdy może rozwijać swoje własne zdolności i siły, równocześnie zarządzając swoimi własnymi priorytetami, co zapewnia jednostce to, że nikt nie podejmuje decyzji za nią (czyli samozarządzanie sobą w miejsce odgórnych rządów innych). Jak postulował Kropotkin, samozarządzanie posiada edukujący efekt dla tych którzy je praktykują:

„’Ciągłość’ ogólnych zgromadzeń sekcji – czyli możliwość zwołania ich kiedy tylko jest to pożądane przez członków sekcji i dyskutowania na nich o wszystkim […] będzie polityczną edukacją dla każdego mieszkańca […] Ciągłość sekcji – zawsze otwarte forum – jest jedyną drogą […] do zapewnienia szczerego i inteligentnego zarządzania”.[The Great French Revolution, vol. 1, s. 210–1]

Oprócz integracji życia społecznego danej społeczności i wspierania rozwoju politycznego i społecznego jej członków, te wolne komuny zostaną również włączone do lokalnej ekologii. Ludzkość żyłaby w harmonii z przyrodą, jak również z samą sobą – jak omówiono w sekcji E.2, byłyby to społeczności ekologiczne będące częścią lokalnych ekosystemów, z wyważonym połączeniem rolnictwa i przemysłu. Celem samej komuny byłaby wyważona mieszanka rolnictwa i przemysłu, jak opisywał Piotr Kropotkin w swojej klasycznej pracy Pola, fabryki i warsztaty. W ten sposób wolna komuna starałaby się zintegrować jednostki w społecznym i komunalnym, wiejskim i miejskim życiu jako zbalansowanej całości, a także ludzkie życie w szerszej perspektywie ekologii. W ten sposób uczyniłaby funkcjonowanie człowieka w pełni ekologicznym, kończąc ze sztywnym i zbędnym (i odczłowieczającym, deindywidualizującym) oddzieleniem ludzkiego życia od reszty planety. Komuna będzie kluczowym sposobem wyrażania różnorodności ludzkości i Ziemi, a także polepszania jakości życia w społeczeństwie:

Komuna […], będzie całkowicie poświęcona polepszaniu lokalnego życia komunalnego. Składając podania odpowiednim syndykatom, ekipom budowlanym, publicznej służbie zdrowia, transportowi i energetyce, mieszkańcy każdej z komun będą mieli dostęp do wszystkich dóbr potrzebnych do godnego życia, planowania miejskiego, parków, placów zabaw, drzew przy ulicy, klinik, muzeów i galerii sztuki. Umożliwiałoby to, podobnie do średniowiecznych zgromadzeń miejskich, każdej zainteresowanej osobie wzięcie udziału i wpłynięcie na sprawy i wygląd jej miasta, dzięki czemu komuna byłaby zdecydowanie innym organizmem od rady komuny […].W starożytności i średniowieczu miasta i wsie wyrażały zróżnicowaną charakterystykę każdego rejonu i jego mieszkańców. Przez glinę, kamień czy granit, gips czy cegłę, czubek dachu, zaaranżowanie sąsiadujących budynków lub wzorów dachówki i strzechy każdy region mógł wzbudzać ciekawość podróżujących […], każdy wyrażał siebie poprzez zamek, dom czy katedrę.Jak odmienna jest nudna, bezbarwna lub krzykliwa, ostentacyjna monotonia współczesnej Anglii. Każde miasto jest takie samo. Takie same supermarkety Woolworths, kina Odeon, ogrom sklepów, identyczne „urzędy miejskie” czy „wille bliźniacze” […], północ, południe, wschód, zachód, gdzie jest różnica, gdzie zmiana?Wraz z komunalizacją brzydota i monotonia obecnego życia miejskiego i wiejskiego zostanie wymieciona a każda wspólnota, region, każda osoba będzie mogła wyrazić swoją radość życia poprzez wspólne życie z innymi”. [T. Brown, Syndicalism, s. 59]

Wielkość zgromadzeń sąsiedzkich będzie różna, ale najpewniej oscylowała będzie wokół idealnego rozmiaru, który zostanie doprecyzowany poprzez praktykę, która zapewni funkcjonalną skalę spotkań „twarzą w twarz” oraz umożliwi zarówno zróżnicowane kontakty osobiste, jak i możliwość poznania i sformułowania osobistej oceny każdego w sąsiedztwie. Niektórzy anarchiści sugerowali, że idealną wielkością takich spotkań może być nie więcej niż tysiąc dorosłych. To oczywiście sugerowałoby, że każde miasto byłoby federacją wielości zgromadzeń – co było praktykowane bardzo wydajnie w Paryżu podczas Wielkiej Rewolucji Francuskiej.

Takie zgromadzenia zbierałyby się regularnie, przynajmniej raz w miesiącu (prawdopodobnie częściej, szczególnie w okresach wymagających szybkiego i regularniejszego podejmowania decyzji, jak rewolucja) i podejmowałyby zróżnicowane tematy. Cytując uchwałę CNT o wolnościowym komunizmie:

Podstawową jednostką zarządzania będzie komuna. Te komuny mają być autonomiczne i będą sfederalizowane na poziomach regionalnych i krajowych, aby osiągać wspólne cele. Prawo do autonomii nie wyklucza obowiązku wprowadzania porozumień dotyczących kolektywnych korzyści. komuna […], bez dowolnych ograniczeń podejmie się dotrzymywania każdych ogólnych norm, które poprze większość poprzez głosowanie poprzedzone debatą. Dlatego też wspólnoty pracownicze mogą uzgodnić odmienny model współdziałania i wtedy będą uprawnione do autonomicznego samozarządzania uwalniając się od ogólnych zobowiązań […] komuna ma być autonomiczna i sfederalizowana z innymi komunami […], obowiązkiem komuny jest zajęcie się każdą kwestią, która może być korzystna dla jednostki.Będzie musiała doglądać organizowaniu, prowadzeniu i upiększaniu miejscowości. Będzie upewniać się, czy mieszkańcy mają dach nad głową oraz czy dobra i produkty są udostępniane im przez związki i stowarzyszenia wytwórców.Dalej zajmować będzie się higieną, prowadzeniem komunalnych statystyk oraz kolektywnymi potrzebami takimi jak: edukacja, służba zdrowotna i konserwacja oraz polepszanie lokalnych środków komunikacji.Będzie aranżować relacje z innymi komunami i starać się stymulować wszelkie aktywności artystyczne i kulturowe.Aby ta misja była właściwie wypełniania należy powołać radę komuny […]. Żadne z tych stanowisk nie będą wiązać się z rzadką mocą wykonawczą lub biurokratyczną […], [jej członkowie] będą sprawować swoje role wytwórców i zbierać się na sesjach na zakończenie dnia pracy, aby omówić szczegółowe tematy, które mogą nie wymagać poparcia zgromadzeń komunalnych.Zgromadzenia mają zbierać się tak często, jak wymagają tego interesy komunalne po sugestii ze strony rady komuny lub zależnie od życzeń członków danej komuny […].Mieszkańcy komuny powinni debatować między sobą o tematach wewnętrznych społeczności i jej problemach”[J. Peiratsa, The CNT in the Spanish Revolution, vol. 1, s. 106–7]

Na zgromadzeniach komunalnych omawia się, więc interesy dotyczące społeczności i poszczególnych jej członków. Z racji, że te lokalne stowarzyszenia będą częścią większego organizmu komuny, zgromadzenia komunalne będą dyskutować także na temat spraw istotnych dla szerszego rejonu jak wspomniano wcześniej, wręczając mandaty swoim delegatom do omówienia ich na spotkaniach federacyjnych (patrz kolejna sekcja). Warto odnotować, że system ten funkcjonował z wielką skutecznością podczas hiszpańskiej rewolucji (patrz sekcja I.8), więc nie może być odrzucany jedynie jako myślenie życzeniowe.

Ostatecznie faktyczna struktura działania wolnego społeczeństwa zostanie wypracowana w praktyce. Jak słusznie zauważył Bakunin społeczność „może i musi organizować się na odmienne sposoby [od zastanych wcześniej], ale nie od góry do dołu i według jakiegoś idealnego planu” [M. Bakunin,Selected Writings, s. 205] Prawdopodobnym wydaje się, że federacje komun będą potrzebne. Omówimy to w kolejnej sekcji.

I.4.7 Co sprawi, że producenci nie zaczną ignorować konsumentów?

Często podnoszona jest teza, że bez rynku producenci będą ignorować potrzeby konsumentów. Pozbawieni groźby (i strachu przed) bezrobocia i nędzy z jednej, a perspektywy wysokich zysków z drugiej strony, producenci będą wypuszczać produkty niskiej jakości. Zwolennicy tej teorii podają przykład Związku Radzieckiego, znanego z fatalnej jakości produktów – i niedoboru dóbr konsumenckich.

Kapitalizm, w odróżnieniu od dawnego bloku radzieckiego, wymaga od producentów (jakiejś) odpowiedzialności przed konsumentami. Jeśli producent ignorować będzie potrzeby konsumentów, straci klientów na korzyść tych, którzy potrzeby te spełniają, i być może jego biznes upadnie (wielkie biznesy, na skutek swoich zasobów, są w stanie przetrwać nieporównywalnie dłużej od niewielkich). Mamy więc marchewkę (zyski) oraz kij (strach przed ubóstwem) – chociaż, oczywiście, marchewka może zostać użyta jako kij względem konsumenta (nie ma profitu – nie ma sprzedaży produktu, bez względu na to, jak bardzo może być potrzebny). Ignorując oczywiste problemy z tą analogią (wprost – jesteśmy ludźmi, nie osłami!), trzeba jednak zgodzić się, że porusza dość istotny problem – co sprawi, że potrzeby konsumentów zostaną zaspokojone w anarchistycznym społeczeństwie?

W indywidualistycznym czy też mutualistycznym systemie anarchistycznym, jako że oparty jest on o rynek, producenci będą poddani prawom rynku, i w związku z tym zmuszeni będą spełnić potrzeby konsumenckie. Kolektywistyczny anarchizm odpowiada na potrzeby konsumentów w podobny sposób, ponieważ producenci byliby odpowiedzialni przed konsumentami za proces zakupu i sprzedaży między kooperatywami. Jak stwierdził James Guillaume, stowarzyszenia pracownicze “deponowałyby niewykorzystane dobra w obiektach [komunalnego] Banku Wymiany. Bank Wymiany z kolei przekazywałby producentom talony, odzwierciedlające wartość tych produktów” (wartość ta, “ustanowiona zawczasu poprzez umowę pomiędzy regionalnymi federacjami spółdzielczymi oraz komunami“) [“On Building the New Social Order”, s. 356-79, Bakunin on Anarchism, s. 366]. Jeśli na dane dobra nie ma popytu, wtedy stowarzyszenie producentów nie będzie mogło sprzedać produktu do Banku Wymiany (lub bezpośrednio do innych syndykatów lub komun) i w związku z tym odpowiednio dostosowałyby swoją produkcję. Oczywiście istnieją problemy z tymi systemami ze względu na ich podstawę na rynku (co omówiono w sekcji I.1.3), chociaż problemy te zostały dostrzeżone przez Proudhona, który twierdził, że federacja rolniczo-przemysłowa powinna chronić samozarządzanie przed negatywnymi skutkami sił rynkowych (jak zauważono w sekcji I.3.5).

Gdy mutualistyczni i kolektywistyczni anarchiści udowadniają, że producenci musieliby odpowiedzieć na potrzeby kupujących, bo w przeciwnym wypadku nie zarobiliby, anarchokomuniści (jako, że dążą oni do społeczeństwa pozbawionego pieniędzy) nie mogą twierdzić, że ich system nagradzałby producentów w ten sposób. Co w takim razie miałoby zapewnić, że “potrzeby wszystkich” byłyby zapewnione? W jaki sposób anarchokomunizm miałby sprawić, że produkcja stałaby się “tylko służącym konsumpcji” oraz “opierałaby się na potrzebach konsumenta, a nie stawiała mu warunki“? [Piotr Kropotkin, Act for yourselves, s. 57] Komuniści wolnościowi twierdzą, że w wolnym, komunistycznym społeczeństwie, ludzkie potrzeby zostałyby zaspokojone. To miałaby gwarantować zdecentralizowana i federalistyczna natura takiego społeczeństwa.

Jaki więc mechanizm miałby gwarantować odpowiedzialność wytwórców przed konsumentami w wolnościowo-komunistycznym społeczeństwie? Po pierwsze komuny miałyby prawo “wyjścia” z sieci dystrybucji. Jeśli spółdzielnia produkowałaby towary pośledniej jakości, bądź odmawiała dostosowania podaży wraz ze zmieniającym się popytem, wtedy komunalne sklepy odwróciłyby się od niej na korzyść wytwórców spełniających standardy, a taki syndykat produkowałby już tylko na własne potrzeby – co byłoby bezsensowne, i kazałoby przypuszczać, że niewiele spółdzielni zdecydowałoby się na taki krok. Aby tylko pracować, produkując nikomu niepotrzebne towary, byłoby tak bezproduktywnym zajęciem, że niewiele osób by się go podjęło. W końcu, ludzie z zasady chcą, aby ich praca miała sens, była potrzebna – a produkcja rzeczy zbędnych, dla samego ich produkowania, byłaby demoralizującym zajęciem (w kapitalizmie ludzie godzą się na bezsensowną, otępiającą pracę, jako że jakiś dochód jest lepszy od żadnego – w wolnej społeczności taka zachęta nie istniałaby).

Jak widzimy, prawo „wyjścia” nadal istniałoby w wolnościowym komunizmie. Jednakże, nadal można by twierdzić, że niewzruszone tym lub nieefektywne syndykaty nadal mogłyby istnieć, żerując na reszcie społeczeństwa produkując śmieci (lub dobra niskiej jakości) jednocześnie konsumując dobra wytworzone przez innych, przekonane, że bez obawy przed ubóstwem oraz bezrobociem mogą robić to bez końca. W przypadku nieistnienia rynku, można by twierdzić, że niezbędna jest (albo sama wytworzyłaby się) jakaś forma biurokracji, która miałaby moc by ukarać takie syndykaty. W ten sposób państwo miałoby swoją kontynuację w „wolnościowym” komunizmie, z „wyższymi” grupami stosującymi środki przymusu wobec niższych by zapewnić ich dostosowanie do potrzeb konsumentów lub wyprodukowanie odpowiedniej ilości dóbr.

Mimo, że na pierwszy rzut oka wydaje się możliwym potencjalnym problemem, jeżeli przyjrzymy mu się z bliska, zobaczymy, że ten argument ma wadę. To dlatego, że anarchizm nie jest oparty jedynie o prawo do „wyjścia” lecz także o prawo do „głosu”. Inaczej niż kapitalizm, wolnościowy komunizm jest oparty o zrzeszanie się i komunikację. Każdy syndykat i komuna są w dobrowolnym porozumieniu i federacji z wszystkimi pozostałymi. Zatem, jeżeli jeżeli jakiś syndykat produkowałby kiepskie produkty lub nie wywiązywałby się ze swoich zadań, inni_e pozostający_e z nim w kontakcie szybko zdaliby_łyby sobie z tego sprawę. Najpierw, osoby niezadowolone z pracy syndykatu zgłaszałyby się do niego bezpośrednio by się poprawił. Jeżeli to nie zadziała, dawałyby znać o swoim niezadowoleniu odmawiając zawierania z nim kontraktów w przyszłości (tj. skorzystałyby z prawa do „wyjścia” jednocześnie odmawiając dostarczania syndykatowi potrzebnych mu dóbr). Poinformowałyby też resztę społeczeństwa (poprzez media) oraz skontraktowane grupy konsumenckie i kooperatywy jak i zainteresowane federacje producenckie i komunalne, których te osoby jak i członkowie_inie syndykatu są częścią, które dalej poinformowałyby swoich członków i członkinie o problemie (zainteresowane federacje byłyby lokalnymi i regionalnymi federacjami komun, generalną federację przemysłową, ich własną federację przemysłową/rolną jak i federację do której należy nie wywiązujący się syndykat). We współczesnym społeczeństwie, zachodzi podobny proces „ustnych” ostrzeżeń i rekomendacji, połączony z istnieniem grup i programów konsumenckich. Nasze sugestie są rozszerzeniem tej powszechnej praktyki (fakt, że ten proces istnieje, sugeruje, że mechanizm cen nie dostarcza konsumentom wszystkich informacji potrzebnych im do podejmowania decyzji, ale to dygresja).

Jeżeli omawiany syndykat, nawet po otrzymaniu pewnej ilości skarg, nie zmieni swojego postępowania, dotkną go bezprzemocowe działania bezpośrednie. To oznaczałoby bojkot syndykatu oraz (ewentualnie) jego lokalnej komuny poprzez produkty i inwestycje, co skutkowałoby wykluczeniem syndykatu z korzyści wynikających ze współpracy. Syndykat musiałby zmierzyć się z faktem, że nikt inny nie chce z nim współpracować i dotknęłyby go zmniejszone dostawy dóbr, w tym konsumpcyjnych dla jego członków_iń. W efekcie zaszedłby podobny proces do tego, który ma miejsce w kapitalizmie, gdy firma traci swoich klientów a zatem swoje źródło dochodu. Jednakże wątpimy, że wolne społeczeństwo pozwoliłoby komukolwiek doświadczyć okrucieństw ubóstwa lub głodu (jak to robi kapitalizm). Zamiast tego, dostarczyłoby jedynie niezbędne minimum dóbr koniecznych do życia.

W mało prawdopodobnym przypadku, że taki bojkot generalny nie doprowadziłby do zmian, pozostają dwie opcje. Są to albo rozwiązanie syndykatu i znalezienie sobie innych miejsc pracy dla jego członków_iń, albo oddanie/odsprzedanie syndykatu jego obecnym użytkownikom (tj. wykluczenie ich ze społeczeństwa, w którym ewidentnie nie chcą uczestniczyć). Decyzja, którą opcję wybrać zależałaby od znaczenia syndykatu i woli jego członków_iń. Jeżeli syndykat odmówiłby samorozwiązania, opcja druga byłaby najbardziej logicznym wyborem (o ile syndykat nie kontroluje jakiegoś rzadkiego zasobu). Druga opcja byłaby najprawdopodobniej najlepsza, bo ukazywałaby najlepiej korzyści ze współpracy, jako, że wydalony syndykat musiałby przeżyć o własnych siłach, sprzedając owoce swojej pracy i szybko wróciłby do stada.

Kropotkin mówił o tym już ponad 100 lat temu. Warto zacytować go w całości:

Kiedy firma kolejowa, sfederowana z innymi firmami nie potrafi dotrzymać swoich zobowiązań, kiedy jej pociągi spóźniają się a dobra leżą porzucone na stacjach, inne firmy grożą zerwaniem umowy i ta groźba zazwyczaj wystarcza.

Powszechnie uważa się […] że handel trzyma się swoich umów jedynie ze strachu przed procesami sądowymi. Nic podobnego; na dziewięć razy z dziesięciu kupiec, który nie dotrzyma słowa nie stanie przed sądem […] sam fakt doprowadzenia wierzyciela do wytoczenia mu procesu wystarczy dla znacznej większości handlarzy by na dobre odmówić prowadzenia jakichkolwiek interesów z człowiekiem, który zmusił jednego z nich by zwrócić się do organów prawnych.

Skoro tak jest, dlaczego sposoby, wykorzystywane dziś przez pracowników w fabryce, handlarzy w handlu i spółki kolejowe przy organizacji transportu nie miałyby być wykorzystane w społeczeństwie opartym o dobrowolną pracę?” [

The Conquest of Bread, str. 152–3]

Zatem, by zapewnić odpowiedzialność producentów wobec konsumentów, nie jest konieczna jakakolwiek biurokracja w wolnościowym komunizmie (czy jakiejkolwiek innej formie anarchizmu). Zamiast tego, komunikacja i działania bezpośrednie ze strony osób dotkniętych niedbałością producentów byłyby efektywnymi i wydajnymi sposobami na zapewnienie odpowiedzialności producentów wobec konsumentów.

I.4.4 Jakie kryteria podejmowania decyzji ekonomicznych mogłyby być stosowane w anarchii?

Po pierwsze, anarchiści_stki nie mają jednej konkretnej odpowiedzi na to pytanie. Spora część nas jest komunistami_tkami, pragnącymi ujrzeć koniec świata pieniędzy, ale nie oznacza to chęci narzucenia komunizmu innym. Wręcz przeciwnie, komunizm może być prawdziwie wolnościowy tylko, gdy jest zorganizowany oddolnie. Tak więc anarchiści_stki zgodziliby_łyby się z Kropotkinem, że jest to sprawa nie „ustalania z góry, jaką formę dystrybucji producenci powinni zaakceptować w swoich różnych grupach – czy to rozwiązanie komunistyczne, kontrole pracy, równe wynagrodzenie, czy jakakolwiek inna metoda”, a rozważania najlepszego wg nich danego rozwiązania. [Anarchism, str. 166] Eksperymentowanie jest kluczem istoty anarchizmu.

Chociaż niektórzy_re anarchiści_stki mają pewne preferencje dotyczące systemu społecznego, w którym chcą żyć, i dlatego o nie walczą, są świadomi_e, że obiektywne okoliczności i pragnienia społeczne określą, co zostanie wprowadzone podczas rewolucji (na przykład gdy Kropotkin był anarchokomunistą i uważał za konieczne, aby rewolucja postępowała w kierunku komunizmu tak szybko, jak to możliwe, był świadomy, że jest mało prawdopodobne, aby została ona w pełni wprowadzona natychmiast – szczegóły patrz sekcja I.2.2). Jednak nakreślamy niektóre możliwe kryteria ekonomicznego podejmowania decyzji, ponieważ to pytanie jest ważne i dlatego wskażemy, jakie możliwe rozwiązania istnieją w różnych formach anarchizmu.

W systemie mutualistycznym lub kolektywistycznym – odpowiedź jest łatwa. Ceny będą istnieć i będą stosowane jako środek do podejmowania decyzji (chociaż, jak sugerował Malatesta, takie niekomunistyczne gospodarki „szukałyby sposobu, aby pieniądze rzeczywiście reprezentowały użyteczną pracę wykonaną przez ich posiadaczy”, a nie jak dziś „środki do życia dzięki pracy innych” [Errico Malatesta: His Life and Ideas, s. 101 i s. 100]). Mutualizm będzie bardziej zorientowany na rynek niż kolektywizm, przy czym kolektywizm będzie oparty na połączeniu kolektywów w celu reagowania na zmiany popytu (tj. w celu określenia decyzji inwestycyjnych i zapewnienia, że podaż jest zgodna z popytem). Mutualizm, z systemem opartym na rynku dystrybucji wokół sieci spółdzielni i banków wzajemnych, tak naprawdę nie wymaga dalszej dyskusji, ponieważ jego podstawowe operacje są takie same jak w każdym niekapitalistycznym systemie rynkowym. Kolektywizm i komunizm będą musiały zostać bardziej szczegółowo omówione. Jednak wszystkie systemy opierają się na samorządności pracowniczej, więc osoby, których dotyczą bezpośrednio, podejmują decyzje dotyczące tego, co wyprodukować, kiedy to zrobić i jak to zrobić. W ten sposób pracownicy zachowują kontrolę nad produktem swojej pracy. To właśnie społeczny kontekst tych decyzji i to, jakie kryteria stosują pracownicy do podejmowania decyzji, stanowią różnice między anarchistycznymi szkołami myślenia.

Chociaż kolektywizm promuje największą autonomię stowarzyszeń robotniczych, nie należy go mylić z gospodarką rynkową, za którą opowiadają się zwolennicy mutualizmu lub anarchoindywidualizmu. Towary wytwarzane przez skolektywizowane fabryki i warsztaty są wymieniane nie według najwyższej ceny, jaką można wycisnąć od konsumentów, ale według ich rzeczywistych kosztów produkcji. Definiowania tych uczciwych cen dokonywałby „Bank wymiany” w każdej społeczności (oczywiście pomysł zapożyczony od Proudhona). Banki te reprezentowałyby różne federacje producentów oraz grupy konsumentów / obywateli w społeczności i starałyby się negocjować te „uczciwe” ceny (które najprawdopodobniej obejmowałyby „ukryte” koszty, takie jak zanieczyszczenie). Umowy te podlegałyby ratyfikacji przez zgromadzenia zainteresowanych stron.

Jak to ujął James Guillaume, „wartość towarów była z góry ustalona w drodze umowy zawartej między regionalnymi federacjami spółdzielczymi a różnymi komunami, które dostarczą również statystyki bankom wymiany. Bank wymiany przekaże bony negocjowane przez producentów, reprezentujące wartość ich produktów; bony te będą akceptowane na całym terytorium objętym federacją komun.” Kupony te byłyby na przykład powiązane z przepracowanymi godzinami, a gdy zostaną wykorzystane jako przewodnik przy podejmowaniu decyzji inwestycyjnych, można je uzupełnić analizą kosztów i korzyści w rodzaju stosowanym w społeczeństwie anarcho-komunistycznym (patrz poniżej). Choć układ ten ma wielkie podobieństwo do proudhoniańskich „Banków Ludu”, należy zauważyć, że banki wymiany wraz z „Komunalną Komisją Statystyczną” mają również pełnić funkcję planowania, aby zapewnić, że podaż zaspokoi popyt. To nie oznacza stalinowskiej gospodarki nakazowej, ale prostą księgowość „każdy bank wymiany pilnuje z góry, że te produkty są poszukiwane [aby nie ryzykować], poprzez natychmiastowe wydawanie bonów płatniczych producentom”. [„On Building the New Social Order”, str. 356–79, Bakunin on Anarchism, str. 366 i str. 367] Syndykaty pracownicze nadal decydowałyby o tym, jakie zamówienia produkować, a każda komuna miałaby swobodę wyboru dostawców.

Jak zostanie to omówione bardziej szczegółowo poniżej (patrz sekcja I.4.8), informacje o wzorcach konsumpcji będą rejestrowane i wykorzystywane przez pracowników do podejmowania przez nich decyzjach produkcyjnych i inwestycyjnych. Ponadto, można przypuszczać, że syndykaty produkcyjne zachęcałyby komuny oraz grupy konsumenckie i spółdzielnie do udziału w podejmowaniu tych decyzji. Zapewniłoby to, że wyprodukowane towary odzwierciedlają potrzeby konsumentów. Co więcej, o ile pozwalają na to warunki, funkcje wymiany „banków” komun (według wszelkiego prawdopodobieństwa) byłyby stopniowo zastępowane przez dystrybucję towarów zgodnie z potrzebami konsumentów. Innymi słowy, większość zwolenników kolektywistycznego anarchizmu postrzega go jako środek tymczasowy, zanim anarcho-komunizm może się rozwinąć.

Komunistyczny anarchizm byłby podobny do kolektywizmu, tj. systemu federacji kolektywów, komun i centrów dystrybucji (sklepy komunalne). Jednak w systemie anarcho-komunistycznym ceny nie są stosowane. Jak podejmowane będą decyzje gospodarcze? Jednym z możliwych rozwiązań jest:

Co do decyzji związanych z wyborem o charakterze ogólnym, takich jak jakie rodzaje energii użyć, które z dwóch lub więcej materiałów użyć do wytworzenia określonego dobra, niezależnie od tego, czy zbudować nową fabrykę, istnieje […] technika[…] która mogłyby być wykorzystana […]czyli „analiza kosztów i korzyści”. W socjalizmie można zastosować schemat punktowy przypisujący względne znaczenie różnym istotnym rozważaniom. Punkty przypisane tym rozważaniom byłyby subiektywne, w tym sensie, że będą zależeć od świadomej decyzji społecznej, a nie od obiektywnego standardu, ale dzieje się tak nawet w kapitalizmie, gdy wartość pieniężną należy przypisać niektórym takim „kosztom” lub „korzyściom”. W tym sensie, że jednym z celów socjalizmu jest właśnie uratowanie ludzkości przed kapitalistyczną fiksacją na czas produkcji/pieniądze, analizy kosztów i korzyści, poprzez uwzględnianie innych czynników, można to zatem uznać za bardziej odpowiednie do zastosowania w socjalizmie niż w kapitalizmie. Wykorzystanie systemów punktów do przypisania względnej ważności w ten sposób […] to po prostu zastosować technikę ułatwiającą podejmowanie decyzji w konkretnych przypadkach”. [Adam Buick i John Crump, State Capitalism: The Wages System Under New Management, str. 138–139]

Ten system punktów stanie się środkiem, za pomocą którego producenci i konsumenci będą mogli określić, czy użycie określonego towaru jest wydajne, czy nie. W przeciwieństwie do cen, system analizy kosztów i korzyści zapewni, aby produkcja i zużycie odzwierciedlały społeczne i ekologiczne koszty, świadomość i priorytety. Ponadto analiza ta będzie służyć jako przewodnik do podejmowania decyzji, a nie zastępować ludzki proces podejmowania decyzji i oceny. Jak twierdził Lewis Mumford:

Jest oczywiste, że przy podejmowaniu decyzji o budowie mostu lub tunelu pojawia się pytanie ludzkie, które powinno przeważać nad kwestią taniości lub wykonalności mechanicznej: mianowicie liczby ofiar, które zostaną utracone w realnym procesie budowania, czy celowości skazania pewnej liczby mężczyzn [i kobiet] na spędzenie całego dnia roboczego pod ziemią, nadzorując ruch w tunelu […] Podobnie społeczny wybór między jedwabiem a wiskozą nie może być dokonany po prostu na podstawie różnych kosztów produkcji lub różnicy w jakości samych włókien: pozostaje również do uwzględnienia w decyzji pytanie o różnicę w przyjemności pracy między pielęgnowaniem jedwabników a wspomaganiem produkcji sztucznego jedwabiu. To, że produkt wpływa na pracownika jest tak samo istotne, jak to co pracownik wnosi do produktu. Dobrze zarządzane społeczeństwo może zmienić proces montażu samochodów, przy pewnej utracie szybkości i taniości, w celu uzyskania bardziej interesującej rozwiązania dla pracownika, podobnie w cementowniach z suchym cementem: albo przydzieli koszty na wyposażenie w odkurzacze przemysłowe, albo zmieni sam produkt na mniej uciążliwy substytut. Gdyby żadna z tych alternatyw nie była dostępna, sam popyt spadłby drastycznie do najniższego możliwego poziomu.” [The Future of Technics and Civilisation, str. 160-1]

Jest oczywiste, że dziś kwestie społeczne i ekologiczne idą w parze. Każdy proces decyzyjny, który nie uwzględnia jakości pracy lub wpływu na środowisko ludzkie i naturalne, jest zaburzeniem. Jednak właśnie tak działa kapitalizm, a rynek nagradza kapitalistów i menedżerów, którzy wprowadzają odczłowieczające i szkodliwe ekologicznie praktyki. Rzeczywiście, kapitalizm jest tak uprzedzony do pracy i środowiska, że wielu ekonomistów i prokapitalistów argumentuje, że ograniczenie „wydajności” przez takie obawy społeczne (wyrażone przez obowiązujące przepisy dotyczące praw pracowniczych i ochrony środowiska) jest w rzeczywistości szkodliwe dla gospodarki, co jest całkowitym odwróceniem zdrowego rozsądku i ludzkich uczuć (w końcu, czy to nie gospodarka powinna zaspokajać ludzkie potrzeby, a nie potrzeby gospodarkę?). Argument polega na tym, że konsumpcja ucierpiałaby, ponieważ zasoby (ludzkie i materialne) zostałyby przekierowane z bardziej „wydajnych” działań produkcyjnych, a tym samym zmniejszyłyby nasz dobrobyt. Argument ten ignoruje fakt, że konsumpcja nie istnieje w oderwaniu od reszty gospodarki. To, co chcemy spożywać, częściowo zależy od tego, jakim jesteśmy człowiekiem, a na to wpływ ma rodzaj wykonywanej pracy, rodzaj relacji społecznych, jakie mamy, czy jesteśmy zadowoleni z pracy i życia, itd. Jeśli nasza praca nas alienuje i jest niskiej jakości, to takie również będą nasze decyzje konsumpcyjne. Jeśli nasza praca podlega hierarchicznej kontroli i ma niewolniczy charakter, to nie możemy oczekiwać, że nasze decyzje konsumpcyjne będą całkowicie racjonalne - w rzeczywistości mogą stać się próbą znalezienia szczęścia poprzez zakupy, samobójczą czynnością, ponieważ konsumpcja nie może rozwiązać problemu stworzonego w produkcji. Tak więc szerzący się konsumpcjonizm może być wynikiem kapitalistycznej „wydajności”, a zatem sprzeciw wobec społecznie świadomej produkcji staje pod znakiem zapytania.

Oczywiście, podobnie jak bezwzględny niedobór, ceny w kapitalizmie odzwierciedlają również względny niedobór (podczas gdy w perspektywie długoterminowej ceny rynkowe zmierzają do ceny produkcji powiększonej o marżę opartą na stopniu monopolu na rynku, w krótkim okresie ceny mogą ulec zmianie w wyniku zmian popytu i podaży). Sposób, w jaki społeczeństwo komunistyczne może wziąć pod uwagę takie krótkoterminowe zmiany i przekazać je poprzez obecną gospodarkę, omówiono w rozdziale I.4.5. Ponadto prawdopodobne jest, zostanie wzięta pod uwagę celowość wykonanej pracy, aby wskazać potencjalne straty czasu ludzkiego związane z produkcją (patrz sekcja I.4.13 – dyskusja na temat tego, jak to można było zrobić). Logika stojąca za tym jest prosta: zasoby, które ludzie lubią produkować, będą lepszym wykorzystaniem ograniczonych pokładów czasu ludzkiego niż produkcja tych znienawidzonych. Kolejnym kluczowym czynnikiem w podejmowaniu rozsądnych decyzji będzie względny niedobór towaru. W końcu nie miałoby sensu podejmowanie decyzji przy użyciu deficytowego towaru w porównaniu z tym, którego jest obfitość. W ten sposób, podczas gdy system punktów kosztów i korzyści pokaże bezwzględne koszty (liczba wymaganych godzin pracy, zużycie energii, zanieczyszczenie środowiska, itp.), będzie uzupełniany informacjami o tym, jak ograniczony jest dany towar i o celowości pracy potrzebnej do jego produkcji.

Dlatego społeczeństwo anarcho-komunistyczne opierałoby się na sieci syndykatów, które komunikują się między sobą. Zamiast ceny przekazywanej między miejscami pracy, jak w kapitalizmie, będą wysyłane rzeczywiste dane fizyczne (koszt). Dane te stanowią podsumowanie tych (ujemnych) wartości użytkowych dobra (na przykład zasobów, czasu pracy i energii użytej do jego wytworzenia, szczegółów zanieczyszczenia), a także względnego niedoboru. Na podstawie tych informacji zostanie przeprowadzona analiza kosztów i korzyści w celu ustalenia, które dobro najlepiej będzie zastosować w danej sytuacji na podstawie wzajemnie uzgodnionych wspólnych wartości. Zostaną one wykorzystane do podjęcia decyzji o tym, jakie towary używać oraz o tym, jak dobrze towary spełniają wymagania produkcji (dodatnia wartość użytkowa) w porównaniu z ich działaniem z punktu widzenia pracy, zużycia zasobów, zanieczyszczenia itp. (ujemne wartości użytkowe) wraz z ich względną dostępnością.

Dane dla danego miejsca pracy można porównać do branży jako całości (jak federacje syndykatów gromadziłyby i produkowały takie informacje - patrz sekcja I.3.5) aby ustalić, czy konkretne miejsce pracy będzie skutecznie produkować niezbędne towary (system ten ma dodatkową zaletę, wskazując, jakie miejsca pracy wymagają inwestycji w celu ich dostosowania lub poprawy średniej przemysłowego wskaźnika z punktu widzenia warunków pracy, godzin pracy itp.). Ponadto prawdopodobnie zostaną uzgodnione ogólne zasady, takie jak umowy o niestosowaniu rzadkich materiałów, chyba że nie ma alternatywy (albo tych, które zużywają dużo pracy, energii i czasu do produkcji, albo tych, których popyt przekracza obecnie możliwości dostaw).

Podobnie, przy zamawianiu towarów, zaangażowany syndykat, komuna lub osoba fizyczna będzie musiała poinformować syndykat, dlaczego jest to konieczne, aby umożliwić syndykatowi ustalenie, czy chcą wyprodukować towar i umożliwić im ustalenie priorytetów otrzymywanych zamówień. W ten sposób wykorzystanie zasobów może być kierowane względami społecznymi, a „nierozsądne” żądania ignorowane (na przykład, jeśli poszczególne federacje  „potrzebują” syndykatu konstruktorów statków do budowy statku na własny użytek, konstruktorzy statków „nie muszą” go zbudować i zamiast tego mogą zbudować statki do wspólnego użytku, swobodnie dostępne dla wszystkich po kolei - patrz sekcja I.4.6). Jednak w prawie wszystkich przypadkach konsumpcji indywidualnej takie informacje nie będą potrzebne, ponieważ sklepy komunalne zamawiałyby towary konsumpcyjne luzem, tak jak obecnie. Stąd gospodarka byłaby rozległą siecią współpracujących jednostek i zakładów pracy, a rozproszona wiedza, istniejąca w każdym społeczeństwie, mogłaby być skutecznie wykorzystywana (lepszy efekt niż w kapitalizmie, ponieważ nie ukrywa kosztów społecznych i ekologicznych, jak robią to ceny rynkowe, a współpraca wyeliminuje cykl koniunkturalny i wynikające z niego problemy społeczne).
Dlatego jednostki produkcyjne w społecznym społeczeństwie anarchistycznym, z racji swojej autonomii w ramach stowarzyszenia są świadome tego, jaki produkt mogą społecznie użytecznie produkować, a dzięki związkom z komunami są również świadome kosztów społecznych (ludzkich i ekologicznych) zasobów, których potrzebują do wytworzenia. Mogą połączyć tę wiedzę, odzwierciedlającą ogólne priorytety społeczne, ze swoją lokalną wiedzą na temat szczegółowych warunków w miejscach pracy i społecznościach, aby zdecydować, jak najlepiej wykorzystać swoje możliwości produkcyjne. W ten sposób syndykaty mogą skutecznie wykorzystać podział wiedzy w społeczeństwie, a także przezwyciężyć ograniczenia zasięgu komunikacji wiedzy nałożonego przez mechanizm cenowy (patrz sekcja I.1.2) i hierarchią miejsc pracy w kapitalizmu (patrz sekcja I.1.1).

Co więcej, jednostki produkcyjne, jednocząc się w Federację, zapewniają sobie skuteczną komunikację wzajemną. Powoduje to proces spójnej koordynacji pomiędzy równymi (tj. powiązaniami poziomymi i umowami) w przypadku głównych decyzji inwestycyjnych, łącząc w ten sposób podaż i popyt i umożliwiając koordynację planów różnych jednostek. Dzięki temu procesowi współpracy jednostki produkcyjne mogą zmniejszyć wysiłek powielania, a tym samym ograniczyć straty związane z przeinwestowaniem (a więc irracjonalności boomów i załamań związanych z mechanizmem cenowym, który nie zapewnia wystarczających informacji jednostkom produkcyjnym, aby mogły  efektywne koordynować swoje plany).

Oceniając metody produkcji, musimy wziąć pod uwagę jak najwięcej kosztów społecznych i ekologicznych, które należy oszacować. Jakie koszty będą brane pod uwagę, oczywiście, decydują sami uczestnicy,a także jak ważne są one względem siebie (tj. jak są ważone). Jakie czynniki należy wziąć pod uwagę i jak je ważyć w procesie decyzyjnym, będzie regularnie oceniane i weryfikowane, tak, by odzwierciedlały one rzeczywiste koszty i obawy społeczne. Ponieważ komunistyczni anarchiści uważają za ważne zachęcenie wszystkich do udziału w podejmowaniu decyzji mających wpływ na ich życie, rolą wspólnotowej federacji będzie określenie względnej wartości punktowej danych wejść i wyjść. W ten sposób wszystkie osoby we wspólnocie określają, jak rozwija się ich społeczeństwo, dzięki czemu działalność gospodarcza odpowiada na potrzeby społeczne i bierze pod uwagę życzenia każdego, na kogo wpływa produkcja. W ten sposób konsumpcję i produkcję można zharmonizować z potrzebami jednostek jako członków społeczeństwa i środowiska, w którym żyją. federacje przemysłowe starałyby się zapewnić rejestrowanie i przekazywanie tych informacji oraz (być może) formułowanie średnich dla całej branży dla ułatwienia podejmowania decyzji, umożliwiając syndykatom i komunom porównywanie określonych towarów z typową wartością.
W ten sposób zostaną uzgodnione czynniki, które powinny być wykorzystywane do podejmowania decyzji oraz informacje, które są przesyłane między stanowiskami pracy i komuny tak, aby konsumenci towarów mogli ocenić swoje koszty z punktu widzenia oddziaływania na środowisko, wykorzystania zasobów i pracy ludzkiej. Wszelkie uzgodnione wartości dla analizy kosztów i korzyści dla danych wejściowych można włączyć do informacji związanych z wynikami. Jako takie, społeczeństwo komunistyczne starałoby się opierać decyzje na więcej niż jednym kryterium, niezależnie od tego, czy jest to zysk, czy (powiedzmy) praca. Powody tego powinny być oczywiste, ponieważ jedno kryterium rzadko pozwala na rozsądne decyzje. Oczywiście, do pewnego stopnia ludzie już to robią w kapitalizmie, ale siły rynkowe i nierówności ograniczają tę zdolność (ludzie będą skłonni kupować tańsze produkty, jeśli będą musieli wiązać koniec z końcem), podczas gdy zarówno mechanizm cen, jak i osobiste interesy firm zapewniają ukrycie informacji o kosztach (na przykład niewiele firm publicznie przyznaje się do swoich efektów zewnętrznych i większość wydaje ogromne kwoty na reklamę w celu ekologicznego mycia swoich produktów).

W celu przetworzenia informacji o kosztach przekazanych w wolnościowej gospodarce komunistycznej można utworzyć narzędzia księgowe (takie jak arkusz kalkulacyjny lub program komputerowy). Mogą one uwzględniać wybrane czynniki jako dane wejściowe i zwracać analizę kosztów i korzyści dostępnych opcji. Tak więc, chociaż te algorytmiczne procedury i wytyczne mogą i powinny być obliczane ręcznie, jest prawdopodobne, że komputery będą powszechnie wykorzystywane do pobierania danych wejściowych i przetwarzania ich w odpowiednim formacie. Rzeczywiście, wiele kapitalistycznych firm ma oprogramowanie, które rejestruje nakłady surowców i gotowy produkt w bazach danych i arkuszach kalkulacyjnych. Takie oprogramowanie może być podstawą wolnościowego komunistycznego algorytmu podejmowania decyzji. Oczywiście, obecnie takie dane są zakrywane siłą pieniądza i nie uwzględniają efektów zewnętrznych i charakteru zaangażowanej pracy (jak by to miało miejsce w społeczeństwie anarchistycznym). Nie ogranicza to jednak ich potencjału, ani nie zaprzecza, że korzystanie z takiego oprogramowania może być wykorzystane do podejmowania decyzji.

Dlatego twierdzenie, że komunizm nie może oceniać różnych metod produkcji ze względu na brak cen, jest błędne. Rzeczywiście, spojrzenie na rzeczywisty rynek kapitalistyczny – naznaczony różnicami w negocjacjach i sile rynkowej, efektach zewnętrznych i pracy najemnej – wkrótce pokazuje, że twierdzenie, że ceny dokładnie odzwierciedlają koszty, po prostu nie są dokładne. Może się jednak zdarzyć, że obiektywne okoliczności wykluczą natychmiastowe wprowadzenie wolnościowego komunizmu (jak omówiono w sekcji I.2.2, wielu komunistycznych anarchistów uważa to za prawdopodobne). Jako taki może istnieć okres przejściowy, w którym elementy mutualizmu, kolektywizmu i komunizmu współistnieją w ramach danej gospodarki. Łatwo można zobaczyć, jak gospodarka mutualistyczna (zwykły początkowy produkt rewolucji społecznej) może przekształcić się w kolektywistyczną, a następnie komunistyczną. Ceny generowane na rynku można początkowo uzupełnić o informacje nierynkowe, na podstawie których podejmowane są decyzje (w odniesieniu do obiektywnych kosztów i wskaźnika deficyty), a z czasem zastąpić je tymi danymi jako głównymi kryteriami podejmowania decyzji przez syndykaty i komuny.

I ostatnia uwaga na ten temat. Jakie metody będą stosowane, jakie kryteria zostaną wybrane, jakie informacje będą przekazywane i jak będą przetwarzane, będzie decyzją wolnych ludzi. Ten rozdział był po prostu pokazaniem jednej z możliwości, w jaki sposób wolnościowa gospodarka komunistyczna może podejmować świadome decyzje dotyczące produkcji. Nie jest to jedyna wytyczna, ani nie jest niezmienna.

I.4.2 Dlaczego anarchiści pragną znieść pracę zarobkową?

Anarchiści_stki pragną, aby ludzkość uwolniła się od „pracy”. Może to być szokujące dla wielu ludzi i stanowić dla nich „dowód”, że anarchizm jest z gruntu utopijny. Jednakże sądzimy, iż takie wyzwolenie jest nie tylko potrzebne, ale i możliwe. Jest tak dlatego, że praca, jaką znamy dzisiaj, to jedno z głównych zagrożeń dla wolności, z jakimi się mierzymy.

Jeśli przez wolność rozumiemy samo-zarządzanie, wtedy jasne staje się, że bycie przedmiotem hierarchii w miejscu pracy osłabia nasze możliwości samodzielnej oceny i myślenia. Jak każda umiejętność, krytyczna analiza i samodzielne myślenie musi być ciągle trenowane aby mogło utrzymać swój pełny potencjał. Jednakże, tak samo jak hierarchia, środowisko pracy stworzone przez te struktury władzy również wspiera proces osłabiania tych umiejętności. Odkrył to Adam Smith: „Rozeznanie ogromnej części ludzi jest w oczywisty sposób ukształtowane przez ich przeciętną pracę zawodową”. Biorąc pod uwagę, że „człowiek który spędza swoje życie wykonując kilka prostych czynności, których efekty są również, być może zawsze, takie same, nie ma okazji do rozwijania swojej zdolności rozumowania […] i ogólnie staje się tak głupim ignorantem, jak to tylko możliwe. Lecz w każdym rozwiniętym, cywilizowanym społeczeństwie jest to stan, do którego uboga klasa robotnicza, która stanowi znaczną jego część, musi upaść, o ile rząd nie podejmie odpowiednich działań, by temu zapobiec”. [Adam Smith cyt. Noam Chomsky Year 501, s. 18]

Argumentacja Smitha (zwykle ignorowana przez tych_te, którzy_re twierdzą, że kierują się jego ideami) jest poparta obszernymi dowodami. Różne rodzaje struktur władzy i różne rodzaje technologii w różny sposób wpływają na tych_te, którzy_re z nimi pracują. Carole Pateman (w Participation and Democratic Theory) zauważa, iż dowody wykazują że „tylko w pewnych sytuacjach praca może być uznana za dogodną do rozwoju cech psychologicznych” właściwych dla wolności, takich jak „uczucie pewności siebie i skuteczność w działaniu, która jest podstawą skuteczności w polityce” [s. 51]. Cytuje eksperta (R Blauner i jego Freedom and Alienation), który uważa, że w kapitalistycznych firmach opartych o wysoce zracjonalizowane środowisko pracy, szczegółowe podziały pracy i w których „brak kontroli nad tempem oraz techniką swojej pracy, brak przestrzeni do trenowania umiejętności lub przywództwa” [op. cit. s. 51] „Klasa robotnicza, zgodnie z badaniami psychologów, jest pogodzona ze swoim losem […] bardziej zależna niż niezależna, brakuje jej pewności siebie, jest pokorna i bardziej skłonna do odczuwania strachu i gniewu” [s. 52].

Jednakże, w zakładach pracy, gdzie „pracownik w wysokim stopniu kontroluje swoją pracę i jest w dużym stopniu wolny od zewnętrznej kontroli […] lub takie w których obowiązuje zbiorowa odpowiedzialność załogi, [która] kontrolowała tempo i sposób wykonywania pracy, a pracownicy byli mocno zdyscyplinowani wewnętrznie” [s. 52] dostrzegalny jest inny charakter społeczny tej pracy. Charakteryzowała się wysokim poziomem indywidualizmu i autonomii oraz trwałej akceptacji postawy obywatelskiej w społeczeństwie […] oraz wysoki poziom poczucia własnej wartości a zatem także gotowości do brania udziału w społecznych i politycznych procesach danej wspólnoty.” [s. 52] Zauważa, że R. Blauner twierdzi iż „natura pracy człowieka wpływa na jego charakter i osobowość”, i że „środowisko przemysłowe kształtuje odmienny społecznie typ człowieka. [cytowane przez Pateman, Op. Cit., s. 52]

Tak więc, cytując Boba Blacka (który zauważa, że komentarze Smitha przeciwko podziałowi pracy są jego ‘krytyką pracy’), kapitalistyczne miejsce pracy zamienia nas w „zwielokrotnionych poddanych” i umieszcza nas „pod rodzajem nadzoru, który zapewnia służbę”. Z tego powodu anarchiści_stki pragną, używając sformułowania Boba Blacka, „zniesienia pracy”. [The Abolition of Work and other essays, s. 26, s. 22 i s. 19]

Praca, w tym kontekście, nie oznacza jakiejkolwiek formy działalności produkcyjnej. Daleko nam do tego. Praca (w sensie wykonywania niezbędnych rzeczy lub działalności produkcyjnej) zawsze będzie z nami. Nie ma od tego ucieczki; trzeba uprawiać rośliny, budować szkoły, naprawiać domy i tak dalej. Praca w tym kontekście oznacza każdą formę pracy, w której pracownik nie kontroluje własnej działalności. Innymi słowy, praca najemna we wszystkich swoich licznych formach.

Społeczeństwo oparte na pracy najemnej (np. społeczeństwo kapitalistyczne) będzie skutkowało stworzeniem społeczeństwa, w którym typowy-a robotnik_czka korzysta tylko z kilku ze swych umiejętności, doświadcza małej lub żadnej kontroli nad swoją pracą ponieważ w czasie pracy jest rządzony_a przez szefa. Zostało dowiedzione, że w ten sposób zmniejsza się pewność siebie jednostki i poczucie jej własnej wartości, które to cechy pożądane w relacjach społecznych, a są dławione. Kapitalizm jest naznaczony przez radykalny podział klasy robotniczej, zwłaszcza między pracowników umysłowych, a fizycznych. Redukuje robotnika_czkę do zwykłego_łej operatora_ki urządzenia, wykonującej_go rozkazy swojego szefa. Zatem wolnościowiec_czyni, który_a nie deklaruje poparcia dla wolności ekonomicznej (np. możliwości zarządzania swoją pracą), nie jest w ogóle wolnościowcem_czynią.

Kapitalizm opiera swoją logikę na konsumpcji. Jednakże, skutkuje to przyjęciem punktu widzenia, który minimalizuje wagę czasu, jaki spędzamy na aktywności produktywnej. Anarchiści_stki uważają, że jest to rzecz zasadnicza z punktu widzenia jednostki, aby używać i rozwijać swoje indywidualne zdolności i osiągnięcia we wszystkich dziedzinach życia i maksymalizować własne siły. Zatem pomysł, że „praca” powinna być ignorowana na rzecz konsumpcji jest całkowicie nietrafiony. Działalność wytwórcza to ważny sposób rozwijania naszych wewnętrznych sił i wyrażania siebie, innymi słowy, do bycia kreatywnymi. Skupienie się kapitalizmu na konsumpcji pokazuje ubóstwo tego systemu. Jak argumentuje Alexander Berkman:

Nie żyjemy samym chlebem. To prawda że nie nie da się żyć bez możliwości zaspokojenia potrzeb fizycznych, ale zaspokojenie ich nie jest sensem życia. Nasz obecny system wydziedziczania milionów ludzi, czyni, że tak powiem, sprawę pełnego żołądka najważniejszą na świecie. W rozsądnym społeczeństwie uczucia zwykłej ludzkiej sympatii, sprawiedliwości i prawości miały by szansę rozwijać się, rozszerzać i wzrastać[ABC of Anarchism, s. 15]

Zatem kapitalizm oparty na jest stałym procesie wyalienowanej konsumpcji jako że robotnicy_czki starają się znaleźć szczęście związane z produktywną, kreatywną i samodzielnie zarządzaną aktywnością w miejscu w którym jej nie ma – na sklepowych półkach. Może to częściowo tłumaczyć wzrost i bezmyślnego konsumeryzmu i religii, ponieważ jednostki starają się znaleźć sens swojego życia i szczęście będąc sfrustrowanymi pracą najemną i hierarchią.

Kapitalistyczne zubożenie ducha jest mało zaskakujące. Jak pisał William Godwin, Duch opresji, duch poddaństwa i duch oszustwa – oto co bezpośrednio wzrasta jako skutek ustanowionego administrowania własnością. Są wrogo nastawieni do intelektualnego i moralnego postępu”. [The Anarchist Reader, s. 131] Innymi słowy, każdy system oparty na pracy najemnej lub hierarchicznych relacjach w miejscu pracy będzie skutkował brakiem zainteresowania jednostką i tworzeniem „poddańczego” charakteru. Anarchiści_stki pragną to zmienić i stworzyć społeczeństwo oparte na wolności we wszystkich aspektach życia. Toteż pragną zniesienia pracy po prostu dlatego, że ogranicza ona wolność i zniekształca indywidualne cechy tych, którzy_re muszą ją wykonywać. Cytując Emmę Goldman:

Anarchizm chce obedrzeć pracę z jej nudzącego, upośledzającego aspektu przygnębienia i przymusowości. Jego celem jest uczynienie pracy narzędziem radości, siły, koloru, prawdziwej harmonii by nawet najbiedniejszy człowiek mógł w niej znaleźć i aspekt rekreacji i nadzieję[Anarchism and Other Essays, s. 61]

Anarchiści_stki nie uważają że pozbywając się pracy nie będziemy musieli produkować potrzebnych nam rzeczy itp. Absolutnie nie, anarchistyczne społeczeństwo „nie oznacza, że mamy przestać robić rzeczy. Oznacza stworzenie nowego sposobu życia opartego na zabawie, innymi słowy, ludową rewolucję […] zbiorową przygodę w ogólnie panującej radości wolnej współzależnej obfitości. Zabawa nie jest bierna.” Celem jest zniesienie pracy i zastąpienie jej, o ile służy ona pożytecznym celom, wieloma nowymi rodzajami wolnej działalności. Zniesienie pracy wymaga podążania w dwóch kierunkach, ilościowym i jakościowym. Jeśli chodzi o pierwszą z nich, musimy masowo ograniczyć ilość wykonywanej pracy (na szczęście, większość pracy jest bezużyteczna lub gorsza i powinniśmy po prostu się jej pozbyć). Po drugie, musimy wziąć to, co pożyteczne pozostaje i przekształcić to w przyjemną odmianę rozrywki przypominającą grę i rzemiosło, nie do odróżnienia od innych przyjemnych rozrywek, z wyjątkiem tego, że przynoszą one użyteczne produkty końcowe”. [Bob Black, Op. Cit., s. 17 i 28]

Oznacza to, że w anarchistycznym społeczeństwie powinno się podjąć wszelki wysiłek by zmniejszyć znudzenie, nieprzyjemną aktywność do minimum i upewnić się, że jakakolwiek produktywna działalność będzie wymagana, będzie tak przyjemna jak to tylko możliwe i dobrowolna. Jednakże, ważne jest by pamiętać słowa Corneliusa Castoriadisa, który zwrócił uwagę, że „Socjalistyczne społeczeństwo będzie w stanie skrócić dzień pracy i będzie musiało to zrobić, ale to nie powinna być dla niego fundamentalna kwestia. Jego pierwszym zadaniem będzie […] przekształcenie samej natury pracy. Problemem nie jest dawanie jednostkom coraz więcej i więcej wolnego czasu, który mógłby być pustym czasem spożytkowanym zarówno na poezję jak i na rzeźbienie w drewnie. Problem jest w tym by uczynić ten czas czasem wolności i pozwolić konkretnej wolności znaleźć wyraz w kreatywnym działaniu. Właściwie „problemem jest przełożenie poezji na pracę[Workers’ Councils and the Economics of a Self-Managed Society, s. 14 i 15]

To właśnie dlatego anarchiści_stki chcą znieść „pracę” (np. pracę najemną) by mieć pewność że jakakolwiek praca (tzn. ekonomiczna aktywność) byłaby w przyszłości wymagana, będzie pod bezpośrednią kontrolą tych, którzy_re ją wykonują. W ten sposób może ona być wyzwolona i stać się środkiem samorealizacji a nie formą samo-negacji. Innymi słowy, anarchiści_stki chcą znieść pracę, ponieważ życie, sztuka życia stała się pustą formułą, nijaką i bezwładną. [A. Berkman, Op. Cit., s. 166] Anarchiści_stki chcą przywrócić aktywności produkcyjnej spontaniczność i radość i ocalić ludzkość od śmiercionośnej ręki kapitalizmu. Uważają działalność gospodarczą za wyraz ludzkiego ducha, za wyraz wrodzonej ludzkiej potrzeby wyrażania siebie i tworzenia. Kapitalizm zniekształca te potrzeby i sprawia, że działalność gospodarcza staje się zabójczym doświadczeniem z powodu podziału pracy i hierarchii. Uważamy, że przemysł nie jest celem samym w sobie, ale powinien być jedynie środkiem zapewniającym człowiekowi materialne utrzymanie i udostępniającym mu błogosławieństwa wyższej kultury intelektualnej. Tam, gdzie przemysł jest wszystkim, a człowiek niczym, zaczyna się sfera bezwzględnego despotyzmu gospodarczego, którego funkcjonowanie jest nie mniej katastrofalne niż jakiegokolwiek despotyzmu politycznego. Oba wzajemnie się powiększają i są karmione tym samym[Rudolph Rocker, Anarcho-Syndicalism, s. 2]

Ostatnim punktem jest zniesienie pracy. 1 Maja – Międzynarodowy Dzień Pracy który, jak dyskutowaliśmy w sekcji A.5.2, został ustanowiony dla upamiętnienia anarchistycznych męczenników_czek z Chicago. Anarchiści_stki wtedy jak i teraz, powinni_ny być upamiętniani przez strajki i masowe demonstracje. Innymi słowy, dla anarchistów_stek, Międzynarodowy Dzień Pracy powinien być dniem bez pracy! To świetnie podsumowuje anarchistyczny stosunek do pracy – że świętowanie dnia robotników_czek powinno być oparte na odrzuceniu pracy.

I.8.6 Co wprowadziły kolektywy rolnicze?

Przede wszystkim samozarządzanie w kolektywach w połączeniu ze współpracą w federacjach wiejskich pozwoliło na poprawę jakości życia na wsi. Z czysto ekonomicznego punktu widzenia, produkcja wzrosła i jak podsumowuje historyk Benjamin Martin: Chociaż nie można generalizować o przejęciach gruntów wiejskich, nie ma wątpliwości, że jakość życia większości chłopów, którzy uczestniczyli w spółdzielniach i kolektywach, znacznie się poprawiła” [The Agony of Modernisation, s. 394] Inny historyk, Antony Beevor, zauważa, że w zakresie produkcji i poprawy standardów dla chłopów, samozarządzane kolektywy wydają się być skuteczne. Wygląda na to, że sprzyjały one również harmonijnym stosunkom społecznym. [The Spanish Civil War, s. 95]

Co ważniejsze jednak, ta poprawa jakości życia obejmowała zarówno wzrost wolności, jak i wzrost konsumpcji. Zacytuję członka kolektywu Beceite w Aragonii: to było wspaniałe […] żyć w kolektywie, wolnym społeczeństwie, gdzie można powiedzieć, co się myśli, gdzie gdyby komitet wiejski wydawał się niezadowalający, można by porozmawiać. Komitet nie podejmował wielkich decyzji bez zwołania całej wioski na walne zgromadzenie. To wszystko było wspaniałe[cytował Ronald Fraser, Blood of Spain, s. 288] Jak sugeruje Beevor, zarządzane przez siebie kolektywy były o wiele szczęśliwsze, nigdy nie było lepiej. Liczyło się to, że robotnicy prowadzili swoje własne kolektywy, co wyraźnie kontrastuje z katastrofami kolektywizacji państwowej w Związku Radzieckim. [Op. Cit., s. 95] Przedstawiamy parę przykładów przywołanych przez Jose Peiratsa:

W Montblanc kolektyw wykopał stare, płonne winorośle i zasadził nowe winnice. Ziemia, udoskonalona przez nowoczesne uprawy ciągników, przyniosły większe i lepsze plony […] Wiele kolektywów z Aragonii zbudowało nowe drogi i naprawiło stare, postawiło nowoczesne młyny, i przetworzyło rolnicze i zwierzęce odpady w użyteczne produkty przemysłowe. Wiele z tych ulepszeń były jako pierwsze zapoczątkowane przez kolektywy. Niektóre wsie, jak Calanda, zbudowały parki i baseny. Prawie wszystkie kolektywy utworzyły biblioteki, szkoły i centra kultury.[cytat z The Anarchist Collectives, s. 116]

Gaston Leval wskazuje, że „Federacja Chłopska Levantu […] produkowała więcej niż połowę całkowitej uprawy pomarańczy w Hiszpanii: prawie cztery miliony kilogramów. Ponad 70% zbiorów było przewożonych i sprzedawanych przez swoje własne organizacje handlowe (bez pośredników). (Organizacje handlowe Federacji miały własne magazyny, samochody ciężarowe i łodzie. Na początku 1938 roku dział eksportu utworzył własne agencje we Francji: w Marsylii, Perpignan, Bordeaux, Cherbourg i Paryżu.) Spośród całej roli w Hiszpanii, 47 000 hektarów przeznaczonych było do uprawy ryżu, a kolektyw w Walencji uprawiał 30 000 hektarów.” [Op. Cit., s. 124] Cytując Peiratsa ponownie:

Troska o kulturalne i pedagogiczne innowacje była bezprecedensowym wydarzeniem we wiejskiej Hiszpanii. Członkowie kolektywu w Ampoście organizowali lekcje dla osób niepiśmiennych, w przedszkolach i nawet dla szkół artystycznych i zawodowych. Szkoły w Seros były darmowe dla wszystkich sąsiadów, członków, jak i tych niebędących członkami kolektywu. Grau zbudowała szkołę nazwaną imieniem ich najznamienitszego mieszkańca, Joaquinie Costa. Kolektyw w Calandzie (gdzie liczba mieszkańców wynosiła tylko 4 500) nauczał 1 233 dzieci. Najlepsi uczniowie byli wysyłani do liceum w Caspe, ze wszystkimi opłatami uiszczonymi przez kolektyw. Szkoła w Alcorizie była uczęszczana przez 600 dzieci (ludność wynosiła 4 000). Wiele szkół było budowanych w opuszczonych konwentach. W Granadelli (liczba mieszkańców 2 000) lekcje były przeprowadzane w opuszczonych koszarach Straży Miejskiej. Graus zorganizował archiwum druków i szkołę artystyczną i zawodową, uczęszczaną przez 60 uczniów. Ten sam budynek mieścił również szkołę sztuk pięknych i wysokiej jakości muzeum. W niektórych miasteczkach po raz pierwszy zostały wybudowane kina. Kino w Penalbie było zbudowane w kościele. Viladecana postawiła eksperymentalne laboratorium rolnicze[Op. Cit., s. 116]

Peirats podsumowuje osiągnięcia rolniczych kolektywów następująco:

W dystrybucji spółdzielnie kolektywów wykluczyły pośredników, drobnych kupców, hurtowników oraz spekulantów, w ten sposób znacznie obniżając ceny towarów konsumpcyjnych. Kolektywy wyeliminowały większość pasożytniczych elementów z wiejskiego życia i mogłyby je wszystkie całkowicie unicestwić, gdyby nie były one chronione przez partie polityczne i skorumpowanych urzędników. Nieskolektywizowane obszary pośrednio skorzystały z niższych cen tak, jak i z darmowych usług wyświadczanych przez kolektywy (pralnie, kina, szkoły, salony fryzjerskie i gabinety kosmetyczne itd.).” [Op. Cit., s. 114]

Leval kładzie nacisk na następujące osiągnięcia (spośród innych):

W kolektywach rolniczych solidarność była praktykowana w najwyższym stopniu. Nie tylko każda osoba miała zagwarantowane swoje potrzeby, ale także okręgowe federacje coraz bardziej stosowały zasadę wzajemnej pomocy na między-kolektywną skalę. Dla tego celu stworzyli oni wspólne rezerwy, by pomóc wsiom o niekorzystnych warunkach. W tym celu w Kastylii utworzone zostały specjalne instytucje. W przemyśle takie działanie zapoczątkowano prawdopodobnie w Hospitalet, na katalońskich kolejach i było później zastosowane w Alcoy. Gdyby polityczne kompromisy nie zakłóciły uspołecznianie, zwyczaj wzajemnej pomocy mógł być o wiele bardziej powszechny […] Zwycięstwem mającym ogromne znaczenie było prawo kobiet do godziwych środków do życia, bez względu na zawód czy funkcję. W około połowie kolektywów rolniczych kobiety otrzymywały takie same płace co mężczyźni; w pozostałych kobiety dostawały mniej, widocznie na zasadzie, że rzadko żyły one samotnie […] We wszystkich rolniczych kolektywach Aragonii, Katalonii, Levantu, Kastylii, Andaluzji i Estremadury, robotnicy tworzyli grupy, aby umożliwić podział pracy lub ziemi; zwykle byli oni przydzielani do określonych obszarów. Delegaci wybrani przez grupy robocze spotkali się z delegatami kolektywu, aby rozplanować pracę rolnictwa. Ta charakterystyczna organizacja powstała dosyć spontanicznie, przez lokalną inicjatywę […] Na dodatek […] kolektyw jako całość spotykał się co tydzień, co dwa tygodnie lub co miesiąc na zgromadzeniu […] Zgromadzenie analizowało działania mianowanych radnych i omawiało specjalne przypadki oraz nieprzewidziane problemy. Wszyscy mieszkańcy — mężczyźni i kobiety, producenci i nie-producenci — brali udział w dyskusji i podejmowanych decyzjach […] W uprawie ziemi najważniejszymi zabiegami były: szybki wzrost użycia maszyn i irygacji; większa dywersyfikacja; oraz zalesienie. W hodowli zwierząt: selekcja i rozmnażanie się ras; adaptacja ras do lokalnych warunków; oraz zakrojone na dużą skalę konstrukcje kolektywnych stodół. [Op. Cit., s. 166-167]

Kolektywizacja, jak zauważa Graham Kelsey, umożliwiła racjonalizację społeczeństw wiejskich i bardziej efektywne wykorzystanie dostępnych zasobów gospodarczych. Zamiast cieśli i murarzy pozostających bezczynnymi, ponieważ żaden zamożny właściciel ziemski nie korzystał z ich usług, zatrudniano ich przy budowie obiektów rolniczych i zapewnianiu wsiom takich udogodnień socjalnych, jakie do tej pory trudno było im sobie wyobrazić. [Anarchosyndicalism, Libertarian Communism and the State, s. 169] Martha A. Ackelsberg dobrze podsumowuje to doświadczenie:

Osiągnięcia tych kolektywów miały szeroki zasięg. W wielu obszarach utrzymały, jeśli nie zwiększyły, produkcję rolną (pamiętając, że wiele młodych ludzi było wtedy na froncie), często wprowadzając nowe modele uprawy i nawożenia […] członkowie kolektywów zbudowali kurniki, stodoły i inne budynki do opieki i wyżywiania zwierząt należących do społeczności. Federacje kolektywów skoordynowały budowę dróg, szkół, mostów, kanałów i zapór wodnych. Niektóre z nich pozostały po dziś dzień jako trwały wkład kolektywów w infrastrukturę wiejskich obszarów Hiszpanii. Kolektywiści organizowali także transfer nadwyżek produkcji z bogatszych kolektywów do tych, które doświadczają niedoborów, albo bezpośrednio z wioski do wioski, albo poprzez mechanizmy tworzone przez komitety regionalne”. [The Free Women of Spain, s. 106-7]

Oprócz tej międzyzbiorowej solidarności, kolektywy wiejskie dostarczały również żywności dla oddziałów na froncie:

Kolektywy dobrowolnie wniosły ogromne zapasy prowiantu i innych zapasów dla walczących oddziałów. Utiel wysłał na front madrycki 1 490 litrów oleju i 300 buszli ziemniaków (oprócz ogromnych zapasów fasoli, ryżu, gryki, itp.). Porales de Tujana wysłał wielkie ilości chleba, oleju, mąki i ziemniaków na front, a jajka, mięso i mleko do szpitala wojskowego.

Wysiłki kolektywów nabierają dodatkowego znaczenia, gdy weźmiemy pod uwagę, że ich najmłodsi i najbardziej energiczni pracownicy walczyli w okopach. 200 członków małego kolektywu Vilaboi było na froncie; z Viledecans, 60; Amposta, 300; i Calande, 500″. [Jose Peirats, The Anarchist Collectives, s. 120]

Stąd oprócz znaczących dokonań ekonomicznych spółdzielnie przyczyniały się też do osiągnięć społecznych i politycznych. Solidarność stosowano, a wcześniej zmarginalizowani ludzie przejęli bezpośrednią i pełną kontrolę nad sprawami swoich społeczności, przekształcając je w celu spełnienia swoich potrzeb i pragnień.

I.8.5 Jak zorganizowano i koordynowano działalność hiszpańskich spółdzielni rolnych?

Jose Peirats opisuje kolektywizację wśród chłopstwa w następujący sposób:

Wywłaszczone ziemie zostały przekazane chłopskim syndykatom, tym syndykatom, które zorganizowały pierwsze kolektywy. Generalnie mienie drobnych właścicieli było respektowane, zawsze pod warunkiem, że tylko oni lub ich rodziny będą pracować na tej ziemi, bez zatrudniania pracowników najemnych. Na obszarach takich jak Katalonia, gdzie tradycja drobnej własności chłopskiej zwyciężyła, posiadane grunty były porozrzucane. Nie było żadnych wielkich posiadłości. Wiele chłopów, razem z C.N.T., zorganizowało kolektywy, łącząc wspólnie własne ziemie, zwierzęta, narzędzia, kurczaki, zboża, nawóz, a nawet własne zbiory.

Prywatnie posiadane gospodarstwa umiejscowione w samym środku kolektywu przeszkadzały w efektywnym rozwoju, z powodu podzielenia kolektywów w oderwane od siebie działki. Aby skłonić właścicieli do przemieszczenia się, dane im było więcej, a nawet lepszej ziemi, która była zlokalizowana na obrzeżach kolektywu.

Kolektywiści, którzy nie mieli nic do zaofiarowania kolektywowi, zostali przyjęci z takimi samymi prawami i obowiązkami, jak inni. W niektórych kolektywach ci przystępujący musieli przekazać swoje pieniądze. (Girondella w Katalonii, Lagunarrotta w Aragonii i Cervera del Maestra w Walencji).” [cytat z The Anarchist Collectives, s. 112]

Dolgoff spostrzega, że „najwyższa władza została nadana, i w rzeczywistości wykonywana, przez członków zgromadzeń ogólnych oraz że cała władza pochodziła i wypływała do oddolnych organizacji ludu” [Op. Cit., s. 119] Peirats zauważa także, że w prowadzeniu ich spraw wewnętrznych, wszystkie kolektywy skrupulatnie i żarliwie obserwowały procedury demokratyczne. Na przykład w Ademuz zgromadzenia odbywały się w każdą sobotę, podczas gdy w Alcolea de Cinca odbywały się w razie potrzeby[Anarchists in the Spanish Revolution, s. 146] Naoczny świadek Gaston Leval podsumował tę eksplozję w samodzielnym zarządzaniu w następujący sposób:

Regularne zebrania ogólne członków były zwoływane co tydzień, co dwa tygodnie albo co miesiąc […] i te zebrania były zupełnie wolne od napięć i wzajemnych oskarżeń, które nieuchronnie się pojawiają, kiedy udział w procesie decyzyjnym jest nadany paru jednostkom — nawet jeśli były one demokratycznie wybrane. Zgromadzenia były otwarte dla wszystkich chcących uczestniczyć w obradach. Demokracja objęła całe życie społeczne. W większości przypadków, nawet „jednostki”, które nie były członkami kolektywu, mogły uczestniczyć w dyskusjach oraz zostać wysłuchane przez członków kolektywów.” [Op. Cit., s. 119]

Praca była zazwyczaj wykonywana w grupach na zasadzie współpracy. W mniejszych kolektywach wszyscy pracownicy zebrali się, aby przedyskutować pracę, którą trzeba było wykonać, by ustalić, jak ją przydzielić. W większych kolektywach przedstawiciele każdej grupy roboczej zbierali się w regularnych odstępach czasu. Walne zgromadzenia kolektywu spotykały się co tydzień, co dwa tygodnie lub co miesiąc i zajmowały się różnymi zagadnieniami, od godzin i płac po dystrybucję żywności i odzieży. [Martha A. Ackelsberg w Free Women of Spain, s. 106] To właśnie na tych bezpośrednich zgromadzeniach podejmowano decyzje o podziale zasobów zarówno w ramach kolektywu, jak i poza nim. Rozważając znaczenie wzajemnej pomocy, odwoływano się do indywidualnego poczucia empatii. Jak pamiętał jeden z aktywistów:

Byli oczywiście tacy, którzy nie chcieli się dzielić oraz którzy twierdzili, że każdy kolektyw powinien zadbać o siebie. Lecz zwykle dawali się przekonać na zgromadzeniach. Próbowaliśmy rozmawiać z nimi w zrozumiały dla nich sposób. Pytaliśmy, ‘Sądzisz, że to było sprawiedliwe, kiedy cacique (miejscowy szef) pozwolił ludziom głodować gdyby brakowało pracy?’ i oni odpowiadali, ‘Oczywiście, że nie.’ Ostatecznie dawali się przekonać. Pamiętaj, że było tam trzysta tysięcy członków kolektywu (w Aragonii), ale tylko dziesięć tysięcy było członkami C.N.T.. Było wiele rzeczy, których musieliśmy ich nauczyć. [Felix Carrasquer, cytat od Marthy A. Ackelsberg w Free Women of Spain, s. 79]

Dodatkowo, regionalne federacje kolektywów były utworzone w wielu obszarach Hiszpanii (np. Aragonia i Lewant). Federacje były stworzone na zjazdach, na które kolektywy wysyłały delegatów. Zjazdy te uzgodniły szereg ogólnych reguł odnośnie do funkcjonowania federacji i jakie wzajemne zobowiązania stowarzyszone kolektywy mają między sobą mieć. Zjazd wybrał radę administracyjną, która wzięła odpowiedzialność za wprowadzenie w życie uzgodnionej polityki. Federacja Lewantów została zorganizowana w następujący sposób:

900 kolektywów zebrało się w 54 federacjach okręgowych, które zgrupowały się i jednocześnie podzieliły na pięć federacji prowincjonalnych, które na najwyższym szczeblu kończyły się w Komitecie Regionalnym […] Zostało to powołane bezpośrednio przez coroczne zgromadzenie odpowiadające przed nimi i delegatów chłopskich wybranych przez ich towarzyszy […] Również z ich inicjatywy Federacja Levante została podzielona na 26 sekcji ogólnych, zgodnie ze specjalizacją w pracy i innych działaniach. Te 26 sekcji stanowiło całość, która prawdopodobnie po raz pierwszy w historii objęła poza strukturami państwowymi i rządowymi całe życie społeczne”. [Gaston Leval, Collectives in the Spanish Revolution, s. 154]

Na kongresie założycielskim Federacji Aragońskiej w połowie lutego 1937 roku 500 delegatów uzgodniło statut. Stwierdzili oni, że będzie tyle federacji powiatowych, ile uzna się za konieczne do prawidłowego funkcjonowania kolektywów, a Federacja „będzie organizować swój zwyczajny kongres w odstępach sześciomiesięcznych, w uzupełnieniu do tych nadzwyczajnych […] gdy zajdzie potrzeba”. Nowe kolektywy mogły dołączyć po wyrażeniu zgody na walne zgromadzenie mieszkańców kolektywu. Federacja miała na celu koordynację potencjału gospodarczego regionu i […] rozwój solidarności zgodnie z normami autonomii i federalizmu”. [cytował Jose Peirats, The CNT in the Spanish Revolution, vol. 1, s. 240]

Federacje te realizowały wiele zadań. Zabezpieczały dystrybucję nadwyżki produktów do miast i na linię frontu, wyłączając z tego pośredników oraz zapewniając, że wyzysk zostanie zakończony. Organizowały one także wymiany między kolektywami. Ponadto, federacje zezwalały pojedynczym kolektywom na wspólne korzystanie z zasobów w celu poprawienia infrastruktury obszaru (budowanie dróg, kanałów, szpitali itd.) oraz inwestowanie w środki produkcji, na które żaden pojedynczy kolektyw nie był w stanie sobie pozwolić. W ten sposób pojedyncze kolektywy zebrały swoje zasoby, zwiększyły i ulepszyły środki produkcji, do których miały dostęp, jak i poprawiły społeczną infrastrukturę ich regionów. Wszystko to, połączone ze wzrostem konsumpcji w miejscu produkcji i wyżywieniu bojowników walczących na froncie z faszystami.

Wiejskie kolektywizacje umożliwiły wyzwolenie potencjalnej, twórczej energii, która istniała wśród wiejskich robotników i chłopów, energii, która była marnowana pod prywatną własnością. Powszechne zgromadzenia pozwalały na bezpośrednie rozwiązanie problemów społeczności, jak i umożliwiły identyfikowanie potencjalnych usprawnień, czerpiąc z pomysłów i doświadczeń wszystkich wzbogaconych przez dyskusje i debatę. Cytując jednego z uczestników:Zawsze byliśmy gotowi modyfikować nasze pomysły w każdej dziedzinie życia zbiorowego, jeśli coś nie działało. Taka była przewaga naszych kolektywów nad stworzonymi przez państwo organizacjami, takimi jak te w Rosji. Byliśmy wolni. Każda wioska mogła robić, co chciała. Nastąpił bodziec lokalny, lokalna inicjatywa”. [cytował Ronald Fraser, Blood of Spain, s. 357] Jak omawiamy w następnej części, pozwoliło to przekształcić wiejską Hiszpanię z tej naznaczonej ubóstwem i strachem w taką z dobrobytem i nadzieją na przyszłość.

I.8.4 Jak wyglądała koordynacja hiszpańskich kolektywów przemysłowych?

Metody kooperacji podjęte przez kolektywy znacznie się różniły. Początkowo było tylko kilka prób skoordynowania działalności gospodarczej poza miejscem pracy. Trudno się temu dziwić, biorąc pod uwagę przemożną potrzebę rozpoczęcia produkcji na nowo, przekształcenie cywilnej gospodarki na wojenną oraz zapewnienie, że populacja cywili
i milicji będzie zaopatrzona w niezbędne artykuły. Jak można było się spodziewać, zaprowadziło to do sytuacji rozwijającego się mutualizmu, z wieloma kolektywami sprzedającymi na rynku produkt
y swej własnej pracy.

Doprowadziło to do pewnych problemów gospodarczych, jako że nie istniała żadna struktura instytucji między kolektywami, by zapewnić sprawną koordynację działalności, w konsekwencji prowadząc do bezsensownej konkurencji między kolektywami (co wiodło do jeszcze dalszych problemów). Skoro nie było pierwotnie federacji kolektywów ani wzajemnych czy wspólnych banków, doprowadziło to do nierówności, które początkowo istniały między kolektywami (ze względu na fakt, iż kolektywy przejęły kontrolę nad bogatymi i biednymi firmami kapitalistycznymi), i uczyniło to między nimi wiele doraźnych prób wzajemnej pomocy trudnymi i tymczasowymi.

Biorąc pod uwagę fakt, że wolnościowo-komunistyczny program C.N.T. dostrzegał, że w pełni współpracujące społeczeństwo musi być oparte na produkcji dla potrzeb, bojownicy C.N.T. walczyli o współpracę w obrębie miejsca pracy, a przeciwko mutualizmowi. Udało im się przekonać ich kolegów robotników odnośnie do problemów mutualizmu przez swobodną debatę i dyskusję w obrębie związków i kolektywów. Dlatego, stopień uspołeczniania z biegiem czasu się różnił (jak było do przewidzenia). Wstępnie, po początkowej porażce sił Franco, żadna większa, formalna koordynacja i organizacja nie zaistniała. Najważniejszą sprawą było wznowienie produkcji. Jednakże potrzeba koordynacji wkrótce stała się oczywista (jak przewidziano w teorii anarchistycznej i w programie CNT). W odniesieniu do tego procesu Gaston Leval przedstawia przykład Hospitalet del Llobregat:

Regionalne branże przemysłowe przeszły etapy prawie powszechnie przyjęte w tej rewolucji […] Po pierwsze, organizowane były komisje powoływane przez pracowników (tam zatrudnionych). Produkcja i sprzedaż były kontynuowane w każdym z nich. Lecz wkrótce stało się jasne, że sytuacja ta doprowadziła do konkurencji między fabrykami […] tworząc rywalizację, która była niezgodna z socjalistycznymi i wolnościowymi poglądami. Tak CNT dało początek sloganowi: ‘Wszystkie dziedziny przemysłu muszą przybrać rozgałęzioną formę syndykatów i zostać zupełnie uspołecznione pod wymogami solidarności, za których wprowadzeniem zawsze się opowiadaliśmy’.

Pomysł natychmiast uzyskał poparcie” [Op. Cit., s. 291–2]

Kolejnym przykładem był stolarski związek zawodowy, który po intensywnej dyskusji zdecydował się na uspołecznienie (związek pracowników sklepowych miał podobną debatę, ale większość robotników ją odrzuciła). Według Ronalda Frasera „delegat związku obchodził małe sklepy, zwracając uwagę robotników na niezdrowe i niebezpieczne warunki pracy, które rewolucja odmieniała, upewniając się co do ich zgody na zamknięcie sklepów i przejście do zbudowanych przez związek Double-X i 33 EU.” [Ronald Fraser, Blood of Spain, s. 222]

Posiedzenie plenarne syndykatów odbyło się w grudniu 1936 r. i sformułowało normy socjalizacji, poprzez które analizowano nieefektywność kapitalistycznego systemu przemysłowego. W sprawozdaniu stwierdzono:

Główną wadą większości małych zakładów produkcyjnych jest rozdrobnienie i brak przygotowania technicznego/handlowego. Uniemożliwia to ich modernizację i konsolidację w lepsze i bardziej wydajne jednostki produkcyjne, z lepszym zapleczem i koordynacją […] Dla nas, socjalizacja musi skorygować te braki i systemy organizacji w każdej branży […] Aby uspołecznić przemysł, musimy skonsolidować różne jednostki każdej gałęzi przemysłu zgodnie z ogólnym i ekologicznym planem, który pozwoli uniknąć konkurencji i innych trudności utrudniających dobrą i skuteczną organizację produkcji i dystrybucji. [cytował Souchy, Anarchist Collectives, s. 83]

Jak zauważył Souchy, dokument ten jest bardzo ważny w ewolucji kolektywizacji, ponieważ wskazuje na świadomość, że pracownicy muszą wziąć pod uwagę, że częściowa kolektywizacja z czasem przekształci się w rodzaj burżuazyjnego kooperatywizmu” [Op. Cit., s. 83] Tak więc wiele kolektywów nie konkurowało ze sobą o zyski, ponieważ nadwyżki były łączone i rozdzielane na szerszą skalę niż wśród indywidualnego kolektywu.

Ten proces miał miejsce w wielu różnych związkach i kolektywach oraz w ramach współpracy zgodzono się na przyjęcie różnych form organizacji w różnych obszarach i dziedzinach przemysłu, czego można było się spodziewać od wolnego społeczeństwa. Dwie najważniejsze formy można określić mianem syndykalizmu i federacjonizmu (zignorujemy tutaj formy stworzone przez dekret o kolektywizacji, jako że nie zostały one stworzone przez samych robotników).

Syndykalizacja oznaczała, że związek przemysłowy C.N.T. zarządzał całym przemysłem. To rozwiązanie było użyte przez stolarski związek zawodowy po rozległej dyskusji. Jedna część związku, „zdominowana przez F.A.I. podtrzymywała, że anarchistyczna samorządność oznacza, że to robotnicy powinni zakładać i zarządzać autonomicznymi ośrodkami produkcji, aby uniknąć zagrożenia, jakim jest biurokratyzacja.” I właśnie ci opowiadający się za syndykalizacją wygrali i produkcja została zorganizowana przez związek, ze stanowiskami administracyjnymi i spotkaniami delegatów wybranymi przez szeregowych członków. Jednakże „głównym niepowodzeniem […] (które potwierdziło początkowy zarzut anarchistów) było to, że związek stał się jakby ogromną firmą […] (i jego) struktura stawała się coraz bardziej sztywna.” [Ronald Fraser, Blood of Spain, s. 222] Według pewnego bojownika „Z zewnątrz zaczęło to wyglądać jak amerykański czy niemiecki trust” i dla robotników zaczęło to stanowić trudność do osiągnięcia jakichkolwiek zmian, a także „czuli, jakby nie brali szczególnie żadnego udziału w podejmowaniu decyzji.” [cytuje Fraser, Op. Cit., s. 222 i s. 223] Nie powstrzymało to jednak pracowników przed ponownym wyborem prawie wszystkich stanowisk na pierwszym Dorocznym Walnym Zgromadzeniu.

Ostatecznie, okazało się, że główną różnicą między przemysłem prowadzonym przez związek, a przez przedsiębiorstwo kapitalistyczne pod względem organizacyjnym było to, że robotnicy mogli wybierać (i zwoływać) zarząd przemysłowy na stosunkowo regularnych spotkaniach Zgromadzenia Ogólnego. O ile jest to znaczne polepszenie w stosunku do kapitalizmu, ciężko jest to nazwać najlepszym przykładem samozarządzania opartego na uczestnictwie. Chociaż problemy gospodarcze spowodowane Wojną Domową i stalinowską kontrrewolucją oczywiście miałyby wpływ na wewnętrzną strukturę jakiegokolwiek przemysłu, to nie możemy powiedzieć, że utworzona forma organizacji była całkowicie odpowiedzialna za marginalizację, która miała miejsce.

Inną ważną formą kooperacji był federacjonizm”. System ten opierał się na horyzontalnych powiązaniach między miejscami pracy (poprzez związek zawodowy CNT) i pozwalał na maksymalne samozarządzanie i wzajemną pomoc. Ten rodzaj kooperacji był stosowany przez przemysł tekstylny Badalony (i który został udaremniony przez związek stolarzy). Był on oparty na tym, iż każde miejsce pracy było kierowane przez wybrany zarząd, sprzedawało, to co wytworzyło, samo kierowało swoją działalnością i uzyskiwało z tego przychód. Jednakże wszystko, co każdy zakład przemysłowy zrobił, było przedstawiane związkowi, który śledził postęp i prowadził statystyki. Jeśli związek czuł, że jakaś konkretna fabryka nie działała w najlepszym interesie przemysłu jako całość, była informowana i proszona o zmianę kursu. System ten zapewnił uniknięcie zagrożeń związanych z dużym ‘zaufaniem związkowym’ zatomizowanego kolektywu“. [Fraser, Op. Cit., s. 229] Według jednego bojownika związek „działał bardziej jako socjalistyczna kontrola skolektywizowanego przemysłu niż jako bezpośrednie i hierarchiczne ciało wykonawcze.” Federacja kolektywów stworzyła pierwszy system ubezpieczeń społecznych w Hiszpanii (który obejmował zasiłek emerytalny, bezpłatne leki, zasiłek chorobowy i macierzyński) i zorganizowała fundusz kompensacyjny, aby umożliwić słabszym ekonomicznie kolektywom płacenie swoim pracownikom, przy czym kwota, którą każdy kolektyw wnosił, była bezpośrednio proporcjonalna do liczby zatrudnionych pracowników“. [Op. Cit., s. 229]

Dlatego kolektywy przemysłowe skoordynowały swoją działalność na wiele sposobów, z różnym stopniem demokracji bezpośredniej i powodzenia. Jak można się spodziewać, błędy zostały popełnione, ale i inne rozwiązania zostały odkryte jako że społeczeństwo anarchistyczne nie może powstać z dnia na dzień (jak omówiono w sekcji H.2.5, anarchiści zawsze byli świadomi, że transformacja społeczna wymaga czasu). Nic więc dziwnego, że robotnicy CNT stanęli w obliczu licznych problemów i musieli rozwijać swój eksperyment samozarządzania, ponieważ domyślne warunki im na to pozwalały. Niestety, przez agresję faszystów i podstępy Partii Komunistycznej, eksperyment nie trwał na tyle długo, by w pełni odpowiedzieć na wszystkie pytania, jakie mamy odnośnie do wykonalności rozwiązań przez nich próbowanych. Jednakże, gdyby dany był im czas, jesteśmy pewni, że rozwiązaliby problemy, przed którymi stanęli bo przeprowadzone eksperymenty społeczne były nie tylko bardzo udane, ale i dobrze rokujące na przyszłość.

I.8.3 Jak zostały zorganizowane hiszpańskie kolektywy przemysłowe?

Marta A. Ackelsberg przedstawia nam znakomite, krótkie podsumowanie odnośnie tego, jak zorganizowane były kolektywy przemysłowe:

Istniejące wcześniej struktury organizacji pracowników umożliwiły przejęcie przez pracowników znacznej części gospodarki przemysłowej, zwłaszcza w Katalonii […] Komitety fabryczne utworzone w celu kierowania produkcją i koordynacji z innymi jednostkami w tej samej branży. Organizacje związkowe koordynowały zarówno produkcję, jak i dystrybucję wyrobów przemysłowych we wszystkich gałęziach przemysłu i regionach […] W większości gałęzi przemysłu podlegających kolektywizacji walne zgromadzenia pracowników decydowały o polityce, a wybrane komitety na co dzień zarządzały sprawami. [Free Women of Spain, s. 73]

Kolektywy były oparte na demokratycznej samorządności robotników ich miejsc pracy, korzystając z majątku produkcyjnego, który był pod strażą całej robotniczej społeczności i zarządzany przez federacyjne stowarzyszenia pracowników:

Kolektywy zorganizowane podczas hiszpańskiej wojny domowej były gospodarczymi stowarzyszeniami robotników bez własności prywatnej. Fakt, że kolektywne zakłady były zarządzane przez tych, którzy w nich pracowali, nie oznaczało, że placówki te stały się ich prywatną własnością. Kolektyw nie miał żadnych praw do sprzedania czy wynajęcia całości lub części skolektywizowanej fabryki lub miejsca pracy. Prawowitym dozorcą było C.N.T., Krajowa Konfederacja Pracy. Lecz nawet C.N.T. nie miało prawa postępować według własnego uznania. Wszystko musiało być zdecydowane i zatwierdzone przez samych robotników poprzez narady i zjazdy.” [cytat z The Anarchist Collectives, s. 67]

W Katalonii „każda fabryka wybierała swój komitet administracyjny składający się z najbardziej kompetentnych robotników. Zależnie od wielkości fabryki, funkcja tych komitetów obejmowała wewnętrzną organizację zakładów, statystykę, finanse, korespondencje i relacje z innymi fabrykami i społecznościami […] Kilka miesięcy później, po kolektywizacji, przemysł tekstylny w Barcelonie był w o wiele lepszym stanie niż pod zarządem kapitalistycznym. To był tylko kolejny przykład na to, że obywatelski socjalizm oddolny nie niszczy inicjatywy. Chciwość nie jest jedyną motywacją w relacjach międzyludzkich.” [Op. Cit., s. 95]

Tak więc pojedynczy kolektyw był oparty na masowym zgromadzeniu tych, co tam pracowali. To zgromadzenie nominowało personel administracyjny, który był upoważniony do wprowadzania w życie decyzji podjętych przez zgromadzenie i który musiał informować, jak i odpowiadać przed zgromadzeniem. Na przykład, w Castellon de la Plana każdego miesiąca techniczna i administracyjna rada przedstawiała ogólnemu zgromadzeniu Syndykatu sprawozdanie, które było badane i przedyskutowywane, jeśli zaszła taka potrzeba, oraz ostatecznie wprowadzane, kiedy większość uznała ją za przydatną. Tak oto wszystkie działania były powszechnie znane i kontrolowane przez wszystkich robotników. Odnajdujemy tutaj praktyczny przykład wolnościowej demokracji. [Collectives in the Spanish Revolution, s. 303] Władza opierająca się na bazie kolektywu, z „wszystkimi ważnymi decyzjami podjętymi przez ogólne zgromadzenia robotników […] które były szeroko uczęszczane i regularnie przeprowadzane […] jeśli administrator zrobił coś, na co zgromadzenie ogólne nie zezwoliło, był on prawdopodobnie zdymisjonowany na następnym zebraniu.” Przykład tego procesu jest widoczny w przedsiębiorstwie Casa Riviera. Po klęsce wojskowego zamachu stanu „komisja kontroli została nazwana przez Barceloński Związek Robotników Przemysłu Metalowego (Barcelona Metal Workers’ Union), by przejąć tymczasową kontrolę nad przedsiębiorstwami […] Parę tygodni później 19 lipca, miało miejsce pierwsze zgromadzenie ogólne robotników tej firmy […] Wybrali oni radę pracowników (Comite de Empresa) by kierować firmą na bardziej stałych zasadach […] Każdy z czterech sektorów firmy — trzy fabryki i personel biurowy — przeprowadzał swoje własne zgromadzenia ogólne przynajmniej raz w tygodniu. Tam omawiali oni sprawy, począwszy od najważniejszych do najbardziej trywialnych.” [Robert Alexander, The Anarchists in the Spanish Civil War, vol. 1, s. 469 i s. 532]

Podsumowując, kolektywy w Hiszpanii wyróżniały się samodzielnym zarządzaniem w miejscu pracy. Udało im się zrealizować długoletni wolnościowy cel, jakim było przekształcenie przemysłu z autokracji w demokrację, zastąpienie pracy najemnej wolną pracą opartą na zgromadzeniach równych sobie (patrz sekcja I.3.1). Błędem byłoby jednak założenie (jak czyni wielu, zwłaszcza marksistów), że CNT i FAI uznały tworzenie samodzielnie zarządzanych kolektywów za koniec rewolucji. Zdecydowanie nie. Chociaż były one ucieleśnieniem takich kluczowych zasad wolnościowych, jak samozarządzanie robotnikami, były one zasadniczo produktem zarówno idei anarchistycznych, jak i specyficznej sytuacji, w której zostały stworzone. Zamiast dążyć do rynkowego systemu spółdzielni producenckich, CNT postawiło na pełną socjalizację gospodarki i stworzenie wolnościowego komunizmu. W rezultacie kolektywy były postrzegane jako rozwój w kierunku tego celu, a nie jako cel sam w sobie. Ponadto, jak zauważa historyk Ronald Fraser, istniały wątpliwości, czy CNT poważnie przewidziało kolektywizację przemysłu […] przedwcześnie. [The Blood of Spain, s. 212] Polityka CNT była przeciwna na przykład dekretowi kolektywizacji rządu katalońskiego, który formalizował (i kontrolował) spontaniczne zyski z rewolucji wyrażone przez kolektywy.

Dlatego też kolektywy te były (początkowo) formą samozarządzania rozciągającego się pomiędzy kapitalizmem i socjalizmem, które, jak twierdzimy, nie miałyby miejsca, gdyby rewolucja mogła się w pełni rozwinąć pod kierownictwem naszych syndykatów. Innymi słowy, rewolucja ta doprowadziła do zniesienia systemu płacowego, ale nie systemu wynagrodzeń. W ten sposób kapitalizm został zastąpiony przez mutualizm, a nie pożądany przez większość anarchistów socjalizm (wolnościowy komunizm). Ponieważ rozwój gospodarczy i polityczny są ze sobą ściśle powiązane, fakt, że CNT nie przeprowadziło politycznego aspektu rewolucji, oznaczał, że rewolucja w gospodarce była skazana na niepowodzenie. Jak podkreślił Leval, w spółdzielniach przemysłowych, zwłaszcza w dużych miastach, sprawy potoczyły się inaczej w wyniku sprzecznych czynników i opozycji powstałej w wyniku współistnienia prądów społecznych wywodzących się z różnych klas społecznych [Gaston Leval, Collectives in the Spanish Revolution, s. 227-8 i s. 227]

To, że początkowe formy rewolucji nie były takie, jak się spodziewano, być może nie powinno być zaskoczeniem. Przecież żadna transformacja społeczna nigdy nie dorównała nadziei tych, którzy ją popierali, a były pilniejsze sprawy do załatwienia, takie jak ponowne uruchomienie produkcji i walka z Franco. Jest więc zupełnie zrozumiałe, że kolektywy te ucieleśniły tylko niektóre, a nie wszystkie aspekty celów CNT i FAI! Co więcej, zmiany społeczne nie przynoszą natychmiastowych, doskonałych przekształceń, a robotnicy musieli budować nowe obiegi konsumpcji i dystrybucji, nowe rodzaje relacji społecznych między proletariatem a chłopami, nowe sposoby produkcji. [Abel Paz, Durruti in the Spanish Revolution, s. 451] Proces ten został rozpoczęty, nawet jeśli początkowo był niepełny. O tym, że organizacje te przewidziały szerszy cel, świadczy fakt, że działacze związkowi dążyli do zwiększenia stopnia socjalizacji. Tak więc, i znów zgodnie z teorią wolnościową, kolektywy te wyraziły również chęć współpracy w ramach i pomiędzy branżami (patrz sekcja I.3.5). Te próby federacji i koordynacji zostaną omówione w następnym rozdziale, wraz z niektórymi wnioskami, które można wyciągnąć z tych doświadczeń. Bo, jak można się było spodziewać, ta próba wprowadzenia socjalizmu wolnościowego miała swoje wady, a także sukcesy.

I.8.2. Jak anarchistom udało się zdobyć masowe poparcie w Hiszpanii?

Anarchizm rewolucyjny pojawił się w Hiszpanii w 1868 dzięki Giuseppi Fanelliemu – współpracownikowi Bakunina – gdzie trafił na podatny grunt u pracowników i chłopów. Mimo że niektórzy historycy znajdują przyjemność w wypominaniu Bakuninowi, że w celu szerzenia swoich idei wysłał osobę nieznającą języka, zapominają oni, jak podobne są języki łacińskie. Hiszpanie i Katalończycy przyjmujący Fanelliego nie mieli problemu, by go zrozumieć; ponadto, znali już idee Proudhona.

Kluczową rolę w uzyskaniu poparcia dla koncepcji Bakunina odegrało to, że były one bliskie popularnym tam już wartościom. Chłopstwo wspierało anarchizm ze względu na istniejącą od pokoleń wiejską tradycję kolektywizmu. Pracownicy w miastach popierali go, ponieważ wartości takie jak akcja bezpośrednia, solidarność i wolność uzwiązkowienia pomagały im w walce z kapitalizmem i państwem. Nie trzeba chyba wspominać, że kapitalizm był opresyjny i charateryzował się wyzyskiem, ani że celem istnienia państwa była obrona systemu klasowego. Co więcej, wielu pracowników w Hiszpanii znało zagrożenia, jakie niosła ze sobą centralizacja, a tradycja republikańska była pod dużym wpływem federalizmu (brało się to częściowo z prac Proudhona, które spopularyzował Pi y Margall; ten ostatni wkrótce miał zostać prezydentem pierwszej republiki). Ruch rozprzestrzeniał się zarówno w miastach, jak i na wsi, w miarę jak związkowcy i anarchistyczne bojówki przyjeżdżały do miasta, a chłopi i pracownicy rolni nieposiadający ziemi przyjeżdżali w poszukiwaniu pracy do uprzemysłowionych miast, takich jak Barcelona.

Jak widać, w Hiszpanii anarchizm od początku związany był z ruchem pracowniczym (jak chciał tego Bakunin), dzięki czemu anarchiści mogli zarówno stosować swoje idee w praktyce, jak i docierać do szerszej publiczności. Ze względu na możliwość stosowania swoich wartości w praktyce, anarchiści hiszpańscy sprawili, że te idee przeszły do porządku dziennego i stały się szeroko akceptowane.

Przyjęcie anarchizmu w Hiszpanii jest nierozerwalnie związane ze strukturą i strategią CNT, a także organizacji, z których wyrosła. Stosowanie rozwiązań takich jak solidarność czy akcja bezpośrednia zachęciło pracowników, by samodzielnie rozpoznawali swoje problemy i radzili sobie z nimi. Związki zawodowe, dzięki zdecentralizowanej strukturze, wpływały pouczająco na swoich członków. Dzięki temu, że na spotkaniach dyskutowali o problemach, walkach, strategii, wartościach czy polityce, związkowcy zdobywali wiedzę; dzięki samoorganizacji w walce, mogli się natomiast przygotować do życia w wolnym społeczeństwie. To właśnie dzięki strukturze organizacyjnej CNT wartości anarchistyczne osiągnęły przewagę; umożliwiła ona także polityczny rozwój związkowców. Jak powiedział jeden z członków CNT, nowi członkowie „oczekiwali zbyt wiele, ponieważ brakowało im wiedzy. Sądzili, że mogą sięgnąć nieba wprost z ziemi […] Dopiero zaczynali się uczyć […] Mimo że mieli dobre chęci, nie mieli odpowiedniej edukacji. Żeby sobie z tym poradzić, kierowaliśmy nasze propozycje do zgromadzenia, które odrzucało złe pomysły”. [quoted by Jerome R. Mintz, The Anarchists of Casas Viejas, s. 27]

Anarchiści uzyskiwali wpływ na swoich współpracowników właśnie na spotkaniach związkowych. Nie jest prawdą, by anarchiści mieli kontrolę nad CNT poprzez FAI. Przykładowo, nie wszyscy anarchiści będący w CNT należeli do FAI; członkowie FAI z kolei byli zwykłymi związkowcami z CNT, którzy brali udział w spotkaniach na równi z innymi. Wskazują to anarchiści, którzy nie należeli do FAI. Jose Borras Casacarosa potwierdza, że „należy pamiętać, że FAI nie wywierało odgórnej presji na CNT; nie miało też żadnego autorytarnego wpływu na związek, w odróżnieniu od innych partii politycznych. Wpływ FAI na CNT mial oddolny charakter i pochodził od starań bojowników_czek, co wytyczało strategię CNT”. Jose Campos wspomniał, że bojownicy_iczki FAI „odrzucali kontrolę komitetów konfederacji, z wyjątkiem szczególnych okoliczności. W przypadku gdy ktoś proponował jakieś posunięcie na zgromadzeniu, zwykle uzyskiwał wsparcie innych członków FAI. To członek faisty, jako jednostka, występował na otwartym zgromadzeniu” [cytowane przez Stuart Christie, We, the Anarchists, s. 62]

Powyższe powody pokazują, czemu anarchizm odniósł sukces wewnątrz CNT. Wartości, strategie i idee anarchizmu, skierowane do zgromadzeń związkowych, uznano za dobre i nie odrzucono ich. Innymi słowy, to struktura organizacyjna związku decydowała o tym, jakie podejmowano decyzje, ponieważ to związkowcy dyskutowali idee, taktyki, politykę związku i inne, a następnie wybierali i wprowadzali w życie te, które najbardziej im odpowiadały. Zgromadzenia CNT potwierdzają słuszność tezy Bakunina, że samoorganizujące się związki umożliwiają pracownikom przejęcie kontroli nad swoim losem oraz nad organizacją. Jak napisał, „jest tylko jeden sposób obrony praw i autonomii sekcji [przed biurokracją]: spotkania generalne związkowców […] na takich walnych spotkaniach sekcji, omawiano swobodnie punkty z agendy. Wygrywały najbardziej progresywne opinie” [Bakunin on Anarchism, s. 247] CNT było zbudowane w oparciu o takie „walne zgromadzenia”, które miały ten sam radykalizujący skutek. Na tych spotkaniach stawało się jasne, że zwierzchnicy (zarówno kapitaliści, jak i związkowi przełożeni) nie byli potrzebni – pracownicy mogli sami zarządzać swoimi sprawami. Było to najlepsze pole do edukacji na temat anarchizmu, ponieważ pokazywało, że jego wartości wcale nie są utopijne. Fakt, że CNT działało w oparciu o samoorganizację pracowników w walce klasowej, dawał związkowcom doświadczenie potrzebne do samoorganizacji rewolucji, a następnie nowego społeczeństwa.

Rewolucja hiszpańska podkreśla ponadto istotność edukacji i mediów anarchistycznych. Jako że odsetek osób niepiśmiennych był wysoki, na spotkaniach rozpowszechniano i czytano wiele literatury rewolucyjnej, tak by zapoznały się z nią osoby, które nie umiały czytać. Idee anarchistyczne omawiano w szerokim gronie: „dziesiątki tysięcy książek, ulotek i traktatów, [których użyto – przyp. tłum] w szeroko zakrojonych i śmiałych kulturowych eksperymentach (szkoły Ferrera), które dotarły do prawie wszystkich wiosek w całej Hiszpanii” [Sam Dolgoff, The Anarchist Collectives, s. 27]. Dyskusje o polityce, ekonomii i społeczeństwie miały miejsce cały czas. Co więcej „centro [lokalny budynek związku] stało się miejscem spotkań i dyskusji na tematy społeczne, snucia marzeń i planów na przyszłości. Osoby, które miały ambicję nauczyć się czytać i pisać siedziały tam, ucząc się” [Mintz, Op. Cit., s. 160]. Jak pisze pewien rewolucjonista anarchistyczny:

Mówcy byli przyjmowani z ogromną radością na każdym spotkaniu […] Tej nocy, rozmawialiśmy o wszystkim: nierówności rządów w ówczesnym reżimie, o tym, że każdy ma prawo żyć bez samolubstwa, nienawiści, wojen i cierpienia. Pewnego razu wezwano nas i na zgromadzenie przyszły tłumy — dużo więcej osób niż za pierwszym razem. W ten sposób rozwijało się pueblo – poprzez walkę z istniejącym reżimem, by osiągnąć środki do samodzielnego życia; a także poprzez marzenia o stworzeniu społeczeństwa opisywanego zarówno w książkach, jak i ustnych podaniach. Zagorzali do nauki, ludzie czytali wszystko, debatowali, omawiali i dyskutowali na temat różnych aspektów idealnego społeczeństwa”. [Perez Cordon, cytowany przez Mintz, Op. Cit., s. 158]

Gazety i czasopisma odgrywały niezwykle istotną rolę. W 1919, w ponad 50 andaluzyjskich miastach wydawano wolnościowe gazety. W 1934, do CNT należało ponad milion osób, prasa anarchistyczna docierała do całego kraju. W Barcelonie CNT publikowało dziennik Solidaridad Obrera (Solidarność Pracownicza), o nakładzie 30,000. Magazyn wydawany przez FAI Tierra y Libertad (Ziemia i Wolność) miał nakład 20,000. W Gijon wydawano Vida Obrera (Życie Pracownika), w Sewilli El Productor (Wytwórca [dosł. Producent – przyp. tłum]), a w Saragossie Accion y Cultura (Działanie i Kultura). Każde z tych czasopism miało duży nakład; ponadto wydawano wiele innych.

Poza prowadzeniem walki, organizowaniem związków zawodowych czy wydawaniem książek, artykułów oraz czasopism, anarchiści prowadzili również wolnościowe szkoły, centra kulturalne, kooperatywy, grupy anarchistyczne (FAI), grupy młodzieżowe (Wolnościowa Młodzież) i organizacje kobiece (Wolne Kobiety). Stosowali swoje zasady we wszystkich aspektach życia i pokazywali zwykłym ludziom, że anarchizm był potrzebny i praktyczny w ich życiu.

Na tym polegała siła hiszpańskiego ruchu anarchistycznego. Ten ruch „oprócz rewolucyjnej ideologii [sic], potrafił poruszać ludzi do celów osadzonych głęboko w życiu klasy pracującej […] to właśnie zdolność rozpoznawania i wyrażania potrzeb i uczuć mas, w połączeniu z działaniem na poziomie społeczności, stanowiła o sile radykalnego anarchizmu i przyniosła mu masowe poparcie”. [Nick Rider, “The practice of direct action: the Barcelona rent strike of 1931”, s. 79-105, For Anarchism, David Goodway (Ed.), s. 99]

Historyczka Temma Kaplan podkreślała powyższe czynniki w swoich pracach na temat anarchistów andaluzyjskich. Twierdziła, że anarchiści byli “zakorzenieni” w życiu społecznym, a także stworzyli “ruch oparty silnie o kulturę klasy pracującej”. Anarchiści “tworzyli związki zawodowe, grupy wzajemnego wsparcia, np. sekcje gospodyń domowych, a także szersze stowarzyszenia kulturalne, takie jak koła pracownicze, gdzie czytano i omawiano anarchistyczną literaturę”. Ich „ogromna siła leży w połączeniu tradycji komunalistycznych z rewolucyjnymi związkami zawodowymi. W miasteczkach, gdzie większość mieszkańców stanowili rolnicy, rolnicze związki zawodowe łączono z całą społecznością miasta […] anarchizm pokazał, że można połączyć żądania rolników i wsparcie społeczności, żeby doprowadzić do insurekcji. Błędem byłoby twierdzić, że ‘wiejski anarchizm’ w Andaluzji był czymś oddzielnym od rewolucyjnego uzwiązkowienia, czy że ruch stanowił zastępstwo dla religii”. [Anarchists of Andalusia: 1868-1903, s. 211, s. 207 i s. 204-5]

Zarówno przed, jak i po utworzeniu CNT, hiszpańscy anarchiści angażowali się w walkę o sprawy ekonomiczne, społeczne, jak i polityczne; tak w zakładach pracy, jak i poza nimi. Ponieważ nie lekceważyli oni żadnego aspektu życia, mogli trafić do wielu osób z przekazem opartym na ideach wolności jednostki. Ten przekaz mógł jedynie zradykalizować pracowników, gdyż „żądania CNT przekraczały te stawiane przez socjaldemokratów. Ponieważ tak istotna była dla nich prawdziwa równość, samorządność, a także godność klasy pracującej, zatem anarchosyndykaliści żądali tego, czego system kapitalistyczny nie mógł w żadnym razie zaoferować pracownikom.” [J. Romero Maura, “The Spanish case”, s. 60-83, Anarchism Today, D. Apter i J. Joll (ed.), s. 79]

Ponieważ nie istniały wówczas fundusze strajkowe, strajki działały finansowo na zasadzie pomocy wzajemnej, co z kolei rozwijało silną więź opartą o solidarność i świadomość klasową w członkach CNT. Strajki obejmowały nie tylko pracowników. Na przykład, w odpowiedzi na ściąganie pracowników z Malagi, pracownicy w Jerez odpowiedzieli swoim przełożonym „ich własną bronią – bojkotowali mianowicie pracodawców, którzy korzystali z łamistrajków. Na bojkotach najbardziej ucierpieli posiadacze ziemi wokół Jerez, którzy mieli także sklepy w mieście. Pracownicy, a także ich żony nie kupowali u nich, a kobiety przebywały w pobliżu tych sklepów, by zniechęcać innych klientów”. [Mintz, Op. Cit., s. 102]

Zarówno struktura, jak i sposób działania CNT sprzyjały upolitycznieniu, pomagały wyjść z inicjatywą, a także rozwijały zdolność do organizowania się członków. CNT było federalną, zdecentralizowaną organizacją, gdzie decyzje podejmowano oddolnie („Tradycją CNT było dyskutowanie i analizowanie wszystkiego”, jak ujął to jeden bojówkarz). Co więcej, CNT stanowiło realny i praktyczny przykład zastosowania alternatywnego ładu społecznego. Taki ład opierał się na zdolności zwykłych ludzi, by wytyczać kierunki dla społeczeństwa, a także pokazywał, że władze są tak niepotrzebne, jak i niepożądane. Pomogło to wywołać w klasie pracującej nastroje rewolucyjne o rzadko spotykanej intensywności. Jak wskazuje Jose Peirats, „oprócz bycia związkiem zawodowym, CNT działało jako organizacja polityczna […] organizacja społeczna i rewolucyjna której celem była agitacja i insurekcja”. [Anarchists in the Spanish Revolution, s. 239] CNT było zorganizowane tak, by wspierać solidarność i świadomość klasową. Jego struktura opierała się na sindicato unico (jedności związkowej), który zrzeszał pracowników jednego zakładu w jeden związek. Zamiast organizować się na poziomie zawodu, tworząc podziały między związkami, CNT jednoczyło wszystkich pracowników zakładu w ramach tej samej organizacji. Przedstawiciele wszystkich zawodów, zarówno wykwalifikowani, jak i niewykwalifikowani, należeli do jednej organizacji, co wzbudzało większą solidarność, jak i dawało im większą siłę przebicia w walce klasowej, z uwagi na brak podziałów między pracownikami. Wszystkie związki w danym rejonie były zrzeszone w lokalną federację, które z kolei tworzyły regionalne federacje itd. Jak wspomniał J. Romero Maura, „lokalny sposób organizacji zbliżał pracowników z danego miejsca, a także umacniał robotniczą solidarność ponad tę opartą o zawód czy branżę”. [Op. Cit., s. 75]

Wobec tego, widzimy że struktura CNT wzmacniała świadomość i solidarność klasową. Ponadto, jako że głównymi jej wartościami była samoorganizacja i działanie bezpośrednie, pracownicy mogli nauczyć się walczyć o siebie bezpośrednio. Dzięki temu przygotowali się do zarządzania swoimi – zarówno grupowymi, jak i indywidualnymi – interesami w wolnym społeczeństwie. Świadczy o tym sukces samoorganizujących się kolektywów, które powstały w czasie rewolucji. Stąd proces oddolnie zarządzanej walki klasowej, jak i działań bezpośrednich przygotował ludzi na wymagania stawiane przez rewolucję i anarchistyczne społeczeństwo. Zgodnie z poglądami Bakunina, można powiedzieć, że ziarna przyszłości zasiano w bieżącej chwili.

Innymi słowy, „radykalizacja przyszła z zaangażowania się w walkę bezpośrednio i była wpisana w strukturę alternatywnych instytucji społecznych”. Każdy strajk i akcja dawały ich uczestnikom siłę i dowodziły istnienia alternatywy dla obecnego systemu. Przykładowo, mimo że strajki i protesty żywnościowe w Barcelonie pod koniec I Wojny Światowej „nie obaliły rządu, to jednak organizowanie się ludzi w tamtym czasie przetarło drogę ruchowi anarchistycznemu w następnych latach” [Martha A. Ackelsberg i Myrna Margulies Breithart, “Terrains of Protest: Striking City Women”, s. 151-176, Our Generation, vol. 19, Nr. 1, s. 164] . To samo można powiedzieć o każdym innym strajku. Potwierdza to jednocześnie rolę strajku, podkreślaną zarówno przez Bakunina, jak i Kropotkina, w tworzeniu świadomości i zaufania klasowego, ale również w tworzeniu struktur, które nie tylko zwalczą kapitalizm, lecz również go zastąpią.

Podsumowując powyższe rozważania, widzimy że anarchizm uzyskał masowe poparcie dzięki temu, że anarchiści włączali się do masowych walk i ruchów, pokazując, że wartości i idee anarchistyczne stosują się do życia robotników. Szczerze mówiąc, same wątpliwości co do tego, czemu anarchiści uzyskali poparcie w Hiszpanii biorą się po części z milczącego założenia, które przyjmowali różni marksiści, że państwowy socjalizm jest jedynym rozwiązaniem dla klasy pracującej. W rozważaniach, czemu socjaldemokracja czy komuniści nie wyparli anarchizmu w Hiszpanii, historyk J. Romero Maura wskazuje słusznie, że takie pytanie „bierze się z fałszywego założenia, jakoby anarchosyndykalistyczny punkt widzenia walki klasowej w społeczeństwie przed rewolucją nie zgadzał się z prawdziwym stanem rzeczy w społeczeństwie. Ten fałszywy tok rozumowania uzasadnia forsowanie „religijnych” czy „zbawczych” modeli jako prawdziwych”. Po tym, jak rozprawia się z pięcioma czynnikami wskazywanymi często jako przyczyny sukcesu anarchizmu w Hiszpanii, Maura zauważa, że „źródło sukcesu anarchosyndykalizmu w Hiszpanii jako masowego ruchu o trwałym rewolucyjnym duchu leży w sercu pojęcia społeczeństwa i rewolucji, tak jak to rozumieją anarchiści”. [Op. Cit. s. 78 i s. 65]

Dzięki rewolucyjnemu charakterowi CNT, jej członkowie nauczyli się wykazywać inicjatywę, by bronić swojej wolności przez działania bezpośrednie. Zauważmy, że niemieckim pracownikom pod przywództwem marksistów, którzy byli centralnie zorganizowani i posłuszni hierarchii, nie udało się powstrzymać Hitlera. Dla kontrastu, hiszpańska klasa pracująca (podobnie jak ich towarzysze z anarchistycznych związków we Włoszech) wyszła na ulice, by powstrzymać faszyzm.

Rewolucja hiszpańska nie wydarzyła się ot tak – była wynikiem niemal siedemdziesięciu lat ustawicznej agitacji za anarchizmem i rewolucyjnej walki. W skład tych zmagań wchodziło wiele strajków, powstań, protestów, bojkotów, a także innych form akcji bezpośredniej. Dzięki tym doświadczeniom pracownicy i chłopi umieli zorganizować skuteczny ruch oporu przeciw faszystowskiemu zamachowi w czerwcu 1936, a następnie przejąć kontrolę nad społeczeństwem.

Next Page »