Po prostu dlatego, że brak poszanowania równości szybko doprowadza do zanegowania wolności większości ludzi, na wiele ważnych sposobów. Większość “anarcho”-kapitalistów i prawicowych libertarian zaprzecza istnieniu władzy na rynku, albo w najlepszym razie pomija ją milczeniem. Na przykład Rothbard twierdzi, że władza ekonomiczna nie istnieje; to, co ludzie nazywają “władzą ekonomiczną”, jest “po prostu istniejącym w warunkach wolności prawem do odmowy przeprowadzenia transakcji” [The Ethics of Liberty (Etyka wolności), s. 222], a więc takie pojęcie jest bez sensu.

Jednakże faktem jest, że istnieją znaczące ośrodki władzy w społeczeństwie (a więc są one źródłem władzy hierarchicznej i autorytarnych stosunków społecznych), nie będące państwem. Centralnym błędem “anarcho”-kapitalizmu jest (niewypowiedziane) założenie, że różni aktorzy grający na scenie gospodarki mają względnie równą siłę. To założenie zostało zauważone przez wielu czytelników dzieł “anarcho”-kapitalistów. Na przykład Peter Marshall odnotowuje, że “‘anarcho-kapitaliści’, tacy jak Murray Rothbard zakładają, że jednostki miałyby równą pozycję przetargową w społeczeństwie opartym na rynku [kapitalistycznym]” [Demanding the Impossible (Żądanie niemożliwego), s. 46]. Dla George’a Walforda także jest to oczywiste przy komentowaniu pracy Davida Friedmana The Machinery of Freedom:

“Własność prywatna z wyobrażeń anarcho-kapitalistów byłaby jakoś dziwnie odmienna od tego, co znamy obecnie. Nie pójdę specjalnie za daleko mówiąc, że chociaż ta obecna jest przykra, to przyszła byłaby miła. W anarcho-kapitalizmie nie byłoby państwowych ubezpieczeń, nie byłoby bezpieczeństwa socjalnego, nie byłoby państwowej służby zdrowia, ani nawet niczego odpowiadającego prawom ubogich; w ogóle nie byłoby publicznej sieci zabezpieczeń. Byłoby to rygorystycznie konkurencyjne społeczeństwo: pracuj, żebrz, albo umieraj. Ale jeśli ktoś poczyta sobie dalej, dowie się, że każda osoba musiałaby samemu kupować wszystkie niezbędne dobra i usługi, nie tylko żywność, ubrania i mieszkanie, ale też edukację, opiekę lekarską, usuwanie nieczystości, wymiar sprawiedliwości, usługi policji, wszystkie formy ochrony i ubezpieczeń, a nawet zezwolenia na chodzenie po ulicach (ponieważ także stanowiłyby one własność prywatną). Gdy się czyta o tym wszystkim, wyłania się dziwna właściwość: każdy ma dość pieniędzy, by kupić te wszystkie rzeczy.

“Nie ma publicznych oddziałów ratowniczych, szpitali ani hospicjów, ale też nikt nie umiera na ulicach. Nie ma publicznego systemu szkolnictwa, ale nie ma też niedouczonych dzieci; nie ma publicznych usług policyjnych, ale nie ma też nikogo nie będącego w stanie kupić sobie usług skutecznej firmy ochroniarskiej; nie ma publicznego prawa, ale nie ma też nikogo nie mogącego kupić sobie pożytku z prywatnego systemu prawnego. Ani też nie ma nikogo będącego w stanie kupić sobie o wiele więcej niż ktoś inny; żadna osoba ani grupa nie posiada władzy ekonomicznej nad innymi.

“Nie proponuje się nam żadnego wyjaśnienia tego niezwykłego zjawiska. Anarcho-kapitaliści po prostu biorą za pewnik, że w ulubionym przez nich rodzaju społeczeństwa, chociaż nie posiada ono żadnych mechanizmów powstrzymujących konkurencję (w tym celu musiałoby ono sprawować władzę nad konkurującymi podmiotami, a to jest przecież społeczeństwo anarcho-kapitalistyczne), to nie zostanie ona doprowadzona do takiego punktu, w którym każdy będzie tak naprawdę cierpiał z jej powodu. Chociaż anarcho-kapitaliści ogłaszają swój system konkurencyjnym, takim, w którym reguły prywatnego interesu pozostają nieposkromione, to ukazują jego funkcjonowanie jako systemu opartego na współpracy, w którym żadna osoba ani grupa nie czerpie zysków kosztem innej” [On the Capitalist Anarchists].

To zakładanie (względnej) równości wysuwa się na czoło w “gospodarskiej” koncepcji własności Murraya Rothbarda (omówionej w sekcji F.4.1). Koncepcja “gospodarska” roztacza przed nami obraz jednostek i rodzin zapuszczających się w dzicz, aby zbudować dla siebie dom, walcząc z żywiołami itp. Nie przywołuje obrazu ponadnarodowych korporacji zatrudniających dziesiątki tysięcy ludzi ani ludności bez ziemi i zasobów, sprzedającej swoją pracę innym. W istocie Rothbard przekonuje, że władza ekonomiczna nie istnieje (przynajmniej w kapitalizmie; jak przedstawiliśmy to w sekcji F.2.1, robi on od tego – bardzo nielogiczne – wyjątki). Podobnie, podawany przez Davida Friedmana przykład dochodzących do porozumienia firm “ochroniarskich”: popierających karę śmierci i zwalczających ją (patrz sekcja F.6.3), opiera się na założeniu, że firmy te mają równą pozycję przetargową i równe zasoby – w przeciwnym wypadku proces targowania się byłby bardzo jednostronny i mniejsze przedsiębiorstwo musiałoby pomyśleć dwa razy, zanim wyzwałoby większe do bitwy (prawdopodobny rezultat w razie niemożności dojścia do porozumienia w tej kwestii), a więc musiałoby ustąpić.

Jednakże zaprzeczanie przez prawicowych libertarian istnieniu władzy na rynku nie jest niespodzianką. Równość jest koniecznością, a nie zbytkiem, jeżeli chcemy, żeby problemy przyrodzone wszystkim kontraktom nie stały się zbyt oczywiste. Jeśli przypuszcza się, że niektóre osoby mają znacznie większą władzę niż inne, i jeśli zawsze działają one zgodnie ze swoimi egoistycznymi interesami, to wtedy kontrakt czyniący z nich równych partnerów jest niemożliwy – transakcja ustanowi stowarzyszenie panów i sług. Nie trzeba powtarzać, że silni będą przedstawiać umowę jako korzystną dla obu stron: silni nie będą już musieli harować (i wzbogacą się, tzn. staną się jeszcze silniejsi), a słabi będą otrzymywali dochód i nie będą głodować.

Jeśli rozważa się wolność jako funkcję posiadania własności, to staje się niezwykle jasne, że jednostki, którym brakuje własności (poza, oczywiście, swoim własnym ciałem) tracą skuteczną kontrolę nad swoją własną osobą i pracą (nie zapominajmy, że kontrola ta była podstawą posiadania przez nich równych praw naturalnych). Gdy czyjaś pozycja przetargowa jest słaba (co jest typowym przypadkiem na rynku pracy), transakcje wykazują skłonność do powiększania nierówności bogactwa i władzy z biegiem czasu – nie działają na rzecz wyrównywania sił.

Mówiąc inaczej, jeśli pozycje przetargowe i bogactwo przyszłych partnerów nie są równe, to “umowa” niekoniecznie zastępuje władzę jednego z nich (gdyby bowiem zawierający transakcję mieli równą siłę, jest wątpliwe, czy któryś z nich zgodziłby się na sprzedanie kontroli nad swoją wolnością/czasem temu drugiemu). To oznacza zaś, że “rynek” i “władza” nie są terminami przeciwstawnymi sobie. Chociaż w rozumieniu abstrakcyjnym wszystkie stosunki na rynku są dobrowolne, to w praktyce nie jest to prawdą na rynku kapitalistycznym. Na przykład wielkie przedsiębiorstwo ma przewagę w konkurencji nad małymi firmami i społecznościami. To ostatecznie będzie przesądzało o rezultatach jakiejkolwiek umowy. Wielkie przedsiębiorstwo albo bogaty człowiek będzie miał dostęp do większej ilości źródeł finansowania, a więc przeczeka rozprawy sądowe i strajki, aż wyczerpią się zasoby jego przeciwników. Albo jeśli lokalne przedsiębiorstwo zatruwa środowisko, to miejscowa społeczność może tolerować te spustoszenia z powodu strachu, że przemysł (od którego jest ona zależna), zostanie przeniesiony na inne tereny. Gdyby członkowie społeczności zdecydowali się na sądzenie się, to wtedy przedsiębiorstwo po prostu wykorzystałoby swoje prawa własności, grożąc przeniesieniem się w inne miejsce. W takich okolicznościach społeczność “dobrowolnie” zgodzi się na stawiane przez nie warunki, albo też stanie w obliczu katastrofy społecznej i ekonomicznej. Podobnie “najemnicy właścicieli ziemskich, którzy grozili wyrzucaniem robotników rolnych i dzierżawców odmawiających wrzucenia do urny kartki do głosowania z poparciem dla reakcjonistów” podczas wyborów 1936 roku w Hiszpanii, tylko realizowali swoje słuszne prawa własności grożąc ludziom pracy i ich rodzinom niepewnością bytu i nędzą [Murray Bookchin, The Spanish Anarchists, s. 260].

Jeżeli weźmiemy rynek pracy, to stanie się oczywiste, że “sprzedawcy” i “nabywcy” siły roboczej rzadko kiedy znajdują się na równej stopie (a gdyby się znaleźli, to niebawem kapitalizm pogrążyłby się w kryzysie – patrz sekcja F.10.2). Faktycznie konkurencja “na rynkach pracy zazwyczaj jest wykrzywiona na korzyść pracodawców: jest to rynek nabywcy. A na rynku nabywcy to sprzedawca jest tym, który ustępuje” [Juliet B. Schor, The Overworked American (Przepracowani Amerykanie), s. 129]. Dlatego możliwość odmowy zawarcia transakcji ciąży mocniej na jednej z klas niż na drugiej, a przez to zapewnia, że “dobrowolna wymiana” będzie działała na rzecz gwarantowania dominacji (a więc i wyzysku) jednej strony przez drugą.

Nierówność na rynku zapewnia, że decyzje większości jego uczestników są kształtowane w zgodzie z potrzebami silnych, nie z potrzebami ogółu. I to właśnie z tego powodu indywidualistyczny anarchista J.K. Ingalls sprzeciwiał się propozycji Henry’ego George’a, by upaństwowić ziemię. Ingalls był dobrze świadomy, że bogaci mogliby przelicytować biednych w staraniach o dzierżawę ziemi, a więc wydziedziczenie klas pracujących trwałoby nadal.

Dlatego rynek nie stanowi końca władzy ani braku wolności – są one na nim w dalszym ciągu, tylko w odmiennych formach. Zaś aby jakaś wymiana była prawdziwie dobrowolna, obydwie strony muszą mieć równą władzę akceptowania, odrzucania i wpływania na jej warunki. Niestety, taką sytuację rzadko się spotyka na rynku pracy czy też na rynku kapitalistycznym w ogóle. Dlatego w argumentacji Rothbarda, że władza ekonomiczna tam nie istnieje, brakuje przyznania faktu, że bogaci mogą przelicytować biednych w staraniach o zasoby, i że korporacja na ogół ma większą możliwość odmowy zawarcia kontraktu (z jednostką, związkiem zawodowym czy społecznością) niż na odwrót (oraz że wpływ takiej odmowy będzie skłaniał innych zainteresowanych do o wiele szybszego “ustąpienia”). A w takich okolicznościach osoby, które formalnie są wolne, będą musiały “wyrazić zgodę” na brak wolności, aby przeżyć.

Jak już w latach czterdziestych XIX wieku zaznaczył Max Stirner, wolna konkurencja “nie jest ‘wolna’, ponieważ brakuje mi rzeczy, przy pomocy których konkurowałbym” [The Ego and Its Own (Jedyny i jego własność), s. 262]. Wskutek tej leżącej u podstaw nierówności bogactwa (czyli “rzeczy”), odkrywamy, że “pod panowaniem wspólnego dobra robotnicy zawsze wpadają w łapy posiadaczy […], kapitalistów. Wyrobnik nie może zmaterializować swojej pracy do tego stopnia, by odzyskała ona taką wartość, jaką ma ona dla klienta” [Op. Cit., s. 115]. Co ciekawe, zauważamy, że nawet Stirner przyznaje, iż skutkiem kapitalizmu jest wyzysk. I możemy dodać, że wartość, której robotnik nie “materializuje”, przechodzi do rąk kapitalistów, którzy inwestują ją w większą ilość “rzeczy”, i która umacnia i powiększa ich przewagę w “wolnej” konkurencji.

Zacytujmy Stephana L. Newmana:

“Jeszcze innym niepokojącym aspektem odmawiania przez libertarian przyznania się do istnienia władzy na rynku jest ich niezdolność do zmierzenia się z napięciem między wolnością a autonomią […] Praca najemna w kapitalizmie oczywiście jest formalnie pracą dobrowolną. Nikt nie jest zmuszany do pracy pistoletem przyłożonym do skroni. Jednakże warunki ekonomiczne często dają taki sam efekt, jak siła fizyczna; zmusza ona względnie uboższych do przyjęcia pracy na warunkach podyktowanych przez właścicieli i dyrektorów. Pojedynczy pracownik zachowuje wolność [w sensie negatywnym – wolność od czegoś], ale traci autonomię [wolność w sensie pozytywnym – do czegoś]” [Liberalism at Wit’s End (Liberalizm w ślepej uliczce), ss. 122-123].

(Odchodząc nieco od tematu, naszą powinnością jest pokazanie, że cytowana powyżej wypowiedź Stirnera w całej pełni brzmi tak: “pod panowaniem wspólnego dobra robotnicy zawsze wpadają w łapy posiadaczy, tych, którzy mają do swojej dyspozycji pewne kawałki państwowych posiadłości ziemskich (a wszystko, co jest do posiadania w państwowych majątkach, należy do państwa i jest jednostce tylko nadane w lenno), zwłaszcza pieniądze i ziemię; w łapy kapitalistów. Wyrobnik nie może zmaterializować swojej pracy do tego stopnia, by odzyskała ona taką wartość, jaką ma ona dla klienta”.

Można przekonywać, że przedstawiamy poglądy Stirnera błędnie, okrajając cytat z jego dzieła. Czujemy jednak, że taka teza jest niewłaściwa. Z jego książki jasno wynika, że Stirner analizuje państwo “minimalne” (“Państwo jest państwem ludzi z gminu […] Chroni ono człowieka […] w zależności od tego, czy cieszy się on i zarządza prawami powierzonymi mu przez Państwo w zgodzie z wolą Państwa, to jest przepisami prawa”. Państwo “przygląda się obojętnie, jak jeden biednieje a drugi się bogaci, niewzruszone tą przemianą. Jako jednostki są oni naprawdę równi przed jego obliczem” [Op. Cit., s. 115, s. 252]). Ponieważ “anarcho”-kapitaliści mówią o swoim systemie jako o systemie przyrodzonych i stanowionych praw (w szczególności praw własności), czujemy, że uczciwe jest uogólnienie komentarza Stirnera na kapitalizm jako taki, w przeciwieństwie do kapitalizmu “państwa minimalnego”. Jeśli zastąpimy Państwo “wolnościowym kodeksem prawnym”, to dostrzeżecie, co mamy na myśli. Dołączyliśmy tę dygresję zanim jacyś prawicowi libertarianie zaczną twierdzić, że błędnie przedstawiamy argumentację Stirnera).

Jeżeli rozważymy “równość wobec prawa”, to stanie się oczywiste, że ona także ma swoje ograniczenia w nierównym (materialnie) społeczeństwie. Brian Morris zauważa, że dla Ayn Rand, “w kapitalizmie […] polityka (państwo) i ekonomia (kapitalizm) pozostają rozdzielone […] Jest to oczywiście czysta ideologia, ponieważ Rand usprawiedliwia państwo tym, że ‘chroni’ ono własność prywatną, czyli popiera i podtrzymuje władzę ekonomiczną kapitalistów środkami przymusu” [Ecology & Anarchism, s. 189]. To samo można powiedzieć o “anarcho”-kapitalizmie i jego “firmach ochroniarskich” i “powszechnym wolnościowym kodeksie prawnym”. Jeżeli w społeczeństwie nieliczni posiadają wszystkie zasoby, a większość pozostaje wywłaszczona, to wtedy każdy kodeks prawny chroniący własność prywatną automatycznie przyznaje uprawnienia klasom posiadającym. Pracownicy zawsze będą wszczynali stosowanie siły, ilekroć będą działali przeciwko kodeksowi, a więc “równość wobec prawa” będzie tylko wzmacniała nierówność władzy i bogactwa.

Znaczy to, że system praw własności chroni swobody niektórych ludzi w sposób dający im stopień władzy nad innymi, będący nie do przyjęcia. I nie można się do tego odnieść po prostu ustanawiając jeszcze raz omawiane prawa, musimy też ocenić wagę różnych rodzajów wolności w stosunku do siebie nawzajem i to, jak inne wartości są nam drogie.

Dlatego lekceważenie równości przez prawicowych libertarian jest ważne. Pozwala ono “anarcho”-kapitalistom na pomijanie milczeniem wielu ważnych ograniczeń wolności w społeczeństwie. Do tego jeszcze pozwala im na rozmydlenie obrazu niekorzystnych skutków ich systemu przez malowanie nierealnych portretów społeczeństwa kapitalistycznego bez wielkich kontrastów bogactwa i władzy (a wręcz często oni konstruują społeczeństwo kapitalistyczne na postawie ideału – mianowicie produkcji rzemieślniczej – który tak naprawdę jest przedkapitalistyczny, i którego baza społeczna została nadwątlona przez rozwój kapitalizmu). Nierówności kształtują to, jakie decyzje są dla nas dostępne i które z nich podejmujemy – “W warunkach znacznych nierówności społecznych zawsze dostępne są nam ‘bodźce’, zapewniające, że ‘słaby’ zawrze transakcję. Gdy przeważają nierówności społeczne, rodzi się pytanie, co trzeba zaliczać jako dobrowolne wejście w umowę […] Mężczyźni i kobiety […] są obecnie z prawnego punktu widzenia wolnymi i równymi obywatelami, ale, w nierównych warunkach społecznych, nie można wykluczyć możliwości, iż niektóre kontrakty (albo większość z nich) stworzą stosunki, zawierające niemiłe podobieństwa do umowy poddaństwa” [Carole Pateman, The Sexual Contract (Kontrakt seksualny), s. 62].

To pomieszanie pojęć w ideologii prawicowego libertarianizmu można także zauważyć w zwalczaniu przez nią podatków. Z jednej strony, jej zwolennicy przekonują, że opodatkowanie jest złe, ponieważ odbiera ono pieniądze tym, którzy je “zarabiają” i daje je biednym. Z drugiej strony, zakłada się, że “wolnorynkowy” kapitalizm będzie społeczeństwem większej równości! (Jako żywo przypomina to program Akcji Wyborczej Solidarność przed wyborami 1997 roku. Ugrupowanie to obiecywało, że w wyniku “reform” wolnorynkowych nastanie większa równość i dobrobyt, a bezrobocie się zmniejszy. Stało się dokładnie na odwrót). Jeżeli system podatkowy zabiera bogatym, a daje biednym, to jakim cudem w “anarcho”-kapitalizmie zapanuje większa równość? Ten wyrównujący mechanizm zostałby stracony (oczywiście, można twierdzić, że wszystkie wielkie fortuny są wyłącznie rezultatem interwencji państwa, wypaczającej “wolny rynek”, ale takie stanowisko postawiłoby wszystkie opowieści o karierach “od pucybuta do milionera” w dziwnym świetle). Zatem mamy problem: albo mamy względną równość, albo też nie. Albo mamy wielkie fortuny, a więc i władzę na rynku, albo ich nie mamy. A z pism ludzi podobnych Rothbardowi jasno wynika, że “anarcho”-kapitalizm będzie miał swoich milionerów (bądź co bądź, jest oczywiste, że nie ma niczego niewolnościowego w “organizacji, hierarchii, pracy najemnej, finansowaniu z funduszy libertariańskich milionerów i w partii libertariańskiej”). A zatem pozostawi nas się z władzą na rynku, a przez to z dużymi brakami wolności.

Dlatego jak na ideologię, która oskarża egalitaryzm o bycie “buntem przeciwko naturze”, jest dosyć zabawne, że maluje ona obraz “anarcho”-kapitalizmu jako społeczeństwa ludzi (względnie) równych. Mówiąc prościej, jego propaganda opiera się na czymś, co nigdy nie istniało i nigdy istnieć nie będzie: mianowicie na egalitarnym społeczeństwie kapitalistycznym.