Zwykliśmy patrzeć, jak prawicowi libertarianie utrzymują, że własność prywatna (tzn. kapitalizm) pozwala na koordynację działalności gospodarczej przy pomocy środków niehierarchicznych. Mówiąc prościej, utrzymują oni, że kapitalizm to system koordynacji na wielką skalę bez hierarchii. Twierdzenia te naśladują argumentację sławnego prawicowego ekonomisty “wolnorynkowego” Miltona Friedmana, który przeciwstawia sobie “centralne planowanie, obejmujące stosowanie przymusu – technikę wojska albo nowoczesnego państwa totalitarnego” i “dobrowolną współpracę między jednostkami – technikę rynku” jako dwa odmienne sposoby koordynowania działalności gospodarczej wielkich grup (“milionów”) ludzi. [Capitalism and Freedom (Kapitalizm i wolność), s. 13].

Jednakże jest to tylko gra słów. Jak wskazują sami libertarianie, wewnętrzna struktura korporacji czy przedsiębiorstwa kapitalistycznego nie jest strukturą “rynkową” (tzn. niehierarchiczną). Jest to struktura “nierynkowa” (hierarchiczna), tylko uczestnicząca w rynku (patrz sekcja F.2.2). Jednakże “uczestnicy rynku” są częścią tegoż rynku. Innymi słowy, kapitalizm nie jest systemem koordynacji bez hierarchii, ponieważ tak naprawdę zawiera hierarchiczne organizacje, które są zasadniczą częścią tego systemu!

W istocie przedsiębiorstwo kapitalistyczne jest formą centralnego planowania i podziela z wojskiem tę samą “technikę” koordynacji. Jak zauważył prokapitalistyczny pisarz Peter Drucker w swojej historii koncernu General Motors, “istnieje uderzająco ścisłe podobieństwo między schematem organizacji General Motors a schematem organizacji dwu instytucji najbardziej słynących ze skutecznej administracji: Kościoła katolickiego i nowoczesnej armii […]” [cytat podany przez Davida Englera, Apostles of Greed (Apostołowie chciwości), s. 66]. A więc kapitalizm jest naznaczony szeregiem totalitarnych organizacji – zatem od kiedy to totalitaryzm buduje wolność? Doprawdy, wielu “anarcho”-kapitalistów tak naprawdę wychwala gospodarkę nakazowo-rozdzielczą, jaką jest kapitalistyczna firma, jako “skuteczniejszą” niż firmy samorządne (zazwyczaj dlatego, że demokracja przez spory powstrzymuje działanie). Taka sama argumentacja w sferze politycznej jest używana przez faszystów. Nie zmienia się ona zanadto – ani nie staje się mniej faszystowska – w zastosowaniu do struktur gospodarczych. Stwierdzając rzecz oczywistą, taka gloryfikacja dyktatury w miejscu pracy wydaje się jakoś nie przystawać do ideologii nazywającej się “wolnościową” czy “anarchistyczną”. Czy dyktatura bardziej sprzyja wolności poddanych niż demokracja? Anarchiści w to wątpią (zobacz szczegóły na ten temat w sekcji A.2.11).

Ażeby twierdzić, że kapitalizm jest koordynacją działań jednostek bez hierarchii, prawicowi libertarianie muszą pomijać poszczególne osoby i sposób, w jaki wpływają one na siebie nawzajem w obrębie przedsiębiorstw i skupiać się wyłącznie na stosunkach między przedsiębiorstwami. Jest to czysta sofistyka. Podobnie jak rynki, przedsiębiorstwa do swojego funkcjonowania wymagają co najmniej dwóch lub trzech osób – bowiem i rynki, i przedsiębiorstwa stanowią formy społecznego współdziałania. Jeżeli koordynacja w obrębie przedsiębiorstw jest hierarchiczna, to i system, w którym one działają, opiera się na hierarchii. Twierdzenie, że kapitalizm stanowi koordynację bez hierarchii, jest po prostu fałszywe – opiera on się na hierarchii i autorytaryzmie. Podstawą przedsiębiorstw kapitalistycznych jest negacja prawa pracowników do samorządności (tj. do wolności) w godzinach pracy. Szef mówi pracownikom, co mają robić, kiedy to mają robić, jak to mają robić i jak długo mają to robić. To zaprzeczenie wolności jest głębiej omawiane w sekcjach B.1 i B.4.

Z powodu stosunków władzy, jakie tworzy kapitalistyczna własność prywatna, sprzeciw wobec niej (a więc i pracy najemnej) i pragnienie ujrzenia jej końca stanowią istotne dziedziny teorii anarchistycznej. Na skutek swojego ideologicznego zaślepienia w odniesieniu do rzekomo “dobrowolnych” stosunków ucisku i panowania stworzonych siłą okoliczności (zobacz szczegóły na ten temat w sekcji F.2), “anarcho”-kapitalizm uznaje pracę najemną za formę wolności i pomija jej faszystowskie aspekty (o ile nie sławi ich pod niebiosa). Dlatego “anarcho”-kapitalizm nie jest anarchistyczny. Skupiając całą swą uwagę na chwili podpisania umowy, “anarcho”-kapitaliści nie zauważają, że wolność jest poważnie ograniczona w czasie, gdy ta sama umowa już obowiązuje. Chociaż (słusznie) oskarżają wojsko o totalitaryzm, to pomijają taki sam totalitaryzm w zakładzie pracy. Ale faszyzm fabryczny w takim samym stopniu niszczy wolność, jak wojsko albo faszyzm polityczny.

Na skutek braku tej podstawowej troski o wolność “anarcho”-kapitaliści nie mogą być uznawani za anarchistów. Ich całkowity brak zaniepokojenia faszyzmem fabrycznym (tzn. pracą najemną) umiejscawia ich całkowicie poza granicami tradycji anarchistycznej. Prawdziwi anarchiści zawsze byli świadomi tego, że własność prywatna i praca najemna ograniczają wolność i pragnęli stworzyć społeczeństwo, w którym ludzie mogliby ich uniknąć. Mówiąc prościej, gdzie wszystkie stosunki międzyludzkie byłyby niehierarchiczne i naprawdę opierały się na współpracy.

Kończąc tę sekcję, należy powiedzieć, że twierdzenia o własności prywatnej eliminującej hierarchię są kłamstwem. Tak samo jak i o kapitalizmie koordynującym działania gospodarcze bez struktur hierarchicznych. Z tego powodu anarchiści popierają spółdzielcze, a nie kapitalistyczne formy produkcji.

Jest oczywiste, że kapitalistyczna własność prywatna, tworząc struktury władzy, wpływa na stosunki międzyludzkie. Własność, jak przekonywaliśmy na wszystkich stronach tych FAQ, tworzy stosunki opierające się na dominacji – a to nie może przynieść niczego innego niż wyrabiać skłonności służalcze u ludzi im poddanych (wyrabia to również skłonność do buntu, rzeczywiste proporcje między tymi dwiema skłonnościami są zależne od danej osoby i od społeczności, w której ona żyje). Anarchiści od dawna przyznają, że władza demoralizuje – zarówno tych, którzy są jej poddani, jak i tych, którzy ją sprawują.

Chociaż niewielu anarchistów, o ile w ogóle by się tacy znaleźli, nie doceniłoby znaczenia mienia osobistego – które stwarza niezbędną przestrzeń potrzebną każdej osobie dla siebie samej – to wszyscy oni zgadzają się, że własność prywatna psuje ten wyzwoleńczy aspekt “własności”, pozwalając, aby stała się ona fundamentem pod budowę stosunków panowania i ucisku. Z powodu dostrzeżenia tego faktu wszyscy anarchiści próbują zrównać ludzi pod względem własności i z powrotem przeobrazić własność w mienie osobiste.

I jeszcze kapitalistyczny indywidualizm czynnie buduje bariery między ludźmi. W kapitalizmie rządzi pieniądz, a indywidualność wyraża się przez wybory konsumenckie (tzn. przez pieniądze). Ale pieniądz nie zachęca do wczuwania się w odczucia innych ludzi. Frank Stronach (prezes Magna International, kanadyjskiego przedsiębiorstwa produkującego części do samochodów, które przeniosło swoją produkcję do Meksyku) ujął to tak: “ażeby utrzymać się w biznesie, twoim pierwszym obowiązkiem jest robienie pieniędzy. A pieniądz nie ma ani serca, ani duszy, ani sumienia, ani ojczyzny” [cytat podany przez Douga Henwooda, Wall Street, s. 113]. Zaś jeśli chodzi o studiujących ekonomię, to wydaje się, że ten skutek w postaci odczłowieczenia staje się i ich udziałem:

“Studiowanie ekonomii, jak się wydaje, czyni daną osobę bardziej nieznośną. Badania psychologiczne wykazują, że studenci ostatniego roku ekonomii są bardziej skłonni niż ogół ludności do ‘wolnej amerykanki’ – w pogoni za wyższymi prywatnymi zwrotami kosztów wymigują się od wnoszenia swojego wkładu do doświadczalnego rachunku ‘dobra publicznego’. Ekonomiści są także mniej hojni od innych studentów w wydatkach na cele charytatywne. Studenci niższych lat ekonomii są skłonniejsi do składania zeznań obciążających kolegów podczas gry w klasyczny dylemat więźnia niż ich rówieśnicy. Omawiając inne testy, zauważamy, że studenci ekonomii z każdym rokiem stają się coraz mniej uczciwi – na przykład wykazują mniejszą skłonność do oddawania znalezionych pieniędzy – co nie dzieje się ze stanowiącymi grupę kontrolną studentami na innych kierunkach, takich jak astronomia.

“Tak naprawdę nie ma w tym żadnej niespodzianki. Główny nurt ekonomii został zbudowany w stu procentach na pojęciu samolubnych jednostek, racjonalnie maksymalizujących własne korzyści, mogących nakazywać spełnianie swoich zachcianek i stosownie do nich wydawać pieniądze. Niewiele miejsca zostaje na sentymenty, wahania, bezinteresowność i instytucje społeczne. Pytanie, czy jest to rzetelny obraz przeciętnego człowieka, pozostaje otwarte, ale nie ma wątpliwości, że zarówno kapitalizm jako ustrój, jak i ekonomia jako dyscyplina nagradzają ludzi dostosowanych do tego modelu” [Doug Henwood, Op. Cit., p, 143].

Co oczywiście podkreśla kłopoty z modelem “handlarza”, zalecanym przez Ayn Rand. Jej zdaniem, handlarz jest przykładem etycznego zachowania – ty masz coś, czego ja chcę, ja mam coś, czego ty chcesz, handlujemy i oboje na tym korzystamy, a więc działamy w interesie własnym i nikt nie poświęca się dla drugiego. Chociaż taki model ma w sobie trochę trafnej intuicji, Rand nie jest w stanie zauważyć, że w realnym świecie jest to czysta fantazja. Handlarz chce zrobić jak najlepszy interes samemu, a jeżeli pozycje przetargowe nie są równe, wtedy jedna osoba skorzysta kosztem drugiej (a jeśli “towarem”, którym się handluje, jest praca, sprzedawca może nawet nie mieć prawa wyboru powstrzymania się od transakcji). Handlarz jest zaangażowany tylko w wymianę ekonomiczną, i nie troszczy się o dobrobyt osoby, z którą handluje. Jest tylko przenosicielem przedmiotów, nie zaś osobą mającą szeroki zakres zainteresowań, trosk, nadziei i marzeń. To wszystko jest nieważne, o ile oczywiście nie można zrobić na tym pieniędzy! Dlatego handlarz jest często manipulatorem, a w świecie wykraczającym poza telenowele ma miejsce bardzo wyraźna sytuacja typu “nabywco, strzeż się!”

Jeżeli model handlarza jest brany za podstawę stosunków międzyludzkich, to korzyść ekonomiczna zastępuje szacunek dla innych i współodczuwanie z nimi. Ludzkie stosunki zostają zastąpione stosunkami opierającymi się na przedmiotach – a taki sposób myślenia nie zawiera w sobie refleksji o tym, jak stosunki międzyludzkie wpływają na nas i na społeczeństwo, w którym żyjemy. No i w końcu taki sposób myślenia zubaża społeczeństwo i indywidualność. Owszem, każdy związek międzyludzki musi opierać się na interesie własnym (w końcu i pomoc wzajemna jest czymś, co robimy dlatego, że w jakiś sposób z tego korzystamy). Jednakże model handlarza przedstawia tak wąsko pojęty interes własny, że staje się bezużyteczny i czynnie zubaża te same wartości, które powinien chronić – indywidualność i stosunki międzyludzkie (zobacz, jak to się dzieje, że kapitalizm nie chroni indywidualności, w sekcji I.7.4).

“Anarcho”-kapitalizm zazwyczaj wiąże własność prywatną z indywidualizmem. Na ogół własność prywatna jest postrzegana jako kluczowy sposób podtrzymywania indywidualizmu i wolności osobistej. (Uważa się też, że własność prywatna to wyraz indywidualizmu). Dlatego przyda się wskazanie, w jaki sposób własność prywatna może mieć poważny wpływ na indywidualizm.

Prawicowi libertarianie zwykle przeciwstawiają rozkosze “indywidualizmu” złu “kolektywizmu”, w którym jednostka zostaje wtopiona w grupę albo kolektyw i zmuszona do pracy przynoszącej korzyść grupie (przeczytaj którąkolwiek książkę albo esej Ayn Rand na temat zła kolektywizmu).

Ale jak na ironię, to właśnie ideologia prawicowych libertarian stwarza wizję przemysłu, która (być może) onieśmieliłaby nawet najbardziej twardogłowego wielbiciela Stalina. Co mamy na myśli? Po prostu to, że prawicowi libertarianie podkreślają umiejętności ludzi na szczycie hierarchii przedsiębiorstwa, właściciela, przedsiębiorcy, i starają się pomijać bardzo realną podległość tych, którzy w hierarchii znajdują się dużo niżej (znowu proszę zobaczyć jakąś książkę Ayn Rand na temat czci, jaka powinna być oddawana przywódcom biznesu). Na przykład w austriackiej szkole ekonomii przedsiębiorca jest uznawany za siłę napędową zjawisk rynkowych, przy czym dąży się do jego wyabstrahowania od organizacji, którą zarządza. Prawicowi libertarianie zwykle kontynuują takie podejście do sprawy. Odnosi się wrażenie, że sukcesy firmy są osobistym triumfem kapitalisty, do tego stopnia, że jego podwładni są zwykłymi narzędziami, wcale nie inaczej niż maszyny, na których harują.

Oczywiście nie powinniśmy tego interpretować jako sugestii, że prawicowi libertarianie wierzą, iż przedsiębiorcy własnoręcznie kierują swoimi firmami (chociaż czasami naprawdę odnosi się takie wrażenie!). Lecz takie abstrahowanie pomaga zakryć fakt, że gospodarka jest powiązana siecią niezwykle silnych współzależności i zorganizowana na modłę hierarchiczną w obrębie każdej branży przemysłu. Nawet w spełnianiu swojej podstawowej roli, jako organizatorów, przedsiębiorcy są zależni od grupy. Prezes spółki może tylko dawać ogólne wytyczne swoim menedżerom. Dla nich zaś bezwzględną koniecznością jest organizowanie swoich wydziałów w bardzo dużym stopniu samemu i kierowanie nimi na własną rękę. Im przedsiębiorstwo staje się większe, tym przedsiębiorca sprawuje nad nim mniejszą bezpośrednią, osobistą kontrolę. Musi on przekazywać innym coraz większy udział we władzy i odpowiedzialności, i bardziej niż dotąd staje się zależny od innych, którzy muszą mu pomagać w kierowaniu sprawami, badaniu warunków prowadzenia działalności, inspirowaniu polityki firmy i dawaniu rekomendacji. Ponadto struktury władzy w firmie idą “odgórnie w dół” – tak naprawdę firma stanowi ze swej istoty gospodarkę nakazowo-rozdzielczą. Wszyscy jej pracownicy są częścią kolektywu pracującego według wspólnego planu w celu osiągnięcia wspólnego celu. Znaczy to, że kapitalistyczna firma w istocie ma charakter kolektywistyczny – co oznacza, że nie jest aż takie dziwne, że Lenin przekonywał, iż państwowy socjalizm można rozpatrywać jako jedną wielką firmę lub biuro. Nie dziwi za bardzo i to, że ustrój zbudowany według tego modelu okazał się takim strasznym horrorem.

Tak więc firma (kluczowy składnik gospodarki kapitalistycznej) jest naznaczona wyraźnym brakiem indywidualizmu. Brak ten zazwyczaj jest przemilczany przez prawicowych libertarian (albo, w najlepszym wypadku, uznawany za “nie do uniknięcia”). A ponieważ owe firmy są strukturami hierarchicznymi, a pracownikom płaci się za posłuszeństwo, zakładanie, że przedsiębiorca to główny aktor, ma trochę sensu – z punktu widzenia środowisk kapitalistów. Ale jako indywidualistyczny model działalności okazuje się totalnym niewypałem. Może nie byłoby nieuczciwe stwierdzenie, że kapitalistyczny indywidualizm wielbi przedsiębiorcę, ponieważ taka cześć jest odzwierciedleniem systemu hierarchicznego, w którym aby jeden mógł kwitnąć, wielu musi być posłusznych? (Zobacz też sekcję F.1.1).

Kapitalistyczny indywidualizm nie uznaje istnienia struktur władzy, występujących w kapitalizmie i ich wpływu na jednostki. Cytując słowa Briana Morrisa, tym, czego brakuje, jest “przyznanie, że najbardziej produktywne stosunki w warunkach kapitalizmu zostawiają niewielką przestrzeń dla pomysłowości i autoekspresji pracowników; że te stosunki nie opierają się na sprawiedliwym wynagrodzeniu; że też ludzie nie wchodzą w nie dobrowolnie, ani nie przynoszą one wzajemnych korzyści obu stronom, ponieważ pracownicy nie mają żadnej kontroli nad procesem produkcji ani nad wytworem swojej pracy. Rand [podobnie jak inni prawicowi libertarianie] zwodniczo stawia znak równości między handlem, twórczością artystyczną i płatnym niewolnictwem […] lecz płatne niewolnictwo […] jest czymś całkowicie różnym od zasad handlu”, gdyż jest formą “wyzysku” [Ecology & Anarchism, s. 190].

Brian Morris dalej zauważa, że “tak zwane stosunki handlowe w odniesieniu do ludzkiej pracy są sprzeczne z egoistycznymi wartościami, którym Rand [i inni kapitalistyczni indywidualiści] tak sprzyja – stosunki takie dają niewielkie szanse niezależności, wolności, nietykalności czy sprawiedliwości” [Ibid., s. 191].

Oprócz tego kapitalistyczny indywidualizm tak naprawdę popiera władzę i hierarchię. Jak wskazują Joshua Chen i Joel Rogers “dążenie do osiągnięcia materialnej satysfakcji w krótkim czasie często czyni nieracjonalnym [z indywidualistycznego punktu widzenia] angażowanie się w radykalniejszą walkę, ponieważ walka ta z samej definicji jest toczona przeciwko tym instytucjom, które obecnie dostarczają korzyści materialnych”. Mówiąc inaczej, aby pójść w górę w hierarchii przedsiębiorstwa, “poprawić sobie” (albo chociażby tylko dostać dobre referencje), nie można być solą w oku kierownictwa – posłusznym pracownikom powodzi się dobrze, zbuntowanym nie.

Dlatego struktury hierarchiczne pomagają rozwijać “indywidualistyczny” punkt widzenia, który tak naprawdę wzmacnia owe struktury władzy. Oznacza to, jak zauważają Cohn i Rogers, że “struktura, w której [pracownicy] się znajdują, przynosi owoce mniejsze od najlepszych społecznych rezultatów ich odosobnionych, ale ekonomicznie racjonalnych decyzji” [cytat z Alfiego Kohna, No Contest (Żadnej rywalizacji), s. 67, s. 260f].

Steve Biko, czarnoskóry aktywista zamordowany przez południowoafrykańską policję w latach siedemdziesiątych XX wieku, przekonywał, że “najpotężniejszą bronią oprawcy jest umysł uciskanych”. I jest to coś, co kapitaliści już dawno dostrzegli. Inwestowanie przez nich w programy “public relations” i “kształcenia” pracowników pokazuje to dobitnie. Tak samo zresztą jak hierarchiczny charakter firmy. Stawiając drabinę, po której można się wspinać, firma nagradza posłuszeństwo i karze bunt. Celem tego jest stworzenie umysłowości postrzegającej hierarchię jako dobro, a więc pomoc w produkowaniu ludzi służalczych.

I to właśnie dlatego anarchiści zgodziliby się z Alfie Kohnem, przekonującym, że “światopogląd indywidualistyczny jest doktryną głęboko konserwatywną: z samej swej natury tłumi zmiany” [Ibid., s. 67]. Zatem jaki jest najlepszy sposób, aby szef utrzymał swoją władzę? Stworzyć hierarchiczny zakład pracy i sprzyjać kapitalistycznemu indywidualizmowi (gdyż kapitalistyczny indywidualizm tak naprawdę działa przeciwko próbom zwiększania wolności kosztem hierarchii). Nie trzeba powtarzać, że taka technika nie może sprawdzać się w nieskończoność – hierarchia także sprzyja buntowi – ale taka zasada “dziel i rządź” może być bardzo skuteczna.

I jak to wyłożył anarchistyczny pisarz Michael Moorcock, “Sztywny indywidualizm chodzi też w parze z silną wiarą w paternalizm – aczkolwiek jest to paternalizm tolerancyjny i w jakiś sposób odległy – i wielu skądinąd bystrego umysłu libertarian nie widzi w moralności westernów z Johnem Waynem niczego sprzecznego ze swoimi poglądami. Paternalizm Heinleina w głębi duszy jest taki sam jak Wayne’a. Jest oczywiste, że aby być anarchistą, trzeba odrzucać władzę, ale akceptować samodyscyplinę i odpowiedzialność we wspólnocie. Aby być sztywnym indywidualistą w stylu Heinleina i innych, trzeba zawsze być dzieckiem, które musi być posłuszne, urocze i przymilne, aby było akceptowane przez jakiegoś dobrego, wszechwiedzącego ojca: Coburnem-kogutem szurającym nóżkami przed obliczem sędziego, którego szanuje za urząd (ale niekoniecznie jako osobę) w Prawdziwej Krzepie” [Starship Stormtroopers].

Na koniec jeszcze jedna rzecz. Nie dajmy się ogłupiać myśleniem, że indywidualizm albo troska o indywidualność – co jest nie całkiem tym samym – ogranicza się tylko do prawicy. Tak nie jest. Na przykład “indywidualistyczna teoria społeczeństwa […] może się rozwijać w formie kapitalistycznej albo antykapitalistycznej […] teoria, jaką rozwijali krytycy kapitalizmu tacy jak Hodgskin i anarchista Tucker postrzegała posiadanie kapitału przez nielicznych jako przeszkodę dla autentycznego indywidualizmu. Ich zdaniem indywidualistyczny ideał jest możliwy do urzeczywistnienia dopiero poprzez wolne stowarzyszenie robotników (u Hodgskina) albo niezależne uwłaszczenie (u Tuckera)” [David Miller, Social Justice, ss. 290-1].

Natomiast powodem, dla którego społeczni anarchiści zwalczają kapitalizm, jest to, że stwarza on fałszywy indywidualizm, indywidualizm abstrakcyjny, który tłamsi indywidualność wielu i usprawiedliwia (oraz popiera) hierarchiczne i autorytarne stosunki społeczne. Przywołując słowa Kropotkina, “to, co jest aż dotąd nazywane ‘indywidualizmem’, jest jedynie egoizmem głupców, który umniejsza jednostkę. Nie doprowadził on do tego, co ustanowił sobie za cel: mianowicie do całkowitego, szerokiego, najdoskonalej osiągniętego rozwoju indywidualności”. Nowy indywidualizm, upragniony przez Kropotkina “nie będzie zawierał […] ucisku sąsiada […] [gdyż to] sprowadziło [indywidualistę] […] do poziomu zwierzęcia w stadzie” [Selected Writings, s, 295, s. 296].

Robert Nozick w swoim dziele Anarchy, State, and Utopia (Anarchia, państwo i utopia) przedstawił argumentację na rzecz praw własności prywatnej, opartą na czymś, co nazwał “warunkiem Locke’a” – warunek ten polega mianowicie na tym, że wspólne (albo niczyje): ziemia i zasoby mogą zostać przywłaszczone przez jednostki, byleby tylko położenie innych nie pogorszyło się przez to. Ale jeśli rzeczywiście potraktujemy ten warunek na serio, to nie będzie można wyznaczyć praw własności prywatnej (szczegóły dotyczące tej sprawy zobacz w sekcji B.3.4). Zatem argumentacja Nozicka na rzecz praw własności upada.

Niektórzy prawicowi libertarianie, zwłaszcza związani z austriacką szkołą ekonomii, przekonują, że musimy odrzucić warunek Locke’a (prawdopodobnie na skutek tego, że mógłby on zostać wykorzystany do podkopania sprawy absolutnych praw własności). Ich argumentacja wygląda następująco: jeżeli jednostka przywłaszcza sobie niczyje dotąd zasoby i wykorzystuje je, to dzieje się tak dlatego, że dla niej, jako jednostki, zaangażowanie się w takie działania ma swoją wartość. Osoba ta niczego nie ukradła, ponieważ przedtem było to niczyje, i nie możemy wiedzieć, czy innym ludziom z tego powodu się poprawi czy pogorszy, a wszystko to, co wiemy, to fakt, że z jakiegoś tam powodu nie przywłaszczyli oni sobie tych zasobów (“Jeżeli spóźnialskim się pogorszy, w porządku, jest to na ich własne ryzyko w tym wolnym i niepewnym świecie. Nie ma już wozów z pionierami w Stanach Zjednoczonych, i nie ma sensu płakać z tego powodu” [Murray Rothbard, The Ethics of Liberty (Etyka wolności), s. 240]).

Dlatego też przywłaszczanie sobie zasobów jest dogłębnie indywidualistycznym, aspołecznym czynem – wymagania innych albo się nie liczą, albo się ich nie zna. Ale powyższa argumentacja nie bierze pod uwagę tego, dlaczego warunek Locke’a ma taki właśnie wydźwięk. Gdy to zrobimy, zobaczymy, że jego odrzucanie prowadzi do ogromnej niesprawiedliwości, nawet niewolnictwa.

Jednakże zacznijmy od słów broniących odrzucenia tego warunku, wypowiedzianych przez czołowego ekonomistę “szkoły austriackiej”:

“Rozważmy […] przypadek […] pozostawionej samej sobie jedynej szczeliny z wodą na pustyni (o której wie każdy z grupy podróżników). Jeden z tych podróżników, wyprzedzając innych, z powodzeniem przywłaszcza sobie [tę szczelinę] […] [To] w oczywisty, niesprawiedliwy sposób narusza warunek Locke’a […] Ale jeśli rozważymy to z praktycznego punktu widzenia, to w żaden sposób nie możemy powiedzieć, że takie stanowisko jest jedynym możliwym. Zauważamy, że energiczny podróżnik, który zawłaszczył sobie całą wodę, nie uczynił niczego (oczywiście, zawsze przy pominięciu zakazów wynikających z samego warunku Locke’a), do czego i inni podróżnicy nie mieliby takiego samego prawa. Inni podróżnicy również mogli wysunąć się naprzód […] [ale oni] nie przejmowali się wyścigiem do wody […] Nie wydaje się oczywiste, aby ci inni podróżni mieli prawo twierdzić, że zostali skrzywdzeni przez czyny, których oni sami mogliby wcześniej łatwo dokonać” [Israel M. Kirzner, “Entrepreneurship, Entitlement, and Economic Justice”, ss. 385-413, w: Reading Nozick, s. 406].

Powinniśmy zauważyć, że Murray Rothbard zajmuje podobne stanowisko i podaje podobny przykład. Przekonuje, że “właściciel [jedynej oazy na pustyni] raczej nie zasługuje na miano ‘stosującego przemoc’; faktycznie dostarcza usługi niezbędnej dla życia, i powinien mieć prawo odmowy sprzedaży wody lub wymagania takiej ceny, jaką tylko klienci są gotowi zapłacić. Sytuacja ta może być nieszczęsna dla klientów, ale tak to już bywa w życiu” [The Ethics of Liberty (Etyka wolności), s. 221]. (Powinniśmy odnotować, że Rothbard opiera się na prawicowym libertarianinie von Hayeku, który – chwała mu za to – w istocie przyznaje, że jest to sytuacja zniewolenia; ale ponieważ inni wytykają to Rothbardowi, z innymi prawicowymi libertarianami włącznie, musi on zmienić swoją definicję zniewolenia/wolności, aby móc twierdzić, że nie jest to zniewolenie – znakomite streszczenie tego sporu znajdziesz w pracy Stephana L. Newmana Liberalism at Wit’s End (Liberalizm w ślepym zaułku), ss. 130-134).

A teraz moglibyśmy się pokusić o patetyczne mowy na temat zła tkwiącego w umysłowości prawicowych libertarian. Ale zamiast tego spróbujemy przedstawić analizę spraw przemilczanych w ich wypowiedziach. Kirzner, Rothbard i inni nie wspominają, że bez wody inni podróżni umrą w ciągu kilku dni. Monopolista ma władzę nad życiem i śmiercią swoich towarzyszy podróży. Może on nienawidzi jednego z nich i dlatego wyprzedził innych, żeby zgotować mu śmierć? A może tylko docenił ogrom władzy, jaki da mu to zawłaszczenie, a więc słusznie zauważa, że inni podróżni oddadzą mu całe swoje mienie i całą swoją własność w zamian za ilość wody wystarczającą do przeżycia.

Patrząc na to w inny sposób, staje się oczywiste, że inni podróżni nie “wysunęli się naprzód”, ponieważ byli ludźmi etycznymi – nie pragnęli narzucać innym takiej tyranii, gdyż nie chcieliby również, żeby im została ona narzucona.

Zatem możemy odpowiedzieć na pytanie Kirznera – “Cóż takiego […] tkwi w warunku Locke’a, że jest tak powszechnie akceptowany jako coś oczywistego[…]?” [Ibid.].

Jest on środkiem, który wymusza wynikającą z norm społecznych i etyki odpowiedzialność za swoje czyny. Jest on środkiem, przez który najbardziej chciwi, najgorsi i najpodlejsi ludzie są powstrzymywani od sprowadzania reszty rodzaju ludzkiego do swego poziomu (przy pomocy “wyścigu na dno”) oraz narzucania niewysłowionej tyranii i dominacji swoim bliźnim. Jest oczywiste, że ideologia, która jest w stanie uważać ucisk wynikający z takiego zawłaszczenia za “dostarczanie usługi niezbędnej dla życia”, a każdy czyn mający na celu likwidację takiej tyranii za “przemoc”, to niezwykle chora ideologia. I możemy zauważyć, że podejście prawicowych libertarian do tego przykładu to znakomita ilustracja niebezpieczeństw wynikających ze stosowania logiki dedukcyjnej wychodzącej od przypuszczeń (więcej na temat tej metodologii prawicowych libertarian zobacz w sekcji F.1.3) – ostatecznie W. Duncan Reekie w swoim wprowadzeniu do ekonomii “szkoły austriackiej” stwierdza, że “ażeby być spójnym intelektualnie, należy przyznać absolutne prawa do oazy” [Markets, Entrepreneurs and Liberty (Rynki, przedsiębiorcy i wolność), s. 181]. Stawiać ideologię ponad ludźmi – to sprawiać, że ludzkość będzie kładziona w łożu Madejowym.

Co nas naprowadza na następną kwestię. Prawicowi libertarianie często mówią, że anarchiści i inni socjaliści są “leniwi” i “nie chcą pracować”. Przykład Kirznera można zinterpretować jako twierdzenie, że inni podróżni są “leniwi”, skoro nie biegną naprzód, żeby zawłaszczyć sobie oazę. Ale jest to nieprawda. A to dlatego, że w kapitalizmie można zostać bogatym tylko wyzyskując pracę innych przy pomocy płatnego niewolnictwa, albo też, w obrębie przedsiębiorstwa, uzyskać lepszą płacę obejmując “odpowiedzialne stanowiska” (tzn. stanowiska kierownicze). Jeżeli czujesz etyczny sprzeciw wobec traktowania innych jak przedmioty (“środki do osiągania celów”), to wtedy te dwie możliwości będą sprzeczne z twoim sumieniem. Zatem anarchiści i inni socjaliści nie są “leniwi”, skoro nie są bogaci – oni tylko nie pragną się bogacić kosztem pracy i wolności innych (czego wyrazem jest ich sprzeciw wobec własności prywatnej i rodzonych przez nią stosunków dominacji). Mówiąc inaczej, anarchizm nie jest “polityką zawiści”; jest polityką wolności i pragnieniem, aby inni byli traktowani jako “cel sam w sobie”.

Rothbard jest świadomy tego, w co by się wplątał akceptując warunek Locke’a – mianowicie w zakwestionowanie sensu własności prywatnej (“Warunek Locke’a może doprowadzić do wyjęcia spod prawa wszelkiej prywatnej własności ziemi, ponieważ zawsze ktoś może powiedzieć, że zmniejszenie obszaru dostępnych gruntów sprawia, iż sytuacja wszystkich innych […] się pogarsza”, The Ethics of Liberty (Etyka wolności), s. 240 – w sekcji B.3.4 zobacz omówienie tego, dlaczego spełnienie warunku Locke’a naprawdę oznaczałoby kres kapitalistycznych praw własności). I to właśnie dlatego Rothbard, tak jak inni prawicowi libertarianie, odrzuca ten warunek. To proste. Albo się odrzuca warunek i sprzyja kapitalistycznym prawom własności (a więc pozwala, aby jedna klasa ludzi była wydziedziczona, a druga uwłasnowolniona jej kosztem), albo też odrzuca się własność prywatną na rzecz mienia osobistego i wolności. Anarchiści, co jest oczywiste, wolą ten drugi wybór.

Odchodząc nieco od tematu, powinniśmy zaznaczyć, na wzór Stirnera, że niedoszły monopolista nie robi niczego złego (samego w sobie) próbując zdobyć monopol na oazę. W końcu realizuje on tylko swój osobisty interes. Natomiast tym, co budzi nasz sprzeciw, jest usiłowanie przez prawicowych libertarian uczynienia tego aktu “prawem”, które musi być przestrzegane przez innych podróżnych. Ujmując sprawę prosto – jeżeli inni podróżni ruszą bandą i pozbędą się niedoszłego tyrana, to mają do tego święte prawo. Przekonywanie, że jest to łamanie “praw” monopolisty jest obłąkane i wskazuje na niewolniczą mentalność (albo, jak by powiedział Rousseau, że ci inni to “prostaczkowie”). Oczywiście, jeśli niedoszły monopolista ma niezbędne siły do powstrzymania innych podróżnych, to sprawa jego własności jest zamknięta – siła stanowi prawo. Ale oddawanie czci takiego rodzaju prawom, nawet wtedy, gdy jest oczywiste, iż ich skutkiem jest despotyzm, to podręcznikowy przypadek “zjaw w głowie” i “nosa stworzonego dla tabakiery” zamiast “tabakiery stworzonej dla nosa”.

A więc czym “anarcho”-kapitaliści usprawiedliwiają własność? Czytając Murraya Rothbarda, dowiadujemy się, że proponuje on “gospodarską teorię własności”. Teoria ta przekonuje nas, że własność pochodzi od zajmowania środków produkcji i włączania pracy do zasobów naturalnych (co do których zakłada się, że nie mają właściciela). W ten sposób świat jest przeobrażany we własność prywatną, ponieważ “tytuł własności zasobów, nie mających właściciela (takich jak ziemia) jest prawidłowy tylko wtedy, gdy pochodzi z wkładu pracy nad przekształceniem tego zasobu w użyteczny” [The Ethics of Liberty (Etyka wolności), s. 63].

Rothbard rysuje obrazową historię osób i rodzin wykuwających swój dom w dziczy swoim własnym znojem (kusi nas, by zmienić nazwę tej teorii na “niepokalane poczęcie własności”, gdyż jego obrazowa teoria jakoś dziwnie nie zgadza się z prawdziwymi faktami historycznymi).

Musimy więc zmartwić Murraya Rothbarda, że jego “gospodarska” teoria została obalona przez Proudhona w dziele What is Property? (Co to jest własność?) w roku 1840 (razem z wieloma innymi usprawiedliwieniami własności). Proudhon słusznie przekonuje, że “jeżeli wolność człowieka jest święta, to jest jednakowo święta w przypadku wszystkich osób; to znaczy – jeżeli potrzebuje własności do swojego celowego działania, czyli do swego życia – to wtedy przywłaszczenie sobie materiałów jest w równym stopniu niezbędne każdemu […] Czyż następstwem tego nie jest fakt, że jeśli jedna osoba nie może przeszkodzić drugiej […] w przywłaszczeniu sobie ilości materiałów równej swojej własnej, to nie może też przeszkodzić [innym] osobom w wejściu [na swój teren]?” A jeżeli wszystkie zasoby są już zawłaszczone, a właściciel “odmierza granice, odgradza się […] wtedy tu jest już skrawek ziemi, na który od tej pory nikt nie ma prawa wstąpić, z wyjątkiem właściciela i jego przyjaciół […] Pomnóżmy to wielekroć, a wkrótce ludzie […] nie będą mieć nigdzie żadnego miejsca na spoczynek, żadnego miejsca schronienia, żadnej ziemi do zaorania. Umrą przy drzwiach właściciela, na progu tejże własności, która była ich przyrodzonym prawem” [What is Property? (Co to jest własność?), ss. 84-85, s. 118].

Rothbard sam zauważył w odniesieniu do następstw niewolnictwa (patrz sekcja F.2.2), że brak dostępu do środków do życia wpędza daną osobę w położenie niesprawiedliwej zależności od tych, którzy taki dostęp mają. Teoria Rothbarda upada, ponieważ dla “nas, którzy należymy do klasy proletariuszy, własność jest klątwą!” [P-J Proudhon, Op. Cit., s. 105], a więc ogromna większość ludności doświadcza własności jako kradzieży i despotyzmu. Nie jest ona dla nich źródłem wolności i upodmiotowienia (co daje mienie osobiste). Zatem w swoich wywodach Rothbard nie bierze pod uwagę warunku Locke’a (patrz sekcja B.3.4), a więc cały zew jego intuicji doprowadza go do usprawiedliwienia panowania kapitalistów i właścicieli ziemskich (przeczytaj w następnej sekcji, dlaczego warunek Locke’a jest ważny).

Wydaje się też dziwne, że chociaż Rothbard (słusznie) atakuje teorie umowy społecznej dotyczące państwa jako bezwartościowe (ponieważ “żadne minione pokolenie nie może podpisać zobowiązań dla następnych pokoleń” [Op. Cit., s. 145]), to nie jest w stanie zauważyć, że sam robi dokładnie to samo w swoim poparciu dla własności prywatnej (podobnie też Ayn Rand przekonywała, że “każde rzekome ‘prawo’ jednego człowieka, które wymusza konieczność naruszenia prawa innego człowieka, nie jest i nie może być prawem” [Capitalism: The Unknown Ideal (Kapitalizm – nieznany ideał), s. 325]. Ale chyba jest oczywiste, że przywłaszczenie sobie ziemi istotnie narusza prawa innych do chodzenia po niej, do jej użytkowania i przywłaszczania sobie). Za sprawą swojego poparcia dla zawłaszczania i dziedziczenia ziemi, Rothbard ewidentnie zapewnia, że przyszłe pokolenia nie urodzą się wolne w takim stopniu, w jakim byli wolni pierwsi osadnicy (ostatecznie nie będą mogły przywłaszczyć sobie żadnej ziemi, bo wszystka już będzie zajęta!). Jeżeli przyszłe pokolenia nie mogą wypełniać zobowiązań minionych pokoleń, to stosuje się to w równym stopniu też i do zasobów i praw własności. Jest to coś, co anarchiści już dawno sobie uzmysłowili – nie ma żadnych dających się obronić racji, dla których ci, którzy jako pierwsi nabyli własność mieliby prawo kontrolować jej wykorzystywanie przez przyszłe pokolenia.

Natomiast jeżeli potraktujemy teorię Rothbarda dosłownie, to będziemy z nią mieli wiele kłopotów. Jeżeli tytuł własności zasobów nie należących wcześniej do nikogo przychodzi na drodze “wkładu pracy” nad nimi, to w jaki sposób można przywłaszczyć sobie rzeki, jeziora i oceany? Brzegi rzek mogą zostać przeobrażone pracą, ale czy może tak się stać z samą rzeką? Jak można włączyć swoją pracę do zasobów wodnych? “Anarcho”-kapitaliści zazwyczaj za zanieczyszczenia winią brak właściciela rzek, oceanów itp., ale musimy zapytać się, jak jednostka może “przekształcić” wodę swoją pracą? A także – czy odgrodzenie swojej ziemi oznacza “włączenie do niej swej pracy”? Jeżeli tak, to ponadnarodowe korporacje mogą zapłacić robotnikom za odgrodzenie rozległych kawałów dziewiczych ziem (takich jak tropikalne lasy deszczowe) i w ten sposób wejść w ich “posiadanie”. Rothbard przekonuje, że tak nie jest (wyraża sprzeciw wobec “samowolnych roszczeń”). Zauważa, że nie jest tak, że “pierwszy odkrywca […] może wysunąć prawowite roszczenie do [skrawka ziemi] […] stawiając granice tego obszaru”. Uważa on, że “jego roszczenie w dalszym ciągu nie uprawniałoby go do niczego więcej poza samą granicą, do żadnych gruntów wewnątrz tej granicy, ponieważ jedynie granica zostałaby przekształcona pracą i użytkowana przez ludzi” [Op. Cit., s. 50f].

Natomiast jeżeli granica jest prywatną własnością, a właściciel odmawia innym zezwolenia na jej przekroczenie, to wtedy ogrodzona ziemia jest niedostępna dla innych! Jeżeli “przedsiębiorczy” prawicowy libertarianin zbuduje ogrodzenie wokół jedynej oazy na pustyni i będzie odmawiał wydawania zezwoleń podróżnikom na jego przekroczenie, o ile nie zapłacą ustalonej przez niego ceny (która wynosi tyle, co cały ich dobytek), to wtedy osoba ta przywłaszczy sobie oazę bez “przekształcenia” jej swoją pracą. Podróżni będą mieli wybór – zapłacą podyktowaną cenę albo umrą z pragnienia (a właściciel oazy będzie miał się dobrze ze swoimi prawami pozwalającymi na ich śmierć). Zważywszy na komentarze Rothbarda, jest prawdopodobne, że będzie on twierdził, że taka granica jest nieważna i czcza, gdyż pozwala na wysuwanie “samowolnych” roszczeń – chociaż jego stanowisko nie jest znów takie wyraźne. Bądź co bądź, budowniczy ogrodzenie przekształcił granicę swoją pracą, a prawicowy libertarianizm w stu procentach jest związany z “nieograniczonymi” prawami własności.

I oczywiście Rothbard pomija fakt istnienia władzy ekonomicznej – ponadnarodowa korporacja może “przekształcić” o wiele więcej dziewiczych zasobów w ciągu jednego dnia niż jedna rodzina byłaby w stanie w ciągu roku. “Włączanie pracy” takiej korporacji do zasobów ziemi nie przychodzi jakoś na myśl podczas lektury relacji Rothbarda na temat rozwoju własności. Ale jest to właśnie to, co się dzieje w realnym świecie.

Jeżeli podejmiemy kwestię “dziczy” (jest to temat bliski sercom wielu eko-anarchistów i głębokich ekologów), to napotkamy podobne problemy. Rothbard wyraźnie stwierdza, że “teoria libertariańska musi unieważnić [każde] roszczenie własności” do ziemi, która “nigdy nie została przekształcona ze swojego stanu naturalnego” (przedstawiając przykład właściciela, który pozostawił nietknięty kawałek swej “prawomocnie posiadanej” ziemi). Jeżeli pojawi się inna osoba, która dokona przekształcenia ziemi, to ziemia ta stanie się “sprawiedliwą własnością [tej] innej [osoby]” i pierwotny właściciel nie będzie miał prawa jej przed tym powstrzymać (a jeśli pierwotny właściciel będzie musiał “użyć przemocy, aby uniemożliwić innemu osadnikowi wejście na tę nigdy nie używaną ziemię i przekształcenie jej w obszar użytkowy”, to stanie się też “przestępczym agresorem”). Rothbard podkreśla również, że bynajmniej nie twierdzi, iż ziemia musi być ciągle użytkowana, aby była prawowitą własnością [Op. Cit., ss. 63-64] (bądź co bądź, takie stwierdzenie usprawiedliwiałoby bezrolnych chłopów zajmujących grunty właścicieli ziemskich podczas kryzysu gospodarczego i obrabiających je potem samodzielnie).

Więc w którym momencie kończy się ów stan “dziczy”? Odpowiadając ekologom, przeciwnym niszczeniu lasów deszczowych, “anarcho”-kapitaliści sugerują, żeby zamiast z gębą ruszyli się z pieniędzmi i wykupili grunty pod lasami deszczowymi. “Anarcho”-kapitaliści twierdzą, że w ten sposób lasy te zostaną ochronione (zobacz w sekcji B.5, dlaczego takie argumenty są nonsensem). A ponieważ ekolodzy pragną ocalić lasy deszczowe, właśnie dlatego, że są one w stanie dzikim, to nie są oni skłonni “przekształcić” ich ludzką pracą (jest to akurat to, czemu chcą zapobiec). Wczytując się w argumenty Rothbarda wypadałoby zapytać, czy przedsiębiorstwa handlujące drewnem mają prawo “przekształcić” dziewiczą dzicz w posiadaniu ekologów; w końcu taki czyn spełniałby kryteria Rothbarda (w dalszym ciągu jest to dziki obszar). Być może będzie się mówić, że odgrodzenie ziemi “przekształca” ją (trudno co prawda to uznać za oznaczające “włączenie swojej pracy” do niej, ale mniejsza o to) – ale takie coś pozwoliłoby wielkim korporacjom i bogatym osobom na zatrudnianie robotników, aby odgradzali rozległe połacie ziemi (co przy okazji wskrzesi monopol na ziemię, tym razem na modłę “libertariańską”). Ale jak zauważyliśmy powyżej, odgrodzenie ziemi w teorii Rothbarda nie oznacza przyjęcia, że staje się ona własnością. I oczywiście odgradzanie obszarów lasu deszczowego zaburza miejscowy ekosystem – na przykład zwierzęta nie mogą swobodnie się przemieszczać – i znów mamy do czynienia z czymś, czemu ekolodzy chcą właśnie zapobiec. Czy Rothbard zaakceptowałby świstek papieru jako formę “przekształcenia” ziemi? Wątpimy w to (ostatecznie w podanym przez niego przykładzie właściciel dzikiego obszaru rzeczywiście był prawowitym posiadaczem) – a więc większość ekologów będzie miała ciężkie życie w “anarcho”-kapitalizmie (pozostawienie przyrody w stanie dzikim nie jest uwzględniane jako jedna z możliwości).

Odbiegając nieco od tematu, musimy zauważyć, że Rothbard nie umie zdać sobie sprawy – co wywodzi się z kultu rynku i z wyznawanej przez niego “austriackiej szkoły ekonomii” – że ludzie wysoko sobie cenią wiele rzeczy, które wcale się nie pojawiają na rynku. Twierdzi, że dzika przyroda to “bezwartościowe, niewykorzystywane naturalne przedmioty” (ponieważ gdyby ludzie je cenili, to by je wykorzystali – tzn. uczynili własnością). Ale nieużywane rzeczy mogą mieć znaczną wartość dla ludzi. Dzika przyroda to klasyczny przykład. A jeżeli coś nie może zostać przekształcone we własność prywatną, czy ma to znaczyć, że ludzie tego nie cenią? Na przykład ludzie cenią wspólnotę, pracę w środowisku nie stwarzającym stresów, sensowną pracę – skoro rynek nie jest w stanie ich dostarczyć, czy znaczy to, że ludzie ich nie cenią? Oczywiście tak nie jest (zobacz w książce Juliet Schor The Overworked American (Przepracowani Amerykanie), jak pragnienie ludzi pracy, by dzień roboczy był krótszy, nie przeobraziło się w żadną możliwość wyboru na rynku pracy).

Ponadto teoria “gospodarska” Rothbarda tak naprawdę przekreśla jego poparcie dla nieograniczonych praw własności. Co się stanie, jeśli posiadacz własności zechce, żeby część jego ziemi pozostała w stanie dzikim? Pragnienie to zostanie udaremnione przez teorię “gospodarską” (o ile oczywiście odgradzanie jakichś rzeczy nie równa się ich “przekształcaniu”, ale oczywiste jest, że takie coś nie ma miejsca). W jaki sposób firmy będą mogły urządzać ludziom wakacje wśród dzikiej przyrody, jeżeli nie będą miały prawa powstrzymywać osadników (do których trzeba zaliczyć i wielkie korporacje) “zagospodarowujących” dzikie obszary? No, i oczywiście, co teoria Rothbarda zrobi ze społeczeństwami zbieracko-myśliwskimi albo koczowniczymi? Wykorzystują one zasoby dzikiej przyrody, ale nie “przekształcają” ich (w tym przypadku nie można jednoznacznie powiedzieć, czy dziewicza ziemia jest pusta, czy też wykorzystywana jako źródło zasobów). Jeżeli szczep koczowników ujrzy, jak jego wykorzystywana w tradycyjny sposób oaza zostaje zawłaszczona przez “gospodarza”, to co wtedy ma z tym zrobić? Jeśli koczownicy zignorują roszczenia “gospodarza”, to będzie on mógł zawezwać swoją firmę “obronną”, by ich powstrzymała – a potem, w prawdziwie Rothbardowskim stylu, “gospodarz” będzie mógł odmawiać dostarczania im wody, o ile nie przekażą mu całego swojego mienia (patrz sekcja F.4.2). A jeżeli historia Stanów Zjednoczonych (która, rzecz oczywista, stanowi wzorzec dla teorii Rothbarda) jest tym, na czym należy się wzorować, to ludzie ci staną się “przestępczymi agresorami” i zostaną usunięci ze sceny. Tak się właśnie stało z rodowitymi Amerykanami.

I tu pojawia się następny kłopot z przekazem Rothbarda. Jest on kompletnie ahistoryczny (a więc, jak zauważyliśmy powyżej, bardziej przypomina “niepokalane poczęcie własności”). Rothbard przeniósł “człowieka kapitalistycznego” do zarania dziejów i zbudował historię własności w oparciu o to, co próbuje usprawiedliwiać (nie jest to żadna niespodzianka, tak samo uczynił ze swoją teorią “prawa naturalnego” – patrz sekcja F.7). Natomiast zauważamy tutaj ciekawą rzecz, mianowicie taką, że faktyczne doświadczenia życiowe amerykańskich pionierów (jest to ten przykład historyczny, o którym, jak nam się zdaje, Rothbard chce opowiadać) były dalekie od indywidualistycznych ram skonstruowanych przez Rothbarda. I, jak na ironię, realia te zostały zniszczone przez rozwój kapitalizmu!

Jak zauważa Murray Bookchin, “niezależność, którą cieszyło się średnio zamożne chłopstwo Nowej Anglii, sama w sobie była pochodną opartego na współpracy zaplecza społecznego, z którego chłopstwo to się wyłoniło. Wymiana wytwarzanych w domu dóbr i przedmiotów, dzielenie się narzędziami i przyborami, angażowanie się do wspólnej pracy w porze żniw w systemie wzajemnej pomocy, więcej, pomoc nowym osadnikom we wznoszeniu stodół, łuskaniu kukurydzy, toczeniu pni i tym podobne praktyki były nieodzownym spoiwem, które wiązało rozproszone gospodarstwa farmerskie w zjednoczoną społeczność” [The Third Revolution (Trzecia rewolucja), t.1, s. 233]. Bookchin cytuje Davida P. Szatmary (autora książki o buncie Shaya, powstaniu amerykańskich farmerów w latach 1786 – 1787 przeciwko stanowi Massachusetts, spowodowanym obciążeniami podatkowymi i egzekwowaniem wyolbrzymionych długów wobec brytyjskich firm), stwierdzającego, że było to społeczeństwo opierające się na “wzajemnej wymianie mającej na celu współpracę i dobro społeczności”, nie zaś “społeczeństwo opierające się przede wszystkim na konkurencji” [Ibid.].

Do tego niekapitalistycznego społeczeństwa zaczęły wkraczać elementy kapitalizmu. Siły rynkowe i władza ekonomiczna szybko doprowadziły do jego przeobrażenia. Kupcy domagali się zapłaty w monetach, co szybko doprowadziło (razem z podatkami, które były regresywne, tzn. tym wyższe, im mniej ktoś zarabiał) do zadłużania gospodarzy i wyzuwania ich z własnej ziemi i dobytku. W odpowiedzi wybuchło powstanie Shaya. Powstanie to było ważnym czynnikiem, mającym wpływ na centralizację władzy państwowej w Ameryce w celu zagwarantowania sobie, że wpływ społeczności na politykę i jej kontrola nad rządem będą zjawiskami marginalnymi, i że bogata elita i jej prawa własności będą chronione przed rzeszami (o szczegółach przeczytaj u Bookchina, Op. Cit.). Tak więc system gospodarski został w istocie podkopany przez potrzebę zapłaty za usługi w monetach (czego domagali się kupcy) a nie, jak dotąd, w naturze.

Tak więc teoria “gospodarska” Rothbarda jako pewnego rodzaju pokusa (domyślamy się, że umacniana przez oglądanie zbyt wielu westernów) nie jest w stanie usprawiedliwić teorii o “nieograniczonych” prawach własności (ani wyprowadzanej z niej przez Rothbarda teorii wolności). Wszystko, co z teorii “gospodarskiej” można wywieść kończy się usprawiedliwieniem panowania kapitalistów i właścicieli ziemskich. (I prawdopodobnie jest to właśnie to, o co chodziło).

Prawicowi libertarianie nie są zainteresowani wyeliminowaniem kapitalistycznej własności prywatnej, a więc także i towarzyszącej jej władzy, ucisku i wyzysku. Jest prawdą, że nawołują oni do skończenia z państwem, ale nie wynika to z troski o wyzyskiwanych czy uciskanych pracowników, ale z tego, że nie chcą oni, by państwo hamowało “wolność” jeszcze większego, niż ma to miejsce teraz, wyzyskiwania i uciskania pracowników przez kapitalistów!

Prawicowi libertarianie robią z własności prywatnej bożka. Twierdzą, że bronią absolutnych, “nieograniczonych” praw własności (tzn. że posiadacze własności mogą robić, co tylko chcą ze swoją własnością, byleby tylko nie szkodziło to własności innych. W szczególności opodatkowanie i kradzież należą do największego z możliwych zła, ponieważ obejmują przemoc przeciwko “sprawiedliwie utrzymywanej” własności). Zgadzają się oni z Johnem Adamsem, drugim z kolei prezydentem Stanów Zjednoczonych, urzędującym w l. 1797 – 1801, który powiedział, że “w chwili, gdy dopuści się w społeczeństwie myśl, że własność nie jest tak samo święta jak Prawa Boga, i że nie ma siły prawa i publicznej sprawiedliwości, by ją chronić, zacznie się anarchia i tyrania. Własność musi być święta albo wolność nie będzie mogła istnieć”.

Ale wychwalając własność jako źródło wolności zaniedbują oni fakt, że własność prywatna sama w sobie jest źródłem “tyranii” (patrz na przykład sekcje B.1 i B.4 — i proszę zauważyć, że anarchiści sprzeciwiają się jedynie prywatnej własności środków produkcji, nie zaś mieniu osobistemu, co jest omawiane w sekcji B.3.1). Pomimo tego, że wielu anarchistów może się nie zgadzać w innych kwestiach, to są oni jednak jednomyślni w potępieniu własności prywatnej. Dlatego Proudhon przekonywał, że własność to “kradzież” i “despotyzm”, podczas gdy Stirner dowodził religijnego i państwowego charakteru własności prywatnej i jej ujemnego wpływu na wolność osobistą, gdy pisał:

“Własność w rozumieniu obywatelskim oznacza uświęconą własność, taką, że ja muszę szanować twoją własność… Jeśli ktoś ma coś swojego własnego, choćby to było najmniejsze na świecie, – to patrzcie, ma, szanowaną własność: Im więcej takich właścicieli… tym więcej ‘wolnych ludzi i dobrych patriotów’ ma Państwo.

“Liberalizm polityczny, jak wszystko, co religijne, liczy na szacunek, ludzkość, cnoty miłości (…) A to dlatego, że w praktyce ludzie nie szanują niczego, i każdego dnia na nowo drobne majątki są wykupywane przez większych drapieżników, a ‘wolni ludzie’ zmieniają się w całodniowych wyrobników” [The Ego and Its Own (Jedyny i jego własność), s. 248].

Zatem “anarcho”-kapitaliści totalnie odrzucają jedną z powszechnych cech wszystkich tradycji anarchistycznych (a więc jedną z cech definiujących anarchizm) — sprzeciw wobec kapitalistycznej własności. Począwszy od indywidualistycznych anarchistów takich jak Tucker, aż do anarcho-komunistów jak Bookchin, anarchiści sprzeciwiali się temu, co Godwin określił jako “skumulowaną własność”. A to dlatego, że znajduje się ona w “bezpośredniej sprzeczności” z własnością w formie “owoców swej własnej [tzn. pracownika] pracowitości”, a więc pozwala “jednemu człowiekowi (…) na dysponowanie owocami pracowitości innego człowieka” [The Anarchist Reader, ss. 129-131]. Dlatego zdaniem anarchistów kapitalistyczna własność jest źródłem wyzysku i dominacji, a nie wolności (osłabia ona wolność związaną z mieniem osobistym, tworząc stosunki panowania między właścicielem a pracownikiem).

Trudno zatem uznać jest za niespodziankę fakt, że jak wspomina Murray Bookchin, Murray Rothbard “z mocą zaatakował mnie [Bookchina] jako anarchistę, ponieważ, jak to wyłożył, jestem przeciwny własności prywatnej” [The Raven, no. 29, p. 343].

Będziemy omawiali przedstawione przez Rothbarda “gospodarskie” usprawiedliwienie własności w następnej sekcji. Jednak już tutaj zwrócimy uwagę na pewien aspekt prawicowo-libertariańskiej obrony “nieograniczonych” praw własności, mianowicie taki, że łatwo one rodzą złe skutki uboczne, takie jak hierarchia i głodowanie. Amartya Sen, ekspert od głodu, laureat ekonomicznej nagrody Nobla, zauważa:

“Weźmy teorię uprawnienia opierającą się na zbiorze praw ‘własności, przenoszenia uprawnień i naprawiania krzywd’. W takim systemie zespół posiadłości należących do różnych ludzi ma być osądzony jako sprawiedliwy (bądź niesprawiedliwy) na podstawie wglądu w minione dzieje, a nie na podstawie sprawdzania konsekwencji jego istnienia. Ale co, jeśli łatwo zauważyć, że konsekwencje są straszne? (…) Odnosząc się do pewnych doświadczalnych odkryć w badaniach nad plagami głodu (…) [przedstawia się] materiał dowodowy, aby wskazać, że podczas wielu ogromnych klęsk głodu w niedawnej przeszłości, kiedy to umarły miliony ludzi, nie było wcale żadnego całościowego zmniejszenia się dostępności żywności, a klęski głodu występowały dokładnie dlatego, że miały miejsca przesunięcia uprawnień, wynikające z korzystania z doskonale usprawiedliwionych praw (…) [Czy te] klęski głodu [mogą] (…) występować wraz z systemem tego rodzaju praw, bronionym na płaszczyźnie moralnej przez wiele teorii etycznych, łącznie z teorią Nozicka? Wierzę, że odpowiedź w oczywisty sposób brzmi tak, skoro dla wielu ludzi jedyne prawowicie posiadane zasoby, czyli ich siła robocza, całkiem prawdopodobnie mogą się okazać nie do sprzedania na rynku, nie dając tym osobom żadnej żywności we władanie (…) skoro mają występować takie skutki, jak głodowanie i śmierć głodowa, to czy podział posiadłości ziemskich wciąż jest moralnie dopuszczalny, pomimo jego katastrofalnych konsekwencji? Istnieje coś głęboko niesamowitego w pozytywnej odpowiedzi” [Resources, Values and Development, ss. 311-2]

Tak więc “nieograniczone” prawa własności mogą mieć poważne, złe konsekwencje, a zatem istnienie “sprawiedliwie posiadanej” własności bynajmniej nie musi oznaczać sprawiedliwego czy wolnego społeczeństwa. Nierówności, jakie własność może rodzić, mogą mieć poważny wpływ na wolność osobistą (patrz sekcja F.3.1). W istocie, Murray Rothbard przekonywał, że państwo jest złe nie dlatego, że ogranicza osobistą wolność, ale dlatego, że uznawane za jego własność zasoby nie zostały przez nie “sprawiedliwie” nabyte. Zatem teoria prawicowych libertarian osądza własność nie na podstawie jej wpływu na wolność w chwili obecnej, ale na podstawie wglądu w minione dzieje. To zaś ma ciekawy efekt uboczny – pozwala zwolennikom tej teorii na przyglądanie się państwowym i kapitalistycznym hierarchiom, przyznawanie się do podobnie ujemnego ich wpływu na wolność podporządkowanych im ludzi, ale przy jednoczesnym argumentowaniu, że te drugie są prawowite, a pierwsze nie, po prostu z powodu ich historii! Tak jak gdyby zmieniało to dominację i brak wolności, które obydwa rodzaje hierarchii narzucają ludziom żyjącym dzisiaj (zobacz dalszą dyskusję o tym w sekcji F.2.3 oraz kolejne przykłady “sprawiedliwie nabytej” własności stwarzającej koszmarne skutki w sekcjach F.2.8 i F.4.2).

Obrona kapitalistycznej własności ma jeszcze jeden ciekawy efekt uboczny. Mianowicie wyłania się potrzeba obrony nierówności i autorytarnych stosunków międzyludzkich, jakie rodzą te nierówności. W celu ochrony własności prywatnej, niezbędnej kapitalistom do kontynuowania wyzysku klas pracujących, “anarcho”-kapitaliści proponują prywatne siły bezpieczeństwa zamiast państwowych sił bezpieczeństwa (policji i wojska) — propozycja ta jest równoważna przywróceniu państwa pod inną nazwą.

Za sprawą (kapitalistycznej) własności prywatnej praca najemna dalej by istniała w “anarcho”-kapitalizmie (w końcu jest to kapitalizm). Oznacza to, że siła “obronna”, państwo, jest konieczna do “obrony” wyzysku, ucisku, hierarchii i władzy przed tymi, którzy cierpią z ich powodu. Nierówności czynią urągowisko z wolnego porozumienia i “przyzwolenia” (patrz sekcja F.3.1). Piotr Kropotkin wykazał to już dawno temu:

“Kiedy robotnik sprzedaje swoją pracę pracodawcy (…) to kpiną jest nazywanie tego dobrowolną umową. Dzisiejsi ekonomiści mogą nazywać ją dobrowolną, ale ojciec ekonomii politycznej — Adam Smith — nigdy nie popełnił takiego przeinaczenia. Dopóki trzy czwarte ludzkości są zmuszane do wchodzenia w porozumienia opisanego rodzaju, siła oczywiście jest niezbędna, po to, żeby wymuszać rzekome porozumienia, jak i utrzymywać taki stan rzeczy. Siła — i to duża dawka siły — jest konieczna, aby uniemożliwić wyrobnikom wzięcie w posiadanie tego, co uważają oni za niesprawiedliwie zawłaszczone przez nielicznych (…) Stronnictwo Spencera [prawicowi pra-libertarianie] rozumie to doskonale; i chociaż są oni rzecznikami niestosowania siły w celu zmiany istniejących warunków, to w celu ich utrzymywania zalecają jeszcze więcej siły, niż jej się stosuje teraz. Jeżeli chodzi o Anarchię, to jest oczywiste, że jest ona tak samo nie do pogodzenia z plutokracją, jak i z każdym innym rodzajem -kracji” [Anarchism and Anarchist Communism, ss. 52-53].

Z powodu tej potrzeby obrony władzy i przywilejów, “anarcho”-kapitalizm lepiej jest nazywać kapitalizmem prywatnych państw. Zostanie to omówione szczegółowiej w sekcji F.6.

Będąc rzecznikami własności prywatnej, prawicowi libertarianie zaprzeczają wielu innym swoim tezom. Na przykład mówią, że popierają prawo jednostek do podróżowania, gdzie tylko chcą. Wysuwają takie żądania, ponieważ zakładają, że tylko państwo ogranicza swobodę podróżowania. Ale jest to fałszywa teza. Właściciele muszą wyrażać zgodę na wejście na ich ziemię lub posiadłości (“ludzie mają prawo przybyć na te posiadłości bądź ziemie tylko tam, gdzie właściciele zażyczą sobie wydzierżawić albo sprzedać im to prawo” [Murray Rothbard, The Ethics of Liberty (Etyka wolności), s. 119]). Nie ma “swobody podróżowania” na teren własności prywatnej (włącznie ze sprywatyzowanymi drogami). Dlatego imigracja może być w “anarcho”-kapitalizmie równie trudna, jak w ustroju państwowym (bądź co bądź państwo, tak jak posiadacz własności, pozwala na wjazd na swój teren tylko tym ludziom, których chce mieć u siebie). Ludzie dalej będą musieli uzyskiwać zgodę posiadacza własności, zanim będą mogli podróżować — dokładnie tak, jak teraz (i jeszcze oczywiście będą musieli dostać zgodę właścicieli dróg na przejazd). Własność prywatna, jak można wywnioskować z tego prostego przykładu, jest państwem w pomniejszeniu.

Jeszcze jeden punkt. Owo pomijanie (“niepoprawnych politycznie”) poglądów na sprawy gospodarki i innych dziedzin życia, wyrażanych przez nieżyjących myślicieli i działaczy politycznych przy jednoczesnym twierdzeniu, że byli oni “libertarianami”, zdaje się być powszechne w kręgach prawicowych libertarian. Na przykład Arystoteles (ukochany przez Ayn Rand) “sądził, że tylko istoty żywe mogą przynosić owoce. Pieniądz, który nie jest istotą żywą, z samej swojej natury jest bezpłodny, i każda próba sprawienia, aby przynosił owoce (po grecku owoc to tokos – to samo słowo oznacza zysk), jest przestępstwem przeciwko naturze” [Marcello de Cecco, cytowany przez Douga Henwooda, Wall Street, s. 41]. Trudno byłoby powiedzieć, że przeciwstawianie się w taki sposób zyskom dobrze pasuje do kapitalizmu. Zatem albo się je przemilczy, albo zakwalifikujedo “błędów” (chociaż moglibyśmy zapytać, dlaczego to właśnie Arystoteles, a nie Rand, jest w błędzie). Sprzeciw indywidualistycznych anarchistów wobec kapitalistycznej własności oraz czynszów, zysków i odsetków podobnie jest przemilczany albo odrzucany jako “zła ekonomia”, bez uzmysłowienia sobie tego, że te idee odgrywały kluczową rolę w ich poglądach politycznych i w dążeniu do zapewnienia, aby anarchia nie doczekała się zepsucia wolności przez nierówności. Przemilczanie tak ważnych pojęć w ideach jakiejś osoby jest też wypaczaniem całej reszty, tak aby się stała czymś, czym nie jest.

• F.4.1 Dlaczego „gospodarska” teoria własności jest błędna?
• F.4.2 Dlaczego „warunek Locke’a” jest ważny?
• F.4.3 Jak własność prywatna wpływa na indywidualizm?
• F.4.4 Jak własność prywatna wpływa na stosunki międzyludzkie?
• F.4.5 Czy własność prywatna stanowi koordynację bez hierarchii?

Tak, większość prawicowych libertarian, chociaż jest ślepa na piętno wywierane przez nierówności w zakresie władzy ekonomicznej i społecznej oraz wpływu na ludzi, to istotnie przekonuje, że ludzie bardzo biedni mogliby w ich ustroju polegać na dobroczynności. Ale takie przyznanie się do istnienia ubóstwa nie odzwierciedla świadomości występowania potrzeby równości czy też wpływu nierówności na podejmowane przez nas umowy. Faktycznie jest dokładnie na odwrót, skoro zakłada się istnienie ogromnych nierówności – bądź co bądź, w społeczeństwie ludzi względnie równych nędza by nie istniała, ani nie byłaby potrzebna dobroczynność.

Pomijając fakt, iż trudno uznać, że ich ideologia lansuje miłosierny punkt widzenia, poruszymy cztery kwestie. Po pierwsze, dobroczynność nie będzie wystarczająca do likwidacji istnienia olbrzymich nierówności bogactwa (a więc i władzy) oraz ich wpływu na życie ludzkie. Po drugie, jest bardzo prawdopodobne, że działania dobroczynne będą związane z “poprawianiem” cnót moralnych ubogich, a więc podzielą ich na “zasługujących” (tzn. posłusznych) i “niezasługujących” (tzn. buntowniczych). Dobroczynność będzie przychodziła do tych pierwszych, którzy będą się zgadzali na wtykanie przez wścibskich plotkarzy nosa do ich życia. W ten sposób dobroczynność mogłaby się stać jeszcze jednym narzędziem władzy ekonomicznej i społecznej (więcej o dobroczynności przeczytaj w książce Oscara Wilde’a The Soul of Man Under Socialism). Po trzecie, wydaje się nieprawdopodobne, żeby dobroczynność była w stanie zastąpić wszystkie wydatki na cele socjalne, ponoszone przez państwo – aby tak się stało, musiałby nastąpić dziesięciokrotny wzrost dotacji na cele charytatywne (a zważywszy, że większość prawicowych libertarian oskarża rząd o to, że zmusza ich do płacenia podatków aby pomagać ubogim, wydaje się nieprawdopodobne, że nagle zmienią oni zdanie i zwiększą tyle razy dawane przez siebie sumy). I wreszcie po czwarte, dobroczynność to przyznanie się po cichu, że w kapitalizmie nikt nie ma prawa do życia – jest to przywilej, za który trzeba płacić. To wszystko samo w sobie jest wystarczające do odrzucenia wyboru dobroczynności jako sposobu rozwiązywania problemów społecznych. I, oczywiście, w ustroju wymyślonym, aby zabezpieczyć życie i wolność każdej osoby, jak można poczytywać za dopuszczalne pozostawienie życia i ochrony choćby jednej osoby na łaskę dobroczynnych kaprysów innych ludzi? (Być może będzie się przekonywać, że jednostka ma prawo do życia, ale nie ma prawa do bycia pasożytem. W ten sposób pominie się fakt, że niektórzy ludzie nie mogą pracować – małe dzieci i niektórzy niepełnosprawni – i że w funkcjonującej gospodarce kapitalistycznej wielu ludzi przez cały czas nie może znaleźć żadnej pracy. Czy to właśnie uznanie faktu, że małe dzieci nie mogą pracować, jest tym, co skłania wielu prawicowych libertarian do obrócenia ich we własność? Oczywiście bogate gnojki, które nigdy nie przepracowały ani jednego dnia w swoim życiu, nigdy nie są zaliczane do pasożytów, nawet jeśli wszystkie swoje pieniądze odziedziczyły). Mając na uwadze te wszystkie rzeczy, trudno się dziwić, iż Proudhon przekonywał, że:

“Nawet instytucje dobroczynne w cudownie dobry sposób służą celom tych u władzy.

“Dobroczynność to najmocniejszy łańcuch, którym przywilej i rząd, przeznaczony do jego ochrony, uciska niższe klasy. Dzięki dobroczynności, słodszej ludzkiemu sercu, bardziej zrozumiałej dla ubogiego człowieka niż zawiłe prawa ekonomii politycznej, można się uwolnić od sprawiedliwości” [The General Idea of the Revolution (Ogólna idea rewolucji), ss. 69-70].

Jak już odnotowaliśmy, przyznanie się (mimochodem) przez prawicowych libertarian do istnienia nędzy w ich ustroju nie oznacza jeszcze uznania przez nich istnienia władzy na rynku. Nigdy oni nie pytają samych siebie, jak ktoś może być wolny, gdy jego położenie społeczne jest takie, że zostaje zatopiony w morzu lichwy i musi sprzedawać swoją pracę (a więc wolność), by przeżyć.

Po prostu dlatego, że brak poszanowania równości szybko doprowadza do zanegowania wolności większości ludzi, na wiele ważnych sposobów. Większość “anarcho”-kapitalistów i prawicowych libertarian zaprzecza istnieniu władzy na rynku, albo w najlepszym razie pomija ją milczeniem. Na przykład Rothbard twierdzi, że władza ekonomiczna nie istnieje; to, co ludzie nazywają “władzą ekonomiczną”, jest “po prostu istniejącym w warunkach wolności prawem do odmowy przeprowadzenia transakcji” [The Ethics of Liberty (Etyka wolności), s. 222], a więc takie pojęcie jest bez sensu.

Jednakże faktem jest, że istnieją znaczące ośrodki władzy w społeczeństwie (a więc są one źródłem władzy hierarchicznej i autorytarnych stosunków społecznych), nie będące państwem. Centralnym błędem “anarcho”-kapitalizmu jest (niewypowiedziane) założenie, że różni aktorzy grający na scenie gospodarki mają względnie równą siłę. To założenie zostało zauważone przez wielu czytelników dzieł “anarcho”-kapitalistów. Na przykład Peter Marshall odnotowuje, że “‘anarcho-kapitaliści’, tacy jak Murray Rothbard zakładają, że jednostki miałyby równą pozycję przetargową w społeczeństwie opartym na rynku [kapitalistycznym]” [Demanding the Impossible (Żądanie niemożliwego), s. 46]. Dla George’a Walforda także jest to oczywiste przy komentowaniu pracy Davida Friedmana The Machinery of Freedom:

“Własność prywatna z wyobrażeń anarcho-kapitalistów byłaby jakoś dziwnie odmienna od tego, co znamy obecnie. Nie pójdę specjalnie za daleko mówiąc, że chociaż ta obecna jest przykra, to przyszła byłaby miła. W anarcho-kapitalizmie nie byłoby państwowych ubezpieczeń, nie byłoby bezpieczeństwa socjalnego, nie byłoby państwowej służby zdrowia, ani nawet niczego odpowiadającego prawom ubogich; w ogóle nie byłoby publicznej sieci zabezpieczeń. Byłoby to rygorystycznie konkurencyjne społeczeństwo: pracuj, żebrz, albo umieraj. Ale jeśli ktoś poczyta sobie dalej, dowie się, że każda osoba musiałaby samemu kupować wszystkie niezbędne dobra i usługi, nie tylko żywność, ubrania i mieszkanie, ale też edukację, opiekę lekarską, usuwanie nieczystości, wymiar sprawiedliwości, usługi policji, wszystkie formy ochrony i ubezpieczeń, a nawet zezwolenia na chodzenie po ulicach (ponieważ także stanowiłyby one własność prywatną). Gdy się czyta o tym wszystkim, wyłania się dziwna właściwość: każdy ma dość pieniędzy, by kupić te wszystkie rzeczy.

“Nie ma publicznych oddziałów ratowniczych, szpitali ani hospicjów, ale też nikt nie umiera na ulicach. Nie ma publicznego systemu szkolnictwa, ale nie ma też niedouczonych dzieci; nie ma publicznych usług policyjnych, ale nie ma też nikogo nie będącego w stanie kupić sobie usług skutecznej firmy ochroniarskiej; nie ma publicznego prawa, ale nie ma też nikogo nie mogącego kupić sobie pożytku z prywatnego systemu prawnego. Ani też nie ma nikogo będącego w stanie kupić sobie o wiele więcej niż ktoś inny; żadna osoba ani grupa nie posiada władzy ekonomicznej nad innymi.

“Nie proponuje się nam żadnego wyjaśnienia tego niezwykłego zjawiska. Anarcho-kapitaliści po prostu biorą za pewnik, że w ulubionym przez nich rodzaju społeczeństwa, chociaż nie posiada ono żadnych mechanizmów powstrzymujących konkurencję (w tym celu musiałoby ono sprawować władzę nad konkurującymi podmiotami, a to jest przecież społeczeństwo anarcho-kapitalistyczne), to nie zostanie ona doprowadzona do takiego punktu, w którym każdy będzie tak naprawdę cierpiał z jej powodu. Chociaż anarcho-kapitaliści ogłaszają swój system konkurencyjnym, takim, w którym reguły prywatnego interesu pozostają nieposkromione, to ukazują jego funkcjonowanie jako systemu opartego na współpracy, w którym żadna osoba ani grupa nie czerpie zysków kosztem innej” [On the Capitalist Anarchists].

To zakładanie (względnej) równości wysuwa się na czoło w “gospodarskiej” koncepcji własności Murraya Rothbarda (omówionej w sekcji F.4.1). Koncepcja “gospodarska” roztacza przed nami obraz jednostek i rodzin zapuszczających się w dzicz, aby zbudować dla siebie dom, walcząc z żywiołami itp. Nie przywołuje obrazu ponadnarodowych korporacji zatrudniających dziesiątki tysięcy ludzi ani ludności bez ziemi i zasobów, sprzedającej swoją pracę innym. W istocie Rothbard przekonuje, że władza ekonomiczna nie istnieje (przynajmniej w kapitalizmie; jak przedstawiliśmy to w sekcji F.2.1, robi on od tego – bardzo nielogiczne – wyjątki). Podobnie, podawany przez Davida Friedmana przykład dochodzących do porozumienia firm “ochroniarskich”: popierających karę śmierci i zwalczających ją (patrz sekcja F.6.3), opiera się na założeniu, że firmy te mają równą pozycję przetargową i równe zasoby – w przeciwnym wypadku proces targowania się byłby bardzo jednostronny i mniejsze przedsiębiorstwo musiałoby pomyśleć dwa razy, zanim wyzwałoby większe do bitwy (prawdopodobny rezultat w razie niemożności dojścia do porozumienia w tej kwestii), a więc musiałoby ustąpić.

Jednakże zaprzeczanie przez prawicowych libertarian istnieniu władzy na rynku nie jest niespodzianką. Równość jest koniecznością, a nie zbytkiem, jeżeli chcemy, żeby problemy przyrodzone wszystkim kontraktom nie stały się zbyt oczywiste. Jeśli przypuszcza się, że niektóre osoby mają znacznie większą władzę niż inne, i jeśli zawsze działają one zgodnie ze swoimi egoistycznymi interesami, to wtedy kontrakt czyniący z nich równych partnerów jest niemożliwy – transakcja ustanowi stowarzyszenie panów i sług. Nie trzeba powtarzać, że silni będą przedstawiać umowę jako korzystną dla obu stron: silni nie będą już musieli harować (i wzbogacą się, tzn. staną się jeszcze silniejsi), a słabi będą otrzymywali dochód i nie będą głodować.

Jeśli rozważa się wolność jako funkcję posiadania własności, to staje się niezwykle jasne, że jednostki, którym brakuje własności (poza, oczywiście, swoim własnym ciałem) tracą skuteczną kontrolę nad swoją własną osobą i pracą (nie zapominajmy, że kontrola ta była podstawą posiadania przez nich równych praw naturalnych). Gdy czyjaś pozycja przetargowa jest słaba (co jest typowym przypadkiem na rynku pracy), transakcje wykazują skłonność do powiększania nierówności bogactwa i władzy z biegiem czasu – nie działają na rzecz wyrównywania sił.

Mówiąc inaczej, jeśli pozycje przetargowe i bogactwo przyszłych partnerów nie są równe, to “umowa” niekoniecznie zastępuje władzę jednego z nich (gdyby bowiem zawierający transakcję mieli równą siłę, jest wątpliwe, czy któryś z nich zgodziłby się na sprzedanie kontroli nad swoją wolnością/czasem temu drugiemu). To oznacza zaś, że “rynek” i “władza” nie są terminami przeciwstawnymi sobie. Chociaż w rozumieniu abstrakcyjnym wszystkie stosunki na rynku są dobrowolne, to w praktyce nie jest to prawdą na rynku kapitalistycznym. Na przykład wielkie przedsiębiorstwo ma przewagę w konkurencji nad małymi firmami i społecznościami. To ostatecznie będzie przesądzało o rezultatach jakiejkolwiek umowy. Wielkie przedsiębiorstwo albo bogaty człowiek będzie miał dostęp do większej ilości źródeł finansowania, a więc przeczeka rozprawy sądowe i strajki, aż wyczerpią się zasoby jego przeciwników. Albo jeśli lokalne przedsiębiorstwo zatruwa środowisko, to miejscowa społeczność może tolerować te spustoszenia z powodu strachu, że przemysł (od którego jest ona zależna), zostanie przeniesiony na inne tereny. Gdyby członkowie społeczności zdecydowali się na sądzenie się, to wtedy przedsiębiorstwo po prostu wykorzystałoby swoje prawa własności, grożąc przeniesieniem się w inne miejsce. W takich okolicznościach społeczność “dobrowolnie” zgodzi się na stawiane przez nie warunki, albo też stanie w obliczu katastrofy społecznej i ekonomicznej. Podobnie “najemnicy właścicieli ziemskich, którzy grozili wyrzucaniem robotników rolnych i dzierżawców odmawiających wrzucenia do urny kartki do głosowania z poparciem dla reakcjonistów” podczas wyborów 1936 roku w Hiszpanii, tylko realizowali swoje słuszne prawa własności grożąc ludziom pracy i ich rodzinom niepewnością bytu i nędzą [Murray Bookchin, The Spanish Anarchists, s. 260].

Jeżeli weźmiemy rynek pracy, to stanie się oczywiste, że “sprzedawcy” i “nabywcy” siły roboczej rzadko kiedy znajdują się na równej stopie (a gdyby się znaleźli, to niebawem kapitalizm pogrążyłby się w kryzysie – patrz sekcja F.10.2). Faktycznie konkurencja “na rynkach pracy zazwyczaj jest wykrzywiona na korzyść pracodawców: jest to rynek nabywcy. A na rynku nabywcy to sprzedawca jest tym, który ustępuje” [Juliet B. Schor, The Overworked American (Przepracowani Amerykanie), s. 129]. Dlatego możliwość odmowy zawarcia transakcji ciąży mocniej na jednej z klas niż na drugiej, a przez to zapewnia, że “dobrowolna wymiana” będzie działała na rzecz gwarantowania dominacji (a więc i wyzysku) jednej strony przez drugą.

Nierówność na rynku zapewnia, że decyzje większości jego uczestników są kształtowane w zgodzie z potrzebami silnych, nie z potrzebami ogółu. I to właśnie z tego powodu indywidualistyczny anarchista J.K. Ingalls sprzeciwiał się propozycji Henry’ego George’a, by upaństwowić ziemię. Ingalls był dobrze świadomy, że bogaci mogliby przelicytować biednych w staraniach o dzierżawę ziemi, a więc wydziedziczenie klas pracujących trwałoby nadal.

Dlatego rynek nie stanowi końca władzy ani braku wolności – są one na nim w dalszym ciągu, tylko w odmiennych formach. Zaś aby jakaś wymiana była prawdziwie dobrowolna, obydwie strony muszą mieć równą władzę akceptowania, odrzucania i wpływania na jej warunki. Niestety, taką sytuację rzadko się spotyka na rynku pracy czy też na rynku kapitalistycznym w ogóle. Dlatego w argumentacji Rothbarda, że władza ekonomiczna tam nie istnieje, brakuje przyznania faktu, że bogaci mogą przelicytować biednych w staraniach o zasoby, i że korporacja na ogół ma większą możliwość odmowy zawarcia kontraktu (z jednostką, związkiem zawodowym czy społecznością) niż na odwrót (oraz że wpływ takiej odmowy będzie skłaniał innych zainteresowanych do o wiele szybszego “ustąpienia”). A w takich okolicznościach osoby, które formalnie są wolne, będą musiały “wyrazić zgodę” na brak wolności, aby przeżyć.

Jak już w latach czterdziestych XIX wieku zaznaczył Max Stirner, wolna konkurencja “nie jest ‘wolna’, ponieważ brakuje mi rzeczy, przy pomocy których konkurowałbym” [The Ego and Its Own (Jedyny i jego własność), s. 262]. Wskutek tej leżącej u podstaw nierówności bogactwa (czyli “rzeczy”), odkrywamy, że “pod panowaniem wspólnego dobra robotnicy zawsze wpadają w łapy posiadaczy […], kapitalistów. Wyrobnik nie może zmaterializować swojej pracy do tego stopnia, by odzyskała ona taką wartość, jaką ma ona dla klienta” [Op. Cit., s. 115]. Co ciekawe, zauważamy, że nawet Stirner przyznaje, iż skutkiem kapitalizmu jest wyzysk. I możemy dodać, że wartość, której robotnik nie “materializuje”, przechodzi do rąk kapitalistów, którzy inwestują ją w większą ilość “rzeczy”, i która umacnia i powiększa ich przewagę w “wolnej” konkurencji.

Zacytujmy Stephana L. Newmana:

“Jeszcze innym niepokojącym aspektem odmawiania przez libertarian przyznania się do istnienia władzy na rynku jest ich niezdolność do zmierzenia się z napięciem między wolnością a autonomią […] Praca najemna w kapitalizmie oczywiście jest formalnie pracą dobrowolną. Nikt nie jest zmuszany do pracy pistoletem przyłożonym do skroni. Jednakże warunki ekonomiczne często dają taki sam efekt, jak siła fizyczna; zmusza ona względnie uboższych do przyjęcia pracy na warunkach podyktowanych przez właścicieli i dyrektorów. Pojedynczy pracownik zachowuje wolność [w sensie negatywnym – wolność od czegoś], ale traci autonomię [wolność w sensie pozytywnym – do czegoś]” [Liberalism at Wit’s End (Liberalizm w ślepej uliczce), ss. 122-123].

(Odchodząc nieco od tematu, naszą powinnością jest pokazanie, że cytowana powyżej wypowiedź Stirnera w całej pełni brzmi tak: “pod panowaniem wspólnego dobra robotnicy zawsze wpadają w łapy posiadaczy, tych, którzy mają do swojej dyspozycji pewne kawałki państwowych posiadłości ziemskich (a wszystko, co jest do posiadania w państwowych majątkach, należy do państwa i jest jednostce tylko nadane w lenno), zwłaszcza pieniądze i ziemię; w łapy kapitalistów. Wyrobnik nie może zmaterializować swojej pracy do tego stopnia, by odzyskała ona taką wartość, jaką ma ona dla klienta”.

Można przekonywać, że przedstawiamy poglądy Stirnera błędnie, okrajając cytat z jego dzieła. Czujemy jednak, że taka teza jest niewłaściwa. Z jego książki jasno wynika, że Stirner analizuje państwo “minimalne” (“Państwo jest państwem ludzi z gminu […] Chroni ono człowieka […] w zależności od tego, czy cieszy się on i zarządza prawami powierzonymi mu przez Państwo w zgodzie z wolą Państwa, to jest przepisami prawa”. Państwo “przygląda się obojętnie, jak jeden biednieje a drugi się bogaci, niewzruszone tą przemianą. Jako jednostki są oni naprawdę równi przed jego obliczem” [Op. Cit., s. 115, s. 252]). Ponieważ “anarcho”-kapitaliści mówią o swoim systemie jako o systemie przyrodzonych i stanowionych praw (w szczególności praw własności), czujemy, że uczciwe jest uogólnienie komentarza Stirnera na kapitalizm jako taki, w przeciwieństwie do kapitalizmu “państwa minimalnego”. Jeśli zastąpimy Państwo “wolnościowym kodeksem prawnym”, to dostrzeżecie, co mamy na myśli. Dołączyliśmy tę dygresję zanim jacyś prawicowi libertarianie zaczną twierdzić, że błędnie przedstawiamy argumentację Stirnera).

Jeżeli rozważymy “równość wobec prawa”, to stanie się oczywiste, że ona także ma swoje ograniczenia w nierównym (materialnie) społeczeństwie. Brian Morris zauważa, że dla Ayn Rand, “w kapitalizmie […] polityka (państwo) i ekonomia (kapitalizm) pozostają rozdzielone […] Jest to oczywiście czysta ideologia, ponieważ Rand usprawiedliwia państwo tym, że ‘chroni’ ono własność prywatną, czyli popiera i podtrzymuje władzę ekonomiczną kapitalistów środkami przymusu” [Ecology & Anarchism, s. 189]. To samo można powiedzieć o “anarcho”-kapitalizmie i jego “firmach ochroniarskich” i “powszechnym wolnościowym kodeksie prawnym”. Jeżeli w społeczeństwie nieliczni posiadają wszystkie zasoby, a większość pozostaje wywłaszczona, to wtedy każdy kodeks prawny chroniący własność prywatną automatycznie przyznaje uprawnienia klasom posiadającym. Pracownicy zawsze będą wszczynali stosowanie siły, ilekroć będą działali przeciwko kodeksowi, a więc “równość wobec prawa” będzie tylko wzmacniała nierówność władzy i bogactwa.

Znaczy to, że system praw własności chroni swobody niektórych ludzi w sposób dający im stopień władzy nad innymi, będący nie do przyjęcia. I nie można się do tego odnieść po prostu ustanawiając jeszcze raz omawiane prawa, musimy też ocenić wagę różnych rodzajów wolności w stosunku do siebie nawzajem i to, jak inne wartości są nam drogie.

Dlatego lekceważenie równości przez prawicowych libertarian jest ważne. Pozwala ono “anarcho”-kapitalistom na pomijanie milczeniem wielu ważnych ograniczeń wolności w społeczeństwie. Do tego jeszcze pozwala im na rozmydlenie obrazu niekorzystnych skutków ich systemu przez malowanie nierealnych portretów społeczeństwa kapitalistycznego bez wielkich kontrastów bogactwa i władzy (a wręcz często oni konstruują społeczeństwo kapitalistyczne na postawie ideału – mianowicie produkcji rzemieślniczej – który tak naprawdę jest przedkapitalistyczny, i którego baza społeczna została nadwątlona przez rozwój kapitalizmu). Nierówności kształtują to, jakie decyzje są dla nas dostępne i które z nich podejmujemy – “W warunkach znacznych nierówności społecznych zawsze dostępne są nam ‘bodźce’, zapewniające, że ‘słaby’ zawrze transakcję. Gdy przeważają nierówności społeczne, rodzi się pytanie, co trzeba zaliczać jako dobrowolne wejście w umowę […] Mężczyźni i kobiety […] są obecnie z prawnego punktu widzenia wolnymi i równymi obywatelami, ale, w nierównych warunkach społecznych, nie można wykluczyć możliwości, iż niektóre kontrakty (albo większość z nich) stworzą stosunki, zawierające niemiłe podobieństwa do umowy poddaństwa” [Carole Pateman, The Sexual Contract (Kontrakt seksualny), s. 62].

To pomieszanie pojęć w ideologii prawicowego libertarianizmu można także zauważyć w zwalczaniu przez nią podatków. Z jednej strony, jej zwolennicy przekonują, że opodatkowanie jest złe, ponieważ odbiera ono pieniądze tym, którzy je “zarabiają” i daje je biednym. Z drugiej strony, zakłada się, że “wolnorynkowy” kapitalizm będzie społeczeństwem większej równości! (Jako żywo przypomina to program Akcji Wyborczej Solidarność przed wyborami 1997 roku. Ugrupowanie to obiecywało, że w wyniku “reform” wolnorynkowych nastanie większa równość i dobrobyt, a bezrobocie się zmniejszy. Stało się dokładnie na odwrót). Jeżeli system podatkowy zabiera bogatym, a daje biednym, to jakim cudem w “anarcho”-kapitalizmie zapanuje większa równość? Ten wyrównujący mechanizm zostałby stracony (oczywiście, można twierdzić, że wszystkie wielkie fortuny są wyłącznie rezultatem interwencji państwa, wypaczającej “wolny rynek”, ale takie stanowisko postawiłoby wszystkie opowieści o karierach “od pucybuta do milionera” w dziwnym świetle). Zatem mamy problem: albo mamy względną równość, albo też nie. Albo mamy wielkie fortuny, a więc i władzę na rynku, albo ich nie mamy. A z pism ludzi podobnych Rothbardowi jasno wynika, że “anarcho”-kapitalizm będzie miał swoich milionerów (bądź co bądź, jest oczywiste, że nie ma niczego niewolnościowego w “organizacji, hierarchii, pracy najemnej, finansowaniu z funduszy libertariańskich milionerów i w partii libertariańskiej”). A zatem pozostawi nas się z władzą na rynku, a przez to z dużymi brakami wolności.

Dlatego jak na ideologię, która oskarża egalitaryzm o bycie “buntem przeciwko naturze”, jest dosyć zabawne, że maluje ona obraz “anarcho”-kapitalizmu jako społeczeństwa ludzi (względnie) równych. Mówiąc prościej, jego propaganda opiera się na czymś, co nigdy nie istniało i nigdy istnieć nie będzie: mianowicie na egalitarnym społeczeństwie kapitalistycznym.

Murray Rothbard przekonuje, że “‘prawicowy’ libertarianin nie jest przeciwny nierównościom” [For a New Liberty (O nową wolność), s. 47]. “Lewicowi” wolnościowcy – przeciwnie – zwalczają nierówności, ponieważ mają one zgubny wpływ na wolność osobistą.

Przyczyna, dla której “anarcho”-kapitalizm przyznaje bardzo małą wartość “równości”, po części wynika z podawanej przez zwolenników tej ideologii definicji tego terminu. Murray Rothbard określa równość jako:

“A i B są ‘równi’, jeśli są identyczni wobec siebie nawzajem pod względem danej cechy […] Istnieje zatem tylko jeden sposób, dzięki któremu jakichś dwóch ludzi może naprawdę być ‘równymi’ w najpełniejszym znaczeniu: muszą być oni identyczni pod względem wszystkich swoich cech”. Następnie zaś wskazuje na oczywisty fakt, że “ludzie nie są tacy sami, […] nasz gatunek, ludzkość, posiada wyjątkową cechę wysokiego stopnia zmienności, różnorodności, zróżnicowania: w skrócie, nierówności” [Egalitarianism as a Revolt against Nature and Other Essays (Egalitaryzm jako bunt przeciwko naturze i inne eseje), s. 4, s. 5].

Mówiąc prościej, każda osoba jest wyjątkowa. Jest to coś, czemu żaden egalitarysta jeszcze nigdy nie zaprzeczył. Na podstawie tego zdumiewającego odkrycia Rothbard dochodzi do wniosku, że równość jest niemożliwa (oprócz “równych praw”), i że próba osiągnięcia “równości” jest “buntem przeciw naturze” – tak, jakby jakikolwiek anarchista kiedykolwiek zalecał taką równość, pojmowaną jako bycie identycznymi!

A więc, ponieważ wszyscy jesteśmy wyjątkowi, rezultaty naszych działań nie będą identyczne, czyli nierówności społeczne wynikają z naturalnych różnic, a nie z ustroju ekonomicznego, w jakim żyjemy. Nierówność wyposażenia przez naturę zakłada nierówność dochodów, czyli nierówności społeczne. Ponieważ różnice między jednostkami są faktem naturalnym, próby stworzenia społeczeństwa opartego na “równości” (tzn. sprawieniu, aby każdy miał tak samo pod względem mienia osobistego itp.) są niemożliwością i “nienaturalne”.

Zanim przejdziemy dalej, musimy zauważyć, że Rothbard niszczy język, aby dojść do swojego wniosku, i że nie jest on pierwszym, który nadużywa sztuczek językowych w ten konkretny sposób. W książce George’a Orwella Rok 1984, wyrażenie “wszyscy ludzie zostali stworzeni równi” można by przełożyć na język Nowomowy, ale miałoby to tyle samo sensu, co powiedzenie “wszyscy ludzie mają rude włosy”, co jest oczywistym fałszem (patrz w tej książce Dodatek “Zasady Nowomowy”). Miło wiedzieć, że “Pan Libertarianin” kradnie pomysły Wielkiemu Bratu, z tego samego powodu, dla którego tamten na nie wpada: ażeby uniemożliwić krytyczne myślenie zawężając znaczenie słów.

“Równość” w odniesieniu do dyskusji politycznej nie znaczy “identyczność”, oznacza zazwyczaj równość praw, szacunku, godności, władzy itp. Nie zakłada, że każdego należy traktować identycznie (na przykład oczekiwanie, że osiemdziesięciolatek będzie wykonywał identyczną pracę jak osiemnastolatek uwłacza szacunkowi wobec każdego z nich jako wyjątkowej jednostki). Zdaniem anarchistów, jak pisze Alexander Berkman, “równość nie oznacza równej ilości, lecz równą szansę […] Proszę nie popełniać błędu utożsamiania równości wolnych ludzi z wymuszoną równością obozu skazańców. Nie oznacza ona, że każdy musi jeść, pić, czy ubierać się tak samo, wykonywać taką sama pracę, czy też żyć w taki sam sposób. Bynajmniej – faktycznie dokładnie na odwrót. Osobiste potrzeby i gusta różnią się, i żądze też różnią się. To właśnie równe szanse ich zaspokajania są tym, co stanowi prawdziwą równość. Daleka od równania na siłę, taka równość otwiera drzwi największej z możliwych różnorodności działań i dróg rozwoju. A to dlatego, że ludzki charakter jest zróżnicowany, i tylko stłumienie tej swobodnej różnorodności skutkuje równaniem na siłę, uniformizacją i identycznością. Swoboda wyboru możliwości rozwoju i działanie podług swojej indywidualności oznacza rozwój naturalnych odmienności i zróżnicowań […] Życie w wolności, w anarchii, uczyni znacznie więcej niż tylko po prostu uwolni człowieka od jego obecnej niewoli politycznej i ekonomicznej. To będzie dopiero pierwszy krok, wstęp do naprawdę ludzkiego bytu” [The ABC of Anarchism (ABC anarchizmu), s. 25].

Dlatego anarchiści odrzucają definicję równości w Rothbardowskiej nowomowie jako nie mającą żadnego znaczenia w dyskusji politycznej. Nie istnieje dwóch identycznych ludzi, a więc narzucanie im równości polegającej na “identyczności” oznaczałoby traktowanie ich jako nierównych, tzn. nie mających równej wartości, albo nie zasługujących na równy szacunek, jaki przystoi im jako istotom ludzkim i wyjątkowym osobom, będącym dla siebie bliźnimi.

Zatem co powinniśmy odczuwać w stosunku do tezy Rothbarda? Kusi nas tylko, aby zacytować Rousseau, przekonującego, że “jest […] bezużyteczne pytanie, czy istnieje jakiś istotny związek między tymi dwoma rodzajami nierówności [społeczną i naturalną]; ponieważ, mówiąc inaczej, byłoby to tylko pytanie się, czy ci, którzy wydają rozkazy, koniecznie są lepsi od tych, którzy je spełniają, i czy siłę cielesną bądź umysłową, mądrość albo cnotę zawsze znajdujemy w poszczególnych osobach proporcjonalnie do ich władzy czy bogactwa: może godzi się, by to pytanie było rozważane przez niewolników, gdy właściciele słuchają, co oni mówią, ale jest ono wysoce niestosowne dla rozsądnych, wolnych ludzi poszukujących prawdy” [The Social Contract and Discourses (Umowa społeczna), s. 49]. Lecz niewiele więcej kwestii powinno się poruszać w tej sprawie.

Wyjątkowość poszczególnych osób miała miejsce zawsze, lecz przez ogromną większość swojej historii człowiek żył w bardzo egalitarnych społecznościach. Gdyby nierówności społeczne rzeczywiście wynikały z nierówności naturalnych, to wtedy wszystkie społeczeństwa byłyby nimi naznaczone. Tak jednak nie jest. W istocie, podając stosunkowo niedawny przykład, wielu odwiedzających wczesne Stany Zjednoczone zauważało ich egalitarny charakter, coś, co uległo zmianie wraz z rozwojem pracy najemnej i przemysłowego kapitalizmu (musimy dodać, że rozwój ten był uzależniony od działań państwa – patrz sekcja F.8). Wynika z tego, że społeczeństwo, w którym żyjemy (jego ramy prawne, rodzone przez nie stosunki społeczne itp.) ma o wiele bardziej decydujący wpływ na nierówności niż różnice między jednostkami. Dlatego określone ramy prawne będą sprzyjały wyolbrzymianiu “naturalnych” nierówności (nawet jeśli przyjmiemy, że to one są źródłem początkowej nierówności, a nie, powiedzmy, siła i przemoc). Jak przekonuje Noam Chomsky:

“Przypuszczalnie naprawdę jest tak, że w naszym ‘rzeczywistym świecie’ pewne połączenie cech charakteru sprzyja sukcesowi w odpowiedzi na ‘wymogi systemu ekonomicznego’ […] Można przypuszczać, że pewna mieszanina skąpstwa, egoizmu, braku troski o innych, agresywności i cech im podobnych ma swój udział w wybijaniu się na czoło [w kapitalizmie] […] Jaki by nie był prawidłowy zbiór cech, możemy zapytać, co wynika z faktu, jeśli istotnie jest to fakt, że pewne częściowo odziedziczone kombinacje cech charakteru sprzyjają sukcesowi materialnemu? Wszystkim, co z niego wynika […] są tylko wnioski na temat poszczególnych naszych porządków społecznych i ekonomicznych […] We wszystkich takich przypadkach egalitarysta mógłby odpowiedzieć, że porządek społeczny powinien ulec zmianie, tak, aby zbiór cech sprzyjających odniesieniu sukcesu więcej już mu nie sprzyjał […]” [The Chomsky Reader, s. 190].

Tak więc, gdybyśmy zmienili społeczeństwo, to być może nierówności społeczne, jakie widzimy dzisiaj, zanikłyby. Jest niezwykle prawdopodobne, że naturalne różnice już dawno temu zostały zastąpione nierównościami społecznymi, zwłaszcza pod względem własności (która będzie sprzyjała zwiększaniu, a nie zmniejszaniu nierówności). I jak przekonujemy w sekcji F.8, te nierówności pod względem własności były początkowo skutkiem używania siły, a nie różnic zdolności. Dlatego twierdzenie, że nierówności społeczne wynikają z naturalnych różnic, jest fałszem, gdyż większość nierówności społecznych wytworzyła się z przemocy i siły. Te początkowe nierówności zostały wzmocnione przez ramy kapitalistycznych praw własności, a więc nierówności w obrębie kapitalizmu zależą o wiele bardziej od, dajmy na to, istnienia pracy najemnej, niż “naturalnych” różnic między jednostkami.

Jeśli spojrzymy na kapitalizm, zobaczymy, że w zakładach pracy i w poszczególnych branżach przemysłu wyjątkowe jednostki otrzymują identyczną płacę za identyczną pracę (chociaż często tak nie jest w przypadku kobiet i Czarnych, którzy dostają niższe płace od białych pracowników płci męskiej). W podobny sposób kapitaliści rozmyślnie wprowadzali nierówności płacowe i hierarchie w zakładach pracy. Jedynym tego powodem była chęć podzielenia siły roboczej, a przez to rządzenia nią (patrz sekcja D.10). Zatem jeśli przyjmiemy, że egalitaryzm jest buntem przeciwko naturze, to dojdziemy do wniosku, że życie gospodarcze w kapitalizmie w znacznym stopniu jest takim buntem (a tam, gdzie nie jest, “naturalne” nierówności zostały narzucone sztucznie przez tych u władzy).

Zatem “naturalne” różnice niekoniecznie muszą skutkować nierównościami jako takimi. Gdybyśmy mieli odmienny ustrój społeczny, zachęcano by do eksponowania “naturalnych” różnic i wychwalano je w o wiele szerszym zakresie niż ma to miejsce w kapitalizmie (w którym, jak przekonywaliśmy w sekcji B.1, hierarchia zapewnia raczej tłamszenie indywidualności niż zachęca do jej wyrażania) bez żadnej szkody dla równości społecznej. Twierdzenie, że “naturalne” różnice rodzą nierówności społeczne, przesądza sprawę w sposób skrajny – bierze ono ramy prawne społeczeństwa za naturalny pewnik i pomija pierwotne źródło nierówności w postaci własności i władzy. Rzeczywiście, nierówność dochodów czy wynagrodzenia z o wiele większym prawdopodobieństwem podlega wpływowi położenia społecznego niż różnic indywidualnych (ma to miejsce w społeczeństwach opierających się na pracy najemnej czy innych formach wyzysku).

Innym powodem braku troski “anarcho”-kapitalistów o równość jest myślenie, że “wolność obala wzorce” (patrz np. sekcja F.2.5). Przekonuje się, że równość może być utrzymywana jedynie przez ograniczanie osobistej wolności prowadzenia wymiany albo opodatkowanie dochodów. Argumentujący w ten sposób nie chcą jednak przyznać, że nierówność też ogranicza wolność osobistą (patrz na przykład następna sekcja), i że ramy kapitalistycznych praw własności nie są jedynymi możliwymi. W końcu pieniądz to władza, a nierówności pod względem posiadanej władzy łatwo prowadzą do ograniczania wolności i przekształcania większości w wykonawców poleceń, a nie wolnych producentów. Mówiąc inaczej, kiedy się osiągnie pewien poziom nierówności, własność przestaje sprzyjać, a tak naprawdę kłóci się z celami, mającymi ją uprawomocniać. Ponadto Nozick (w swoich wywodach typu “wolność obala wzorce”) “stworzył […] argumentację na rzecz nieograniczonej własności prywatnej wykorzystując nieograniczoną własność prywatną, a więc z góry rozstrzyga kwestię, w której [rzekomo] próbuje szukać odpowiedzi” [Andrew Kerhohan, “Capitalism and Self-Ownership” (“Kapitalizm a posiadanie samego siebie”), w pracy Capitalism, s. 71]. Na przykład pracownik zatrudniony przez kapitalistę nie może dokonywać wolnej wymiany maszyn czy surowców, które mu dostarczono do wykorzystywania, ale Nozick nie klasyfikuje takiego przydziału “ograniczonych” praw własności jako gwałcącego wolność (oczywiście też nie przekonuje, że praca najemna sama w sobie ogranicza swobodę).

Zatem w odpowiedzi na twierdzenia, że równość mogłaby być utrzymywana wyłącznie na drodze ciągłego wtrącania się w ludzkie życie, anarchiści odpowiedzieliby, że nierówności wytwarzane przez kapitalistyczne prawa własności także oznaczają ciągłe i wszechstronne wtrącanie się w ludzkie życie. W końcu, jak zauważa Bob Black, “twój brygadzista czy nadzorca wydaje ci sto razy więcej rozkazów w ciągu tygodnia niż policja przez dziesięć lat”, nie wspominając już o innych skutkach nierówności, takich jak stres, zmarnowane zdrowie itp. [The Libertarian as Conservative (Libertarianie jako konserwatyści)]. Dlatego twierdzący, że równość zawiera w sobie pogwałcenie wolności, zapominają o tym, że nierówności również naruszają wolność. Reorganizacja społeczeństwa mogłaby skutecznie zminimalizować nierówności, usuwając ich główne źródło (pracę najemną) za pomocą samorządności (zobacz o tym w sekcji I.5.12, gdzie przeprowadzamy dyskusję na temat “kapitalistycznych działań” w anarchistycznym społeczeństwie). Nie mamy najmniejszych chęci ograniczać dobrowolnej wymiany (bądź co bądź, większość anarchistów pragnie wcześniej czy później ujrzeć, jak “ekonomia prezentu” staje się rzeczywistością), ale przekonujemy, że dobrowolna wymiana nie obejmuje zakładanych przez Nozicka nieograniczonych praw własności. Jak przekonujemy w sekcjach F.2 i F.3.1, nierówność może łatwo doprowadzić do sytuacji, w której posiadanie samego siebie zostanie wykorzystane do usprawiedliwiania swojego własnego zaprzeczenia, a więc nieograniczone prawa własności mogą podkopać znaczenie samookreślenia (które, zamiast posiadania samego siebie, anarchiści zapewne nazwaliby “wolnością”). Wielu ludzi zresztą przez “posiadanie samego siebie” intuicyjnie rozumie samookreślenie.

Zatem zdaniem anarchistów, sprzeciw “anarcho”-kapitalistów wobec równości mija się z sensem, i rozstrzyga sprawę w sposób skrajny. Anarchiści nie pragną uczynić ludzkości “identyczną” (co byłoby niemożliwe, a nawet jeśli, to byłoby totalnym zaprzeczeniem wolności a i równości też), ale stworzyć stosunki społeczne między jednostkami mającymi równą władzę. Mówiąc inaczej, pragną oni takiej sytuacji, w której ludzie oddziaływają na siebie bez zinstytucjonalizowanej władzy czy hierarchii i wpływają na siebie nawzajem w sposób “naturalny”, proporcjonalnie do tego, jak w danej chwili zastosują różnice (indywidualne) między równymi (w społeczeństwie). Cytując Michaiła Bakunina, “najwybitniejszy nawet umysł nie zdołałby zrozumieć całości. Wynika z tego […] konieczność podziału i stowarzyszenia pracy. Dostaję i daję – oto jest ludzkie życie. Każdy po kolei kieruje i jest kierowany. Dlatego też nie ma stałej, sztywnej władzy, ale stała wymiana obopólnej, tymczasowej, a przede wszystkim dobrowolnej władzy i podporządkowania” [God and the State (Bóg i Państwo), s. 33].

Takie środowisko może istnieć wyłącznie w obrębie samorządnych stowarzyszeń, ponieważ kapitalizm (tzn. praca najemna) wytwarza bardzo specyficzne stosunki i instytucje władzy. I to właśnie dlatego anarchiści są socjalistami (tzn. przeciwni pracy najemnej i istnieniu proletariatu, czyli klasy robotniczej). Mówiąc inaczej, anarchiści popierają równość dokładnie z tego powodu, że przyznają, iż każdy człowiek jest wyjątkowy. Jeżeli traktujemy na serio “równość praw” czy też “równe swobody”, to znaczy, że muszą zaistnieć takie warunki, aby ludzie mogli się cieszyć tymi prawami i swobodami. Jeśli np. w imię wyjątkowości założymy prawo do pełnego rozwoju czyichś możliwości, to nierówność zasobów (a więc władzy) w społeczeństwie zniszczy to prawo, po prostu dlatego, że ludzie nie będą mieli środków do swobodnego wykorzystywania tych możliwości (bo np. są poddani władzy szefa w godzinach pracy).

Dlatego, dokładnie przeciwnie do anarchizmu, prawicowy libertarianizm nie wykazuje żadnej troski o żadną formę równości, za wyjątkiem “równych praw”. To zaś sprawia, że jego zwolennicy są ślepi na realia życia, w szczególności na wpływ władzy ekonomicznej i społecznej na jednostki w obrębie społeczeństwa i na tworzone przez nią stosunki panowania. Różne osoby mogą być “równe” wobec prawa i pod względem posiadanych praw, ale mogą nie być wolne na skutek wpływu nierówności społecznych, stosunków przez nie tworzonych i tego, jak one wpływają na przepisy prawne i na możliwość ich wykorzystywania przez uciskanych. Z tego powodu wszyscy anarchiści upierają się, że równość ma zasadnicze znaczenie dla wolności – włącznie z przedstawicielami tradycji anarcho-indywidualistycznej, którą “anarcho”-kapitaliści próbują wcielić do swojej ideologii – “Spooner i Godwin upierają się, że nierówności psują wolność. Ich anarchizm jest skierowany w równym stopniu przeciwko nierównościom, co przeciw tyranii” i “[Rothbard i David Friedman], chociaż okazują sympatię indywidualistycznemu anarchizmowi Spoonera, nie potrafią zauważyć albo dla wygody przeoczają jego egalitarystyczne implikacje” [Stephen L. Newman, Liberalism at Wit’s End (Liberalizm w ślepym zaułku), s. 74, s. 76].

W następnej sekcji omawiamy pełniej, dlaczego równość jest ważna. Tutaj tylko podkreślimy, że bez równości społecznej wolność osobista zostaje tak ograniczona, że staje się kpiną (w szczególności jest nią ograniczenie wolności większości ludzi do wyboru, który pracodawca będzie nimi rządził, zamiast bycia wolnymi w pracy i poza nią).

Oczywiście, w tak ograniczający sposób definiując “równość”, Rothbard udowodnił, że jego własna ideologia jest nonsensem. Jak zauważa L.A. Rollins, “Libertarianizm, rzecznictwo ‘wolnego społeczeństwa’, w którym ludzie cieszą się ‘równą wolnością’ i ‘równymi prawami’, tak naprawdę jest bardzo specyficzną formą egalitaryzmu. Jako taki, libertarianizm jest więc sam w sobie buntem przeciwko naturze. Jeżeli ludzie, z samej swojej biologicznej natury, są nierówni pod względem wszystkich swoich cech niezbędnych do osiągnięcia i uchronienia ‘swobód’ i ‘praw’ […] to w żaden sposób nie mogą się cieszyć ‘równą wolnością’ ani ‘równymi prawami’. Jeśli przez wolne społeczeństwo rozumie się społeczeństwo ‘równej wolności’, to nie możemy mieć żadnej takiej rzeczy, jak ‘wolne społeczeństwo'” [The Myth of Natural Law (Mit prawa naturalnego), s. 36].

W kapitalizmie wolność jest towarem, tak jak wszystko inne. Im więcej masz pieniędzy, tym większa twoja wolność. “Równa” wolność, w znaczeniu nadanym jej przez Rothbardowską nowomowę, nie może istnieć! Co do “równości wobec prawa”, to jasne jest, że tego rodzaju nadzieja zawsze roztrzaska się o skały bogactwa i siły rynkowej (zobacz więcej na ten temat w następnej sekcji). A wracając jeszcze do kwestii praw – oczywiście zarówno bogaci, jak i biedni mają “równe prawo” do spania pod mostem (oczywiście zakładając, że właściciel mostu wyrazi na to zgodę!); ale tu właściciel mostu i bezdomny mają odmienne prawa, a więc nie można mówić, że mają “równe prawa”, nawet w sensie nadanym przez Rothbardowską nowomowę. Nie trzeba też powtarzać, że biedni i bogaci nie będą w “równym” stopniu korzystali z “prawa” do spania pod mostem.

Bob Black zauważa w książce The Libertarian as Conservative (Libertarianie jako konserwatyści), że “czas twojego życia jest tym jedynym towarem, który możesz sprzedać, ale nigdy go nie odkupisz. Murray Rothbard uważa, że egalitaryzm to bunt przeciwko naturze, ale jego dzień trwa 24 godziny, tak samo jak każdego innego człowieka”.

Jeśli przekręcimy język debaty politycznej, “winy” za ogromne różnice władzy w społeczeństwie kapitalistycznym nie będzie ponosił niesprawiedliwy i autorytarny system, ale “biologia” (ostatecznie wszyscy jesteśmy przecież wyjątkowymi jednostkami). W przeciwieństwie do genów (chociaż koncerny biotechnologiczne pracują i nad tym!), ludzkie społeczeństwo może zostać zmienione przez jednostki składające się na nie, tak, aby odzwierciedlało podstawowe cechy, które podzielamy wspólnie – nasze człowieczeństwo, naszą zdolność do myślenia i odczuwania, i naszą potrzebę wolności.

• F.3.1 Dlaczego to lekceważenie równości jest ważne?
• F.3.2 Ale co z popieraniem dobroczynności przez „anarcho”-kapitalistów?

Po prostu dlatego, że prowadzą one do autorytarnych stosunków społecznych, a więc do ograniczania wolności. Jeśli konsekwentne wprowadzanie w życie jakiejś teorii politycznej ma złe albo niecne skutki, to jest to zła teoria.

Na przykład powinno być oczywiste, że każda teoria, przy pomocy której można usprawiedliwić niewolnictwo, jest złą teorią – niewolnictwo nie przestaje śmierdzieć w chwili, gdy się zaczyna dostrzegać, że wynika ono z tej teorii. Ponieważ prawicowi libertarianie mogą usprawiedliwiać umowy o niewolnictwo jako typ pracy najemnej (patrz sekcja F.2.6), jak również wiele innych autorytarnych więzi społecznych, to chyba jest oczywiste, że ich teoria jest zła.

Warto zacytować w całości wypowiedź Noama Chomsky’ego na ten temat:

“Rozważmy na przykład ‘teorię sprawiedliwości opartą na prawomocności’ […] Według tej teorii, dana osoba ma prawo do wszystkiego, co tylko nabyła sposobami uznanymi za sprawiedliwe. Jeżeli dzięki fartowi, ciężkiej pracy albo pomysłowości dana osoba nabywa to i owo, to wtedy jest ona upoważniona do zatrzymania tego lub wyrzucenia wedle własnego widzimisię. Sprawiedliwe społeczeństwo nie będzie naruszać tego prawa”

“Można łatwo określić, dokąd taka zasada mogłaby doprowadzić. Jest całkiem możliwe, że prawomocnymi środkami – powiedzmy przy odrobinie szczęścia uzupełnionej warunkami umów ‘zawartych dobrowolnie’ pod presją potrzeb – jedna osoba mogłaby zdobyć kontrolę nad potrzebami niezbędnymi do życia innych. Wtedy będzie im wolno sprzedać tej osobie siebie samych jako niewolników, jeżeli ona zechce tylko ich przyjąć. W przeciwnym wypadku będzie im wolno zniknąć. Takie społeczeństwo jest [uważane za] sprawiedliwe bez warunku postawienia dodatkowych pytań”

“Argumentacja ta ma wszystkie cechy dowodu na to, że 2 + 2 = 5 […] Przypuśćmy, że jakieś pojęcie ‘sprawiedliwego społeczeństwa’ jest tak rozwinięte, że nie charakteryzuje sytuacji opisanej powyżej jako niesprawiedliwej […] Wtedy nasuwa się jeden z dwu wniosków. Możemy wywnioskować, że pojęcie to jest po prostu nieważne i nieciekawe jako wskazówka co do myślenia i działania. Albo też możemy stwierdzić, że tak rozwinięte pojęcie należy odrzucić, jako że nie zgadza się ono z pierwotnym pojęciem sprawiedliwości, które w przypadkach nie budzących wątpliwości próbuje się przechwycić do pojęcia wypracowanego przez teorię. Jeżeli nasza intuicyjna koncepcja sprawiedliwości jest wystarczająco wyraźna, by zaszufladkować układy społeczne opisanego rodzaju jako mocno niesprawiedliwe, to jedyny sens udowadniania, że taki skutek byłby ‘sprawiedliwy’ dla danej ‘teorii sprawiedliwości’, polega na wyprowadzeniu poprzez sprowadzenie teorii do absurdu wniosku, że cała teoria jest beznadziejnie nieprzystająca do rzeczywistości. Chociaż może ona przechwytywać pewne częściowe wyobrażenia intuicyjne dotyczące sprawiedliwości, to w ewidentny sposób zaniedbuje inne”

“Prawdziwym pytaniem, które trzeba sobie zadać na temat teorii, tak kompletnie niezdolnych do przyjęcia koncepcji sprawiedliwości w jego istotnym, intuicyjnym znaczeniu, jest pytanie, dlaczego wzbudzają one aż tak wielkie zainteresowanie. Dlaczego po prostu nie odrzuca się ich od ręki na podstawie tej ułomności, która uderza w oczy w pewnych przypadkach? Być może odpowiedź, przynajmniej częściowa, została udzielona przez Edwarda Greenberga w omówieniu pewnej nowej pracy na temat teorii sprawiedliwości opartej na prawomocności. Po przeanalizowaniu braków doświadczalnych i pojęciowych w tej pracy, Greenberg zauważa, że tego typu dzieła ‘pełnią ważną funkcję w procederze […] ‘zrzucania winy na ofiarę’ i chronienia własności przed egalitarystycznymi atakami ze strony rozmaitych grup nie posiadających własności’. Ideologiczna obrona przywilejów, wyzysku i prywatnej władzy zawsze będzie mile widziana, niezależnie od jej merytorycznej jakości”

“Wszystkie te sprawy nie mają najmniejszego znaczenia dla ludzi ubogich i uciskanych, ani u nas, ani nigdzie indziej” [The Chomsky Reader, ss. 187-188].

Można by tłumaczyć, że ograniczenia wolności towarzyszące kapitalizmowi tak naprawdę nie są obrzydliwym skutkiem, ale trudno jest uznać, że tego typu argumentacja przystoi teorii mieniącej się “wolnościową”. A skutki tych autorytarnych stosunków społecznych? Cytując Adama Smitha, w kapitalistycznym podziale pracy robotnik “nie ma okazji urzeczywistniać swojego rozumowania, ani też ćwiczyć swojej pomysłowości” i “dlatego naturalnie traci nawyk takich ćwiczeń i na ogół staje się tak głupi i nieświadomy, jak tylko stworzenie ludzkie stać się może”. Umysł pracownika popada “w tę ospałą głupotę, która w cywilizowanym społeczeństwie zdaje się paraliżować rozumowanie niemal wszystkich podlejszych [tak!] kręgów ludzkich” [cytat podany przez Chomsky’ego, Op. Cit., s. 186].

Oczywiście można przekonywać, że ten zły wpływ kapitalistycznych stosunków władzy na jednostki też nie jest czymś obrzydliwym (albo że bardzo realne panowanie szefów nad pracownikami nie jest wcale dominacją). Ale taki punkt widzenia wskazuje na pragnienie poświęcania żywych ludzi, ich życia, ich nadziei i marzeń jakiejś abstrakcyjnej koncepcji wolności, której skumulowanym skutkiem byłoby zubożenie życia nas wszystkich. Rodzaj więzi, jakie tworzymy wewnątrz organizacji społecznych, do których wstępujemy, ma równie wielkie znaczenie, co dobrowolność wstępowania do tych struktur. Stosunki społeczne kształtują jednostkę na wiele sposobów, ograniczając jej wolność, jej postrzeganie, czym jest wolność i jakie są naprawdę jej interesy. Oznacza to, że aby nie popaść w jakąś farsę, wszystkie tworzone przez nas więzi muszą w swoim wewnętrznym funkcjonowaniu odzwierciedlać przede wszystkim krytyczną ocenę rzeczywistości i zasadę samorządności. Smutne jest zatem, że kapitalistyczny indywidualizm maskuje struktury władzy oraz stosunki panowania i podporządkowania w obrębie na pozór “dobrowolnych” stowarzyszeń – jest on niezdolny zauważyć stosunków panowania wynikających z własności prywatnej, a więc “to, co aż do tej pory było nazywane ‘indywidualizmem’, jest jedynie egoizmem głupców, umniejszającym jednostkę. Głupim, ponieważ nie jest to indywidualizm wcale. Nie doprowadził on do tego, co sobie ustanowił za cel; to jest do kompletnego, powszechnego i najdoskonalszego z możliwych rozwoju indywidualności” [Piotr Kropotkin, Selected Writings (Pisma wybrane), s. 297].

Ten brak troski prawicowych libertarian o wolność i indywidualność konkretnych osób stanowi odbicie ich poparcia dla “wolnego rynku” (albo, jak oni czasem to deklamują, “wolności gospodarczej”). Jednak, jak już zauważył Max Stirner, zajmując takie stanowisko nie jest się w stanie zrozumieć, że “wolność polityczna oznacza, iż polis, Państwo, jest wolne; […] zatem wcale to nie ja jestem wolny od Państwa […] Nie oznacza ona mojej wolności, lecz wolność dla sił, które mną rządzą i mnie sobie podporządkowują; oznacza ona, że jeden z moich despotów […] jest wolny” [The Ego and Its Own (Jedyny i jego własność), s. 107]. Dlatego pragnienie “wolnych rynków” doprowadza do ślepoty na to, że choć rynek może być “wolny”, to jednostki na tym rynku mogą zarazem wolne już nie być (czego Stirner był doskonale świadomy: “pod rządami reżimu wspólnego dobra wyrobnicy zawsze wpadają w łapy posiadaczy […], będących stąd kapitalistami” [Op. Cit., s. 115]).

Mówiąc inaczej, prawicowi libertarianie przyznają największe znaczenie abstrakcyjnemu pojęciu wolności. Nie są zdolni brać pod uwagę faktu, że rzeczywiste, konkretne swobody są wynikiem samorządnej działalności, solidarności i dobrowolnej współpracy. Ażeby wolność była realna, musi ona istnieć we wszystkich dziedzinach naszego codziennego życia. Nie można jej przehandlować bez poważnego wpływu na nasz umysł, ciało i całe życie. Dlatego uprawiana przez prawicowych libertarian “obrona wolności ulega osłabieniu przez ich obstawanie przy pojęciu wolności negatywnej, która zbyt łatwo w praktyce zostaje całościowo przetłumaczona jako negacja wolności” [Stephan L. Newman, Liberalism as Wit’s End (Liberalizm w ślepym zaułku), s. 161].

Dlatego też fundamentalny błąd prawicowych libertarian polega na tym, że “umowa społeczna” nie doprowadza do ukrócenia władzy ani panowania (zwłaszcza wtedy, gdy siła przetargowa albo majątek ewentualnych kontrahentów nie są sobie równe). Jak zauważa Carole Pateman, “jak na ironię, ideał umowy społecznej nie może objąć swoim zasięgiem kapitalistycznego zatrudnienia. Zatrudnienie nie stanowi serii ciągłych dyskretnych umów między pracodawcą a zatrudnionym, lecz […] jeden kontrakt, w którym pracownik zobowiązuje się do wstąpienia do przedsiębiorstwa i wypełniania poleceń pracodawcy przez cały czas trwania umowy. Jak dosadnie stwierdził Huw Benyon, ‘pracownikom płaci się za posłuszeństwo'” [The Sexual Contract (Kontrakt seksualny), s. 148]. Oznacza to, że “umowa o zatrudnienie (podobnie jak kontrakt małżeński) nie polega na wymianie; obydwa rodzaje umów tworzą stosunki społeczne, które będą trwały przez długi czas – społeczne stosunki podporządkowania” [Ibid.].

Władza nas zubaża. Dlatego musi być zwalczana wszędzie, gdzie tylko się pojawi. I to właśnie dlatego anarchiści sprzeciwiają się kapitalizmowi, tak, żeby “nie było już rządów człowieka nad człowiekiem za sprawą akumulacji kapitału” [P-J Proudhon, cytowany przez Woodcocka w książce Anarchism, s. 110]. Jeżeli, jak to streścił Murray Bookchin, “celem anarchizmu jest zwiększenie pola wyboru” [The Ecology of Freedom (Ekologia wolności), s. 70], to wtedy odnosi się to zarówno do tworzenia więzi/stowarzyszeń z innymi ludźmi, jak i przebywania w obrębie tych stowarzyszeń/więzi – tzn. że mają one pozostawać w zgodzie z wolnością dla wszystkich, i że wynika z tego uczestnictwo i samorządność, nie hierarchia. “Anarcho”-kapitalizm nie potrafi zrozumieć tej zasadniczej kwestii. Skupiając się wyłącznie na pierwszym warunku wolności, staje się gwarantem społeczeństwa opartego na dominacji, ucisku i hierarchii, a nie wolności.

Dlatego nie powinno stanowić niespodzianki odkrycie, że podstawową jednostką analizy dla “anarcho”-kapitalisty czy prawicowego libertarianina jest transakcja (“handel”, “umowa”). Wolność jednostki jest postrzegana jako coś, co się rozwija wokół jakiegoś aktu, umowy, nie zaś w naszych relacjach z innymi. Wszystkie fakty społeczne, które poprzedzają transakcję, towarzyszą jej i z niej wynikają, zostają pominięte. W szczególności pomija się stosunki społeczne, będące wynikiem transakcji (one i okoliczności, które sprawiają, że ludzie zawierają umowę, stanowią dwa tematy tabu dla prawicowego libertarianizmu).

Skupianie się na chwili podpisywania umowy i pomijanie o wiele dłuższego okresu, przez który kontrakt obowiązuje, wydaje się anarchistom rzeczą dziwną (jak zauważyliśmy to już w sekcji A.2.14, jeśli pracownik jest wolny w chwili podpisywania kontraktu, niewolnictwo wkrótce weźmie nad nim górę). Owszem, dobrowolny charakter danej decyzji jest ważny, ale ważne są też stosunki społeczne, jakich będziemy doświadczać za sprawą tej decyzji.

Według anarchisty wolność opiera się na dostrzeżeniu, że inni ludzie, oprócz tego, że (doprawdy, właśnie dlatego, że) mają swoją własną przyrodzoną wartość, są także “środkiem do osiągnięcia mojego celu”, tzn. to właśnie poprzez ich wolność ja uzyskuję moją własną – a więc wzbogacają moje życie. Bakunin ujął to tak:

“Ja, który chcę być wolny, nie mogę być wolny, ponieważ wszyscy ludzie wokół mnie jeszcze nie chcą być wolni, i w konsekwencji stają się narzędziami ucisku skierowanego przeciwko mnie” [cytat podany przez Errico Malatestę w Anarchy, s. 27].

Z tego powodu anarchiści przekonują, że musimy odrzucić prawicowo-libertariańskie teorie wolności i sprawiedliwości, ponieważ ich końcowym skutkiem jest poparcie dla negacji wolności jako dla rzeczy będącej wyrazem wolności. Tym, do czego te teorie są niezdolne, jest przyznanie, że wolność jest wytworem życia społecznego oraz że (powtarzając za Bakuninem) “żaden człowiek nie może osiągnąć swojej własnej emancypacji bez równoczesnej pracy nad emancypacją wszystkich ludzi dookoła niego. Moja wolność jest wolnością wszystkich, ponieważ nie jestem prawdziwie wolny w moich myślach i w czynach, za wyjątkiem sytuacji, kiedy to moja wolność i moje prawa zostaną potwierdzone i zaaprobowane przez wolność i prawa wszystkich ludzi, którzy są równi wobec mnie” [Ibid.].

Inni ludzie dają nam możliwości rozwijania pełnego potencjału naszego człowieczeństwa, a przez to i naszej wolności. Zatem gdy zniszczymy swobody innych, ograniczymy też swoje własne. “Traktowanie innych ludzi i siebie samego jako własności”, przekonuje anarchistka L. Susan Brown, “sprowadza osobę ludzką do roli przedmiotu, przeczy jedności podmiotu i przedmiotu i stanowi negację [odrębności] woli jednostki […] nawet wolność zdobyta przez drugiego zostaje umniejszona przez taką więź, ponieważ negacja [odrębności] woli innego człowieka w celu osiągnięcia swojej własnej wolności niszczy przede wszystkim tę właśnie wolność, której się pragnie” [The Politics of Individualism (Polityka indywidualizmu), s. 3].

Fundamentem dla nas jest to, że właśnie z tego powodu anarchiści odrzucają teorie wolności i sprawiedliwości tworzone przez prawicowych libertarian – one wcale nie gwarantują wolności osobistej ani indywidualnej odrębności.