Tuż przed przełomem stuleci w Europie ruch anarchistyczny zaczął realizować jedną z najbardziej udanych prób zastosowania pomysłów anarchistycznej organizacji w codziennym życiu. Była to odpowiedź na katastrofalny okres “propagandy czynem”, kiedy to pojedynczy anarchiści dokonywali zabójstw przywódców rządowych, próbując sprowokować powstanie ludowe, oraz w odwecie za masowe mordowanie paryskich komunardów. W odpowiedzi na tę nieudaną i szkodliwą kampanię, anarchiści powrócili do swoich korzeni i do pomysłów Bakunina, zaczynając budować masowe rewolucyjne związki zawodowe (syndykalizm i anarchosyndykalizm).

W okresie od lat dziewięćdziesiątych XIX wieku do wybuchu pierwszej wojny światowej anarchiści budowali rewolucyjne związki zawodowe w większości krajów Europy (zwłaszcza w Hiszpanii, Włoszech i Francji). Prócz tego anarchiści w Północnej i Południowej Ameryce również odnosili sukcesy w organizowaniu związków syndykalistycznych (zwłaszcza na Kubie, w Argentynie, Meksyku i Brazylii). Prawie wszystkie uprzemysłowione kraje miały jakiś ruch syndykalistyczny, aczkolwiek najsilniejsze takie ruchy miała Europa i Ameryka Południowa. Te związki zawodowe były organizowane na sposób konfederacyjny, oddolnie w górę, według anarchistycznych zasad. Walczyły z kapitalistami w codziennym życiu, opierając się na zmaganiach o sprawy lepszych płac i warunków pracy, lecz także chciały obalić kapitalizm poprzez rewolucyjny strajk generalny.

Anarchistyczne techniki organizacji sprzyjały czynnemu uczestnictwu członków, ich uwłasnowolnieniu i bojowemu duchowi. A to, że pomyślnie walczyli oni o reformy i promowali świadomość klasową, można zobaczyć śledząc rozwój związków anarcho-syndykalistycznych i ich wpływ na ruch robotniczy. Na przykład IWW wciąż inspiruje działaczy związkowych, a w ciągu swojej długiej historii dostarczało związkowcom wielu piosenek i haseł.

Większość związków syndykalistycznych była brutalnie prześladowana podczas pierwszej wojny światowej, ale w pierwszych latach powojennych działalność tych związków osiągnęła swoje apogeum. Ta fala bojowych wystąpień była określana jako “czerwone lata” we Włoszech, gdzie doszła do szczytu podczas okupacji fabryk (patrz sekcja A.5.5). Ale w tych latach zobaczyliśmy także niszczenie tych związków w po kolei w różnych krajach, z powodu dwu przyczyn. Z jednej strony, widoczny sukces rewolucji rosyjskiej zaprowadził wielu działaczy na drogę autorytarnej polityki. Partie komunistyczne rozmyślnie podkopywały wolnościowe związki, podsycając kłótnie i rozłamy. Ale jeszcze ważniejsze jest to, że w tych latach kapitalizm rozpoczął ofensywę przy użyciu nowej broni – faszyzmu. Faszyzm narodził się we Włoszech i Niemczech jako podjęta przez kapitalizm próba fizycznego zniszczenia masowych organizacji, jakie zbudowały klasy pracujące. W obu tych krajach anarchiści byli zmuszeni uciekać na emigrację, znikać ludziom z oczu, albo też stawali się ofiarami zabójców lub obozów koncentracyjnych. W Stanach Zjednoczonych IWW zostało zmiażdżone przez falę represji, popieraną całym sercem przez media, państwo i klasę kapitalistów.

Natomiast w Hiszpanii anarcho-syndykalistyczny związek CNT rozrastał się w dalszym ciągu, gromadząc półtora miliona członków w 1936 roku. Klasa kapitalistów postawiła na faszyzm w celu obrony swojej władzy przed nieposiadającymi, którzy stawali się pewni swojej siły i swojego prawa do kierowania swoim własnym życiem (patrz sekcja A.5.6). W innych krajach kapitaliści popierali autorytarne państwa w celu zgniecenia ruchu robotniczego i zabezpieczenia kapitalizmu u siebie. Tych tendencji uniknęła tylko Szwecja, gdzie syndykalistyczny związek zawodowy SAC wciąż organizuje pracowników (a faktycznie, podobnie jak wiele innych związków syndykalistycznych, rozrasta się, gdyż pracownicy odwracają się od biurokratycznych związków zawodowych, których przywódcy zdają się być bardziej zainteresowani ochroną swoich przywilejów i zawieraniem transakcji z zarządami niż obroną szeregowych członków).

Pierwszy Maja to dzień o szczególnym znaczeniu dla ruchu robotniczego. Chociaż w przeszłości został on skradziony przez stalinowską biurokrację w Związku Radzieckim i innych krajach, majowe święto ruchu robotniczego pozostaje dniem ogólnoświatowej solidarności – czasem pamięci o przeszłych walkach i demonstrowania naszej nadziei na lepszą przyszłość. Dniem, kiedy trzeba pamiętać o tym, że krzywda wyrządzona jednemu to krzywda wyrządzona wszystkim.

Dzieje Pierwszego Maja są ściśle związane z ruchem anarchistycznym i walką ludzi pracy o lepszy świat. Naprawdę to święto rozpoczęło się od egzekucji czterech anarchistów w Chicago w 1886 roku za organizowanie robotników do walki o ośmiogodzinny dzień pracy. Dlatego Pierwszy Maja jest rezultatem “anarchii w działaniu” – walki ludzi pracy przy użyciu akcji bezpośredniej w związkach zawodowych w celu przemiany świata.

Wszystko się zaczęło w latach osiemdziesiątych XIX wieku w Stanach Zjednoczonych. W roku 1884 Federacja Zorganizowanych Związków Zawodowych w Stanach Zjednoczonych i Kanadzie (utworzona w 1881 roku, w 1886 zmieniła swą nazwę na Amerykańska Federacja Pracy – AFL) uchwaliła rezolucję, w której zapewniała, że “począwszy od 1 maja 1886 roku ośmiogodzinny dzień pracy powinien zostać ustanowiony prawem, i zalecamy robotniczym organizacjom w całym dystrykcie, aby tak uporządkowały swoje prawa, żeby dostosować je do tej rezolucji”. W celu wzmocnienia tego żądania zostało ogłoszone wezwanie do strajków na dzień 1 maja 1886 roku.

W Chicago anarchiści byli główną siłą w ruchu związkowym, i po części wskutek ich obecności związki przemieniły to wezwanie w strajki w dniu 1 maja. Anarchiści twierdzili, że ośmiogodzinny dzień pracy może zostać wywalczony za pomocą akcji bezpośredniej i solidarności. Uważali, że walki o reformy, takie jak osiem godzin pracy, nie są wystarczające same w sobie. Postrzegali je tylko jako jedną bitwę w nadchodzącej wojnie klas, która skończy się dopiero wraz z rewolucją społeczną i stworzeniem wolnego społeczeństwa. I to właśnie dla tych idei organizowali się i walczyli.

W samym tylko Chicago 400 tysięcy robotników zastrajkowało, a groźba podjęcia akcji strajkowej zapewniła ponad 45 tysiącom gwarancje skrócenia dnia pracy bez strajku. 3 maja 1886 roku policja otworzyła ogień do tłumu pikietującego przy McCormick Harvester Machine Company, zabijając co najmniej jednego strajkującego, ciężko raniąc pięciu lub sześciu innych, i zadając mniej poważne rany trudnej do określenia liczbie ludzi. Anarchiści następnego dnia zwołali masowy wiec na Haymarket Square, by zaprotestować przeciwko brutalności policji. Zdaniem burmistrza, “nic jeszcze się nie zdarzyło, ani nie wyglądało na to, że ma się zdarzyć coś, co będzie wymagać interwencji”. Jednakże gdy demonstracja zaczęła się rozchodzić, przybyła kolumna 180 policjantów i nakazała zakończyć wiec. W tym momencie w policyjne szeregi została rzucona bomba. W odpowiedzi policja otworzyła ogień do tłumu. Nigdy dokładnie nie obliczono, ilu cywilów zostało wtedy zabitych i zranionych przez policję.

W Chicago zapanowały rządy terroru. Sale zebrań, biura związków zawodowych, drukarnie i prywatne mieszkania były napadane, zazwyczaj bez sądowych nakazów. Takie najazdy na tereny należące do klas pracujących umożliwiły policji urządzać obławy na wszystkich znanych anarchistów i innych socjalistów. Wielu podejrzanych zostało skaptowanych, a niektórzy przekupieni. “Najpierw róbcie naloty, a odpowiedniego prawa szukajcie potem” – tak publicznie oświadczył J. Grinnell, prokurator stanowy, kiedy zadano mu pytanie o prawne podstawy przeszukiwań [“Od wydawcy”, Autobiografie męczenników z Haymarket].

Ośmiu anarchistów zostało postawionych przed sądem pod zarzutem współudziału w morderstwie. Nie przedstawiono żadnych pozorów, mających świadczyć o tym, że którykolwiek z oskarżonych zmontował, czy choćby zaplanował wykonanie bomby. Zamiast tego ława przysięgłych usłyszała: “Prawo stoi przed sądem. Anarchia stoi przed sądem. Ci panowie zostali wyselekcjonowani, wybrani przez wymiar sprawiedliwości i postawieni w stan oskarżenia, ponieważ byli przywódcami. Nie są oni bardziej winni niż tysiące ich popleczników. Panowie przysięgli; uznajcie tych ludzi za winnych, ukarzcie ich dla przykładu, powieście ich, a uratujecie nasze instytucje, nasze społeczeństwo” [Op. Cit.]. £awa przysięgłych została wybrana przez specjalnego pełnomocnika, mianowanego przez prokuratora stanowego, i składała się z biznesmenów oraz krewnego jednego z zabitych policjantów. Nie pozwolono obrońcom na przedstawienie dowodów na to, że specjalny pełnomocnik publicznie stwierdził: “Kieruję tą sprawą i wiem, co robię. To, że ci goście zostaną powieszeni, jest tak pewne, jak to, że kiedyś umrę” [Ibid.]. Nie było więc niespodzianki, oskarżeni zostali uznani za winnych. Siedmiu skazano na śmierć, jednego na 15 lat więzienia.

Międzynarodowa kampania zaowocowała tym, że dwa wyroki śmierci zostały zamienione na dożywocie, ale protesty na całym świecie nie powstrzymały amerykańskiego państwa. Z pozostałych pięciu jeden (Louis Lingg) oszukał kata i zabił się w przeddzień egzekucji. Pozostałych czterech (Albert Parsons, August Spies, George Engel i Adolph Fischer) zostało powieszonych 11 listopada 1887 roku. Są oni znani w historii ruchu robotniczego jako męczennicy z Haymarket. Od 150 do 500 tysięcy ludzi towarzyszyło im w ostatniej drodze, a według różnych oszacowań od 10 do 25 tysięcy pilnowało pogrzebu.

W 1889 roku amerykańska delegacja obecna na Międzynarodowym Kongresie Socjalistycznym w Paryżu zaproponowała, aby 1 Maj został przyjęty jako robotnicze święto. Miało to upamiętnić walkę klas pracujących i “Męczeństwo Ośmiu z Chicago”. Od tej pory Pierwszy Maja stał się dniem międzynarodowej solidarności. W roku 1893 nowy gubernator Illinois oficjalnie powiedział to, co klasy pracujące w Chicago i na całym świecie wiedziały w całej rozciągłości i ułaskawił Męczenników z powodu ich oczywistej niewinności i dlatego, że “proces nie był uczciwy”.

Podczas procesu władze wierzyły, że takie prześladowania złamią kręgosłup ruchowi robotniczemu. Myliły się. August Spies po ogłoszeniu wyroku śmierci powiedział w sądzie:

“Jeżeli myślicie, że wieszając nas możecie zlikwidować ruch robotniczy […] ruch, od którego poniewierane miliony, te miliony, które harują w ubóstwie i niedostatku, oczekują wybawienia – jeżeli takie jest wasze zdanie, to wieszajcie nas! Tutaj zadepczecie iskrę, lecz tam i gdzie indziej, za waszymi plecami – i z przodu przed wami, wszędzie, wybuchną płomienie. To jest podziemny ogień. Nie możecie go zgasić” [Op. Cit.].

Wtedy, i w latach, które miały nadejść, to wyzwanie rzucone przez państwo i kapitalizm, przekonało tysiące ludzi do anarchizmu, zwłaszcza w samych Stanach Zjednoczonych. Od czasu wypadków na Haymarket, anarchiści świętowali Pierwszego Maja (w pierwszym dniu miesiąca – reformistyczne związki zawodowe i partie robotnicze przekładały swoje pochody na pierwszą niedzielę miesiąca). Czynimy tak, aby zamanifestować naszą solidarność z innymi przedstawicielami klas pracujących na całym świecie, świętować przeszłe i obecne walki, pokazać swoją siłę i przypominać klasie rządzącej o jej słabych stronach. Nestor Machno ujął to tak:

“Tego dnia owi amerykańscy robotnicy próbowali, organizując się, dać wyraz swojemu sprzeciwowi wobec nikczemnego porządku państwa i kapitału uwłaszczonych […]

“Robotnicy z Chicago […] zebrali się, aby wspólnie rozwiązać problemy ich życia i walki […]

“Dzisiaj również […] wyrobnicy […] uważają pierwszy dzień maja za okazję do zebrania się. Wtedy będą troszczyć się o swe własne sprawy i rozważać istotę swojej emancypacji” [Walka przeciwko państwu i inne eseje].

Anarchiści pozostają wierni początkom Pierwszego Maja i świętują narodziny tego miesiąca, urządzając akcje bezpośrednie uciskanych. Ucisk i wyzysk rodzą opór, a według anarchistów Pierwszy Maja to międzynarodowy symbol tego oporu i siły – siły wyrażonej w ostatnich słowach Augusta Spiesa, wyrytych w kamieniu na pomniku męczenników z Haymarket na cmentarzu Waldheim w Chicago:

“Przyjdzie taki dzień, kiedy nasze milczenie stanie się potężniejsze niż głosy, które dławicie dzisiaj”

Ażeby zrozumieć, dlaczego państwo i klasa biznesmenów były tak zdeterminowane, że powiesiły anarchistów z Chicago, konieczne jest uzmysłowienie sobie tego, że byli oni uznawani za “przywódców” potężnego ruchu radykalnych związków zawodowych. W roku 1884 anarchiści z Chicago stworzyli pierwszy na świecie anarchistyczny dziennik, Chicagoer Arbeiter-Zeitung. Był on pisany, czytany, wydawany i posiadany przez ruch klasy robotniczej niemieckich imigrantów. £ączny nakład tego dziennika wraz z tygodnikiem (Vorbote) i niedzielną gazetą (Fackel) wzrósł ponad dwukrotnie, od 13 tysięcy na każde wydanie w 1880 roku, do 26 980 w 1886. Istniały również anarchistyczne tygodniki dla innych grup etnicznych (angielski, czeski i skandynawski).

Anarchiści byli bardzo aktywni w Centralnym Zjednoczeniu Pracy (które obejmowało jedenaście największych związków zawodowych w mieście) i dążyli do uczynienia go, wedle słów Alberta Parsonsa (jednego z Męczenników), “grupą zarodkową przyszłego ‘wolnego społeczeństwa'”. Anarchiści wchodzili także w skład Międzynarodowego Stowarzyszenia Ludzi Pracy (IWPA) (zwanego też “Czarną Międzynarodówką”), które na swojej konwencji założycielskiej zgromadziło przedstawicieli z 26 wielkich miast. IWPA szybko “zyskiwało wpływy wśród związków zawodowych, zwłaszcza na środkowym zachodzie”, a jego idee “akcji bezpośredniej szeregowych członków” i związków zawodowych “służących klasom pracującym za narzędzie do całkowitego zniszczenia kapitalizmu i za rdzeń tworzenia nowego społeczeństwa” stały się znane jako “idea chicagowska” (pomysł, który później zainspirował Robotników Przemysłowych świata, konfederację związków syndykalistycznych założoną w Chicago w 1905 roku) [“Od wydawcy”, Autobiografie męczenników z Haymarket].

Ta idea została wyrażona w manifeście wydanym podczas zjazdu IWPA w Pittsburghu w 1883 roku:

“Po pierwsze – zniszczenie istniejącego panowania klasowego, wszelkimi środkami, tj. przez energiczne, bezwzględne, rewolucyjne i międzynarodowe działanie.

“Po drugie – ustanowienie wolnego społeczeństwa, opartego na kooperatywnej organizacji produkcji.

“Po trzecie – swobodna wymiana produktów o jednakowej wartości przez organizacje wytwórców pomiędzy sobą bez handlu i spekulacji.

“Po czwarte – organizacja oświaty na świeckich, naukowych i jednakowych dla obu płci podstawach.

“Po piąte – równe prawa dla wszystkich, bez względu na płeć czy rasę.

“Po szóste – regulacja wszystkich spraw publicznych za pomocą swobodnych umów między autonomicznymi (niezależnymi) komunami i stowarzyszeniami, opierającymi się na podstawach federalistycznych” [Op. Cit.].

Jako uzupełnienie pracy nad organizowaniem związków zawodowych, ruch anarchistyczny w Chicago urządzał także towarzystwa społeczne, pikniki, wykłady, potańcówki, biblioteki i mnóstwo innych działań. Wszystkie one pomagały wykuwać odrębną kulturę rewolucyjną klas pracujących w samym sercu “wymarzonej Ameryki”. Zagrożenie dla klasy rządzącej i jej systemu było zbyt wielkie, aby pozwalać na kontynuację tych działań (zwłaszcza w obliczu wciąż świeżych wspomnień dużego zrywu robotniczego w 1877 roku. Tak samo jak w 1886 roku, tamten bunt spotkał się z państwową przemocą – przeczytaj Strajk! J. Brechera w celu zapoznania się ze szczegółami zarówno na temat tamtego ruchu strajkowego, jak i wypadków na Haymarket). Stąd prześladowania, parodia sądu i zamordowanie przez państwo tych, którzy byli uznawani przez państwo i klasę kapitalistów za “przywódców” ruchu.

Komuna Paryska 1871 roku odegrała ważną rolę w rozwoju zarówno idei, jak i ruchu anarchistycznego. Bakunin wówczas napisał komentarz, że

“rewolucyjny socjalizm [tj. anarchizm] dopiero przepuścił pierwszą próbę uderzenia i praktycznego urzeczywistnienia podczas Komuny Paryskiej” [Bakunin o anarchizmie].

Komuna Paryska została utworzona po przegranej Francji w wojnie francusko-pruskiej. Francuski rząd próbował wysłać żołnierzy, aby odebrali działa paryskiej Gwardii Narodowej. Miało to zapobiec dostaniu się ich w ręce ludności. Żołnierze odmówili otworzenia ognia do szydzącego z nich tłumu i zwrócili swoją broń przeciwko własnym oficerom. Był to osiemnasty marca; zaczęła swe istnienie Komuna.

W wolnych wyborach, ogłoszonych przez paryską Gwardię Narodową, obywatele Paryża wybrali radę złożoną z większości jakobinów i republikanów oraz mniejszości socjalistów (głównie blankistów – autorytarnych socjalistów – i zwolenników anarchisty Proudhona). Rada proklamowała autonomię Paryża i chciała odbudować Francję jako konfederację komun (tj. społeczności). W obrębie Komuny ludzie wybrani do rady pozostawali odwoływalni i otrzymywali przeciętne płace. Na dodatek musieli zdawać sprawozdania ludziom, którzy ich wybrali i byli odwoływani przez wyborców, jeśli nie spełniali swoich zobowiązań.

To, dlaczego rozwój w tym kierunku pobudził wyobraźnię anarchistów, jest jasne – wykazywał silne podobieństwa do anarchistycznych idei. Naprawdę przykład Komuny Paryskiej był w wielu punktach podobny do tego, co Bakunin przewidywał jako wybuch przyszłej rewolucji – duże miasto ogłasza swoją autonomię, samo się organizuje, stając się przykładem i zachęcając całą resztę świata do podążania za sobą. (Zobacz “List do Alberta Richardsa” w: Bakunin o anarchizmie). Komuna Paryska rozpoczęła proces tworzenia nowego społeczeństwa – organizowanego oddolnie w górę.

Wielu anarchistów odgrywało istotną rolę w Komunie – na przykład Louise Michel, bracia Reclus i Eugene Varlin (później zamordowany podczas represji po stłumieniu Komuny). Jeżeli chodzi o reformy zainicjowane przez Komunę, takie jak ponowne otwarcie zakładów pracy jako spółdzielni, to anarchiści mogli ujrzeć, jak ich pomysły stowarzyszeń robotniczych zaczęły się realizować. Do maja 43 zakłady pracy były kierowane wspólnie, a Muzeum Luwru pełniło funkcję fabryki amunicji i broni kierowanej przez radę robotniczą. Powtarzając postulaty Proudhona zebranie Związku Mechaników i Stowarzyszenia Robotników Metalurgicznych stwierdziło, że “nasze wyzwolenie ekonomiczne […] może być uzyskane tylko poprzez tworzenie stowarzyszeń robotniczych, które same w sobie mogą przekształcić nasze położenie – tych, co pobierają płace, uczynić stowarzyszonymi”. Uczestnicy owego zebrania dali instrukcje swoim delegatom do Komisji Komuny ds. Organizacji Pracy, aby wspierali następujące cele:

“Zniesienie wyzysku człowieka przez człowieka, ostatniej pozostałości niewolnictwa; “Organizowanie pracy w stowarzyszeniach wzajemnej pomocy, nierozdzielnych od kapitału”

W ten sposób mieli nadzieję na zapewnienie realizacji postulatu, że “równość nie może pozostać pustym słowem” w Komunie. [Komuna Paryska roku 1871: spojrzenie z lewej strony, pod redakcją Eugene Schulkinda]. Związek Inżynierów przegłosował na zebraniu 23-ego kwietnia, że od tej pory celem Komuny powinna być “ekonomiczna emancypacja”, która winna “organizować pracowników drogą stowarzyszeń, w których panowałaby wspólna odpowiedzialność”, aby “powstrzymać wyzysk człowieka przez człowieka” [zacytowane przez Stewarta Edwardsa, Komuna Paryska roku 1871].

Tym samym teoria stowarzyszonej produkcji wysunięta przez Proudhona i Bakunina stała się świadomą, rewolucyjną praktyką w komunie. W wezwaniu Komuny do federalizmu i autonomii anarchiści dostrzegli swoje słowa, że “przyszła organizacja społeczna […] [będzie] tworzona oddolnie w górę, przez wolne stowarzyszenia lub federacje robotników, zaczynając od stowarzyszeń, następnie przechodząc poprzez komuny, regiony, narody, i, ostatecznie, skupiając się w wielkiej, międzynarodowej i uniwersalnej federacji” [Bakunin, Ibid.]. Można dostrzec w ogłoszonej przez Komunę “Deklaracji Ludu Francji” echa anarchistycznych idei. Przewidywały one “polityczną jedność” społeczeństwa, opierającą się na “ochotniczych stowarzyszeniach wszystkich lokalnych inicjatyw, wolnym i spontanicznym współdziałaniu wszystkich osobistych energii dla wspólnego celu – dobrobytu, wolności i bezpieczeństwa wszystkich” [cytowane przez Edwardsa, Op. Cit.]. Nowe społeczeństwo, jakie wyobrażali sobie komunardzi, opierało się na “całkowitej autonomii Komuny […] zapewniającej każdemu całość jego praw, a każdemu Francuzowi pełną realizację jego zdolności jako człowieka, obywatela i robotnika. Granicą autonomii Komuny będzie jedynie równa autonomia wszystkich innych komun dotrzymujących umowy; ich stowarzyszenie musi zapewnić wolność Francji” [“Deklaracja Ludu Francji”, cytowana przez George’a Woodcocka, Pierre-Joseph Proudhon: Biografia]. Bakunin miał rację, zapewniając, że Komuna Paryska była “śmiałym, wyraźnie sformułowanym zaprzeczeniem państwa” wraz ze swą wizją konfederacji komun [Bakunin o anarchizmie].

Ponadto federacyjne koncepcje Komuny w oczywisty sposób odzwierciedlały wpływ Proudhona na idee francuskich radykałów. Rzeczywiście, wysunięta przez Komunę wizja komunalnej Francji opierającej się na federacji delegatów związanych zobowiązującymi mandatami, nadanymi im przez wyborców, i podlegających odwołaniu w każdej chwili, przypomina idee Proudhona (Proudhon argumentował na rzecz “wprowadzenia wiążących mandatów” w 1848 roku [Bez boga i pana], a na rzecz federacji komun w swoim dziele Zasada federacji). Zatem zarówno pod względem ekonomicznym, jak i politycznym Komuna Paryska znajdowała się pod silnym wpływem anarchistycznych idei.

Jednakże zdaniem anarchistów Komuna nie poszła wystarczająco daleko. Nie usunęła państwa w obrębie Komuny, tak jak to zrobiła z państwem spoza jej granic. Komunardzi organizowali się “na sposób jakobiński” (używając złośliwego określenia Bakunina). Jak wskazał Piotr Kropotkin, Komuna nie “zerwała z tradycją Państwa, rządu przedstawicielskiego, i nie próbowała uzyskać w swoim obrębie tej formy organizacji – od prostego do złożonego – jaką zapoczątkowała ogłaszając niezależność i swobodną federację Komun” [Walcząc w rewolucji, tom II]. Mówiąc inaczej, “jeśli żaden rząd centralny nie był potrzebny, by rządzić niepodległymi Komunami, jeśli rząd ogólnonarodowy zostaje wyrzucony precz, a narodową jedność uzyskuje się przy pomocy wolnej federacji, to wtedy centralny rząd municypalny staje się równie bezużyteczny i szkodliwy. Ta sama zasada federacyjna powinna panować wewnątrz Komuny” [Kropotkin, Ewolucja a środowisko]. Do tego jeszcze próby reform ekonomicznych nie poszły wystarczająco daleko. Nie podjęto żadnej próby, aby przekształcić wszystkie zakłady pracy w spółdzielnie (tzn. wywłaszczyć kapitał) i uformować stowarzyszenia tych spółdzielni w celach koordynacji i wzajemnego wspierania się w działalności gospodarczej. Ponieważ miasto znajdowało się w ciągłym oblężeniu przez armię francuską, jest zrozumiałe, że komunardzi mieli inne sprawy na głowie. Ale według Kropotkina takie nastawienie było katastrofą:

“Traktowali oni kwestię ekonomiczną jako drugorzędną, którą zajmą się później, po zwycięstwie Komuny […] Ale miażdżąca klęska, która wkrótce nastąpiła, i krwawa zemsta przeprowadzona przez klasę średnią, dowiodły raz jeszcze, że triumf ludowej Komuny to fizyczna niemożliwość bez równoległego triumfu ludu na polu ekonomicznym” [Op. Cit.].

Zamiast zniesienia państwa wewnątrz komuny przez zorganizowanie federacji bezpośrednio demokratycznych zgromadzeń ludowych, takich jak paryskie “sekcje” podczas rewolucji 1789 – 1793 roku (więcej na ten temat patrz w Wielkiej Rewolucji Francuskiej Kropotkina), Komuna Paryska utrzymywała przedstawicielski rząd i ponosiła tego konsekwencje. “Zamiast działania na rzecz samego siebie […] lud, ufający swoim władzom, powierzył im zadanie przejęcia inicjatywy. Było to pierwsze następstwo, nieuchronny wynik wyborów”. Rada stała się wkrótce “największą przeszkodą na drodze rewolucji”, udowadniając przeto “polityczny pewnik, że rząd nie może być rewolucyjny” [Wspomnienia rewolucjonisty].

Rada stawała się coraz bardziej odizolowana od ludu, który ją wybrał, a więc coraz bardziej oderwana od rzeczywistości. A wraz ze wzrostem tego oderwania zaczęły pojawiać się autorytarne tendencje – jakobińska większość utworzyła “Komitet Ocalenia Publicznego”, żeby “bronić” (za pomocą terroru) “rewolucji”. Komitet był zwalczany przez libertariańsko-socjalistyczną mniejszość i na szczęście w praktyce został zignorowany przez lud Paryża, ponieważ bronił on swej wolności przed francuską armią, która atakowała Paryż w imię kapitalistycznej cywilizacji i “wolności”. 21 maja oddziały rządowe weszły do miasta, po czym nastąpiło siedem dni zaciekłych walk ulicznych. Oddziały żołnierzy i uzbrojeni członkowie burżuazji przeszukiwali ulice, rozmyślnie zabijając i okaleczając. Ponad 25 tysięcy ludzi zginęło w walkach ulicznych, wielu zamordowano po tym, jak złożyli broń, a ich ciała zwalono do masowych grobów.

Komuna Paryska udzieliła trzech ważnych lekcji anarchistom. Po pierwsze, zdecentralizowana konfederacja społeczności to konieczna forma polityczna wolnego społeczeństwa (“I to właśnie była forma, jaką musi obrać rewolucja społeczna –niezależnej komuny” [Kropotkin, Op. Cit.]). Po drugie, “nie ma większej racji dla istnienia rządu wewnątrz Komuny niż dla istnienia rządu ponad Komuną” [Piotr Kropotkin, Walcząc w rewolucji, tom II]. To znaczy, że anarchistyczna społeczność będzie się opierać na konfederacji zgromadzeń sąsiedzkich i zakładowych, swobodnie współpracujących ze sobą. Po trzecie, krytyczne znaczenie ma zjednoczenie politycznej i ekonomicznej rewolucji w postaci rewolucji społecznej. “Próbowano najpierw utrwalić Komunę, a społeczną rewolucję przełożyć na później, podczas gdy jedyną drogą postępowania było umocnienie Komuny przy pomocy rewolucji społecznej!“ [Piotr Kropotkin, Op. Cit.].

O stanowiskach anarchistów w sprawie Komuny Paryskiej zobacz więcej w eseju Kropotkina “Komuna Paryska” w Wyznaniach zbuntowanego (i Wypisach anarchistycznych) i Bakunina “Komuna Paryska a idea państwa” w książce Bakunin o anarchizmie.

Anarchizm, bardziej niż cokolwiek innego, polega na wysiłku milionów – rewolucjonistów, którzy podjęli trud zmieniania świata w ciągu ostatnich dwóch stuleci. Tutaj omówimy kilka największych osiągnięć tych ruchów, z których wszystkie miały głęboko antykapitalistyczną naturę.

Anarchizm polega na radykalnym zmienianiu świata, a nie tylko na czynieniu obecnego systemu mniej nieludzkim przez wspieranie wzrostu i rozwoju anarchistycznych tendencji w jego obrębie. Chociaż żadna czysto anarchistyczna rewolucja nie miała jeszcze miejsca, to miały miejsce liczne rewolucje o charakterze w znacznej mierze anarchistycznym i z dużym zasięgiem uczestnictwa anarchistów. Chociaż wszystkie one zostały zniszczone, to w każdym przypadku rękami sił zewnętrznych ściągniętych przeciwko nim (wspartych zarówno przez komunistów, jak i kapitalistów), a nie wskutek jakiegoś problemu tkwiącego w samym anarchizmie. Te rewolucje, mimo, że nie udało im się przetrwać w obliczu przygniatających sił zewnętrznych, stały się inspiracją dla anarchistów i dowodem na to, że anarchizm to żywotna teoria społeczna, którą można wprowadzać w życie na szeroką skalę.

Cechą wspólną tych ruchów jest, używając terminologii Proudhona, “oddolna rewolucja” – były one przykładem “zbiorowej działalności, ludowej spontaniczności”. Tylko przeobrażanie społeczeństwa oddolnie w górę działaniami samych uciskanych może stworzyć wolne społeczeństwo. Proudhon pytał, “która poważna i trwała rewolucja nie była robiona oddolnie, przez lud?”. Z tego powodu anarchista jest “oddolnym rewolucjonistą”. Dlatego społeczne rewolucje i masowe ruchy, o których mówimy w tej sekcji, są przykładami powszechnego samowyzwolenia i samodzielnej działalności (jak Proudhon ujął to w 1848 roku, “proletariat musi wyzwolić się samemu”) [cytat przytoczony przez George’a Woodcocka, Pierre-Joseph Proudhon: Biografia]. Wszyscy anarchiści powtarzają Proudhonowską ideę rewolucyjnych, oddolnych zmian, tworzenia nowego społeczeństwa przez działania samych uciśnionych. Na przykład Bakunin przekonywał, że anarchiści są “wrogami […] wszelkich państwowych organizacji jako takich i wierzą, że lud może być szczęśliwy i wolny, będąc zorganizowany oddolnie przy pomocy swoich autonomicznych i całkowicie wolnych stowarzyszeń, bez nadzoru żadnych aniołów stróżów stworzy swoje własne życie” [Marksizm, wolność i państwo]. W sekcji J.7 omawiamy to, czym według anarchistów jest społeczna rewolucja i co zawiera.

Jest ważne, aby zaznaczyć, że te przykłady dotyczą społecznych eksperymentów na szeroką skalę i nie powinno się myśleć, że pomijamy podskórny nurt anarchistycznych doświadczeń, istniejący w codziennym życiu, nawet w kapitalizmie. Zarówno Piotr Kropotkin (w Pomocy wzajemnej) jak i Colin Ward (w Anarchii w działaniu) udokumentowali wiele dróg postępowania, dzięki którym zwykli ludzie, zazwyczaj nieświadomi swojego anarchizmu, razem pracowali jako równi sobie, aby wypracować wspólną korzyść. Jak Colin Ward twierdzi, “anarchistyczne społeczeństwo, społeczeństwo, które organizuje się samo, bez władzy, zawsze istnieje, jak nasienie pod śniegiem, zakopane pod ciężarem państwa i jego biurokracji, kapitalizmu i jego marnotrawstwa, przywilejów i wynikającej z nich niesprawiedliwości, nacjonalizmu i jego samobójczej lojalności, różnic religijnych i ich opartego na przesądach separatyzmu” [Anarchia w działaniu].

Anarchizm nie zajmuje się tylko przyszłym społeczeństwem, ale także walką społeczną dziejącą się dziś. Nie jest to stan, a proces, który tworzymy przez samodzielną działalność i osobiste wyzwolenie.

Jednakże w latach sześćdziesiątych wielu komentatorów opisywało ruch anarchistyczny jako rzecz przeszłą. Nie tylko faszyzm położył kres europejskim ruchom anarchistycznym w latach poprzedzających wojnę i podczas niej, ale także w powojennym okresie kapitalistyczny Zachód z jednej strony, a leninowski Wschód z drugiej, powstrzymywały odradzanie się tych ruchów. W tym samym okresie anarchizm był prześladowany w Stanach Zjednoczonych, Ameryce Łacińskiej, Chinach, Korei (gdzie rewolucja społeczna z anarchistycznymi treściami została stłumiona przed wojną koreańską) i Japonii. Nawet w jednym czy dwóch krajach, gdzie uniknięto najgorszych represji, połączenie zimnej wojny i międzynarodowej izolacji powodowało, że wolnościowe związki zawodowe, takie jak szwedzki SAC, stawały się reformistyczne.

Ale te same lata sześćdziesiąte to dekada nowej walki, a na całym świecie “Nowa Lewica” dopatrywała się tak w anarchizmie, jak i gdzie indziej, źródeł swych idei. Wiele wybitnych osobistości masowego zrywu maja 1968 roku we Francji nazywało siebie anarchistami. Chociaż te ruchy same w sobie przywiędły, to ci, którzy z nich wyszli, utrzymywali ideę przy życiu i zaczęli budować nowe ruchy. śmierć Franco w 1975 roku spowodowała gwałtowne odrodzenie się anarchizmu w Hiszpanii, a niemal pół miliona ludzi przystąpiło do pierwszego w epoce pofrankistowskiej wiecu CNT. Powrót do ograniczonej demokracji w niektórych południowoamerykańskich krajach w pod koniec lat 70-tych i w latach 80-tych wyzwolił rozwój anarchizmu. I na koniec, w latach 80-tych to właśnie anarchiści jako pierwsi podnieśli głowy przeciwko leninowskiemu Związkowi Radzieckiemu. Pierwszy protestacyjny marsz od 1928 roku został przez nich zorganizowany w 1987 roku.

Dzisiaj ruch anarchistyczny, chociaż wciąż słaby, organizuje dziesiątki tysięcy rewolucjonistów w wielu krajach. Hiszpania, Szwecja i Włochy – każdy z tych krajów ma ruch libertariańskich związków zawodowych, organizujących po około ćwierci miliona członków. Większość pozostałych europejskich krajów ma po kilka lub kilkanaście tysięcy anarchistycznych działaczy. Grupy anarchistyczne pojawiły się po raz pierwszy w innych krajach, jak Nigeria i Turcja. W Południowej Ameryce ruch masowo się odrodził. Spis kontaktów, rozpowszechniany przez wenezuelską anarchistyczną grupę Corrio A wylicza ponad sto organizacji w niemal każdym kraju.

Być może odrodzenie jest najwolniejsze w Ameryce Północnej, ale tam także wszystkie wolnościowe organizacje zdają się oczekiwać znacznego rozrostu. Wraz z przyśpieszeniem tego rozwoju zostanie stworzonych o wiele więcej przykładów anarchii w działaniu i coraz więcej ludzi będzie brać udział w działalności anarchistycznych organizacji, czyniąc tę część FAQ coraz mniej istotną.

Natomiast ważne jest uwypuklenie masowych przykładów anarchizmu sprawdzającego się na dużą skalę w celu uniknięcia mających pozory słuszności oskarżeń o “utopijność”. Ze względu na to, że historia jest pisana przez zwycięzców, te przykłady anarchii w działaniu są często ukrywane przed wystawieniem na widok publiczny w gmatwających ich obraz książkach. Rzadko się o nich wspomina w szkołach i na uniwersytetach (a jeżeli się o nich wspomina, to są zniekształcane i wypaczane). Rzecz jasna, te kilka przykładów, które przedstawiamy są tylko tym, kilkoma.

Anarchizm ma długą historię w wielu krajach i nie możemy próbować udokumentować każdego przykładu, po prostu te uważamy za ważne. Także przepraszamy, jeżeli te przykłady wydadzą się eurocentryczne. Musieliśmy, ze względu na czas i objętość, zignorować syndykalistyczną rewoltę (od 1910 do 1914 roku) i ruch kierowników warsztatów (1917-21) w Wielkiej Brytanii, Niemcy (1919-21), Portugalię (1974), rewolucję meksykańską, anarchistów podczas rewolucji kubańskiej, walkę w Korei przeciwko japońskiemu (później amerykańskiemu i rosyjskiemu) imperializmowi w czasie i po drugiej wojnie światowej, Węgry (1956), bunty “odmowy pracy” w późnych latach 60-tych (zwłaszcza podczas “gorącej jesieni” we Włoszech w 1969 roku), strajk brytyjskich górników (1984-85), walkę przeciwko pogłównemu w Wielkiej Brytanii (1988-92), strajki we Francji w 1986 i 1995 roku, włoski ruch COBAS w latach 80-tych i 90-tych i wiele innych ważnych walk, które zawierały anarchistyczne idee samorządności (idee, które zazwyczaj wykształcają się z samego ruchu społecznego, bez odgrywania przez anarchistów głównej, bądź “wiodącej” roli).

Dla anarchistów, rewolucje i masowe walki to “święta uciskanych”, kiedy to zwykli ludzie zaczynają działać na rzecz samych siebie i zmieniać zarówno siebie samych, jak i świat.

• A.5.1 Komuna Paryska
• A.5.2 Męczennicy z Haymarket
• A.5.3 Budowa syndykalistycznych związków zawodowych
• A.5.4 Anarchiści podczas rewolucji rosyjskiej
• A.5.5 Rola anarchistów w okupacji włoskich fabryk
• A.5.6 Anarchizm a rewolucja hiszpańska
• A.5.7 Majowo-czerwcowy bunt we Francji, 1968 rok

Żaden z wolnościowych socjalistów, jakich przybliżyliśmy w poprzedniej sekcji, nie był marksistą. Nie ma w tym nic dziwnego, gdyż większość form marksizmu ma charakter autorytarny. Jednakże nie jest to prawdą w odniesieniu do wszystkich szkół marksizmu. Istnieją ważne odłamy marksizmu, których zwolennicy podzielają anarchistyczną wizję samorządnego społeczeństwa. Obejmują one komunizm rad, sytuacjonizm i autonomizm. Być może znaczący jest fakt, że te nieliczne marksowskie prądy, które są najbliższe anarchizmowi, nie zostały nazwane od pojedynczych osób – podobnie jak odłamy samego anarchizmu. Omówimy je wszystkie po kolei.

Komunizm rad narodził się podczas rewolucji niemieckiej 1919 roku, kiedy to marksiści zainspirowani przykładem rosyjskich sowietów i zniechęceni centralizmem, oportunizmem i zdradą głównonurtowych marksistowskich socjaldemokratów wyciągnęli wnioski podobne do poglądów wyznawanych przez anarchistów od czasów Bakunina, które pchnęły ich na drogę antyparlamentarną, akcji bezpośrednich i decentralizacji. Podobnie jak Bakunin, wolnościowy przeciwnik Marksa w Pierwszej Międzynarodówce, przekonywali oni, że federacja rad robotniczych uformuje podstawy społeczeństwa socjalistycznego, i w rezultacie widzieli potrzebę budowania bojowych organizacji w miejscu pracy w celu promowania tworzenia takich rad. Lenin zaatakował te ruchy i ich zwolenników w swojej diatrybie Dziecięca choroba lewicowości w komunizmie, którą komunista rad Herman Gortor poddał druzgocącej krytyce w swoim Liście otwartym do towarzysza Lenina. W roku 1921 komuniści rad zerwali z bolszewizmem. Do tego czasu bolszewicy zdążyli już wypędzić ich zarówno z partii komunistycznych w poszczególnych krajach, jak i z Międzynarodówki Komunistycznej.

Podobnie jak anarchiści, komuniści rad przekonywali, że Rosja to państwowo-kapitalistyczna partyjna dyktatura nie mająca niczego wspólnego z socjalizmem. Oraz (znowu tak samo jak anarchiści) że proces budowania nowego społeczeństwa, podobnie jak sama rewolucja, albo będzie dziełem samego ludu, albo od początku będzie skazany na klęskę. A to dlatego, że wraz z anarchistami postrzegali siłowe przejmowanie sowietów przez bolszewików (tak samo jak związków zawodowych) jako obalanie zdobyczy rewolucji i początek przywracania ucisku i wyzysku.

W celu odkrycia większej ilości faktów z dziejów komunizmu rad zasadnicze znaczenie ma lektura dzieł Paula Matticka. Chociaż najbardziej jest on znany jako pisarz poruszający tematykę marksistowskiej teorii ekonomicznej w takich pracach jak Marx and Keynes (Marks a Keynes), Economic Crisis and Crisis Theory (Kryzys gospodarczy a teoria kryzysów) i Economics, Politics and the Age of Inflation (Ekonomia, polityka i wiek inflacji), Mattick był komunistą rad od niemieckiej rewolucji 1919/1920 roku. Jego książki Anti-Bolshevik Communism (Antybolszewicki komunizm) i Marxism: The Last Refuge of the Bourgeoisie? (Marksizm – ostatnia deska ratunku dla burżuazji?) stanowią znakomite wprowadzenie do jego idei politycznych. Zasadnicze znaczenie ma również lektura prac Antona Pannekoeka. Jego klasyczne dzieło Workers’ Councils (Rady robotnicze) wyjaśnia komunizm rad począwszy od nadrzędnych zasad, natomiast praca Lenin as Philosopher (Lenin jako filozof) poddaje drobiazgowej analizie twierdzenia Lenina, że jest on marksistą (Serge Bricianer, Pannekoek and the Workers’ Councils to najlepsze studium przedstawiające rozwój idei Pannekoeka). W Wielkiej Brytanii bojowa sufrażystka Sylvia Pankhurst została komunistką rad pod wpływem rewolucji rosyjskiej i wraz z anarchistami takimi jak Guy Aldred kierowała opozycją przeciwko importowi leninizmu do ruchu komunistycznego w tym kraju (więcej szczegółów na temat wolnościowego komunizmu w Wielkiej Brytanii możesz przeczytać w książce Marka Shipwaya Anti-Parliamentary Communism: The Movement for Workers Councils in Britain, 1917-45). Otto Ruhle i Karl Korsch to również ważni myśliciele z tej tradycji.

Rozbudowując koncepcje komunizmu rad, sytuacjoniści rozwinęli je w nowym, ważnym kierunku. Działając w okresie końca lat pięćdziesiątych i w latach sześćdziesiątych, połączyli idee komunistów rad z surrealizmem i innymi formami radykalnej sztuki, wydając imponującą krytykę powojennego kapitalizmu. W przeciwieństwie do Castoriadisa (którego idee wywarły na nich wpływ) sytuacjoniści w dalszym ciągu uważali się za marksistów, rozwijając z marksowskiej krytyki gospodarki kapitalistycznej krytykę społeczeństwa kapitalistycznego, gdyż wyobcowanie człowieka przesunęło się z kapitalistycznego procesu produkcji także do codziennego życia. Stworzyli oni wyrażenie “spektakl” opisujące ustrój społeczny, w którym ludzie zostają wyobcowani ze swego własnego życia i odgrywają tylko rolę widowni, obserwatorów. Zatem kapitalizm przemienił istnienie w posiadanie, a teraz, w czasach spektaklu, posiadanie w pokazywanie się. Sytuacjoniści przekonywali, że nie możemy czekać na rewolucję w dalekiej przyszłości, lecz powinniśmy raczej wyzwalać siebie tu i teraz, tworząc wydarzenia (“sytuacje”), które będą zaburzać zwyczajny i normalny porządek rzeczy, aby wypchnąć ludzi z przypisanych im ról w społeczeństwie. Rewolucja społeczna w oparciu o niezależne zgromadzenia szeregowych członków społeczeństwa i samorządne rady będzie ostateczną “sytuacją” i celem wszystkich sytuacjonistów.

Chociaż sytuacjoniści byli krytyczni wobec anarchizmu, to różnice między tymi dwoma teoriami są stosunkowo niewielkie i nie da się przecenić wpływu sytuacjonistów na anarchizm. Wielu anarchistów przyjęło ich krytykę nowoczesnego społeczeństwa kapitalistycznego, wywracanie przez nich nowoczesnej sztuki i kultury w celach rewolucyjnych i wezwanie do zrewolucjonizowania życia codziennego. Chociaż sytuacjonizm w zamyśle miał wychodzić poza tradycyjne formy marksizmu i anarchizmu, to, jak na ironię, w istocie został wciągnięty do anarchizmu. Klasyczne dzieła sytuacjonizmu to Społeczeństwo spektaklu Guya Deborda i Rewolucja życia codziennego Raoula Vaneigema. Situationist International Anthology (Antologia Międzynarodówki Sytuacjonistycznej) pod redakcją Kena Knabba to zasadnicza lektura dla wszystkich początkujących sytuacjonistów, podobnie jak książka samego Knabba Public Secrets.

I wreszcie autonomistyczny marksizm. Posługując się dziełami komunizmu rad, Castoriadisa, sytuacjonizmu i innych, umiejscawia walkę klas w centrum swojej analizy kapitalizmu. Początkowo rozwijał się we Włoszech w latach sześćdziesiątych. Składa się z wielu różnych prądów, z których niektóre są bliższe anarchizmowi niż inne. Chociaż najsłynniejszym myślicielem tradycji autonomistycznej jest prawdopodobnie Antonio Negri (który sformułował cudowną maksymę “pieniądz ma tylko jedną twarz, twarz szefa” w pracy Marx Beyond Marx), to jego idee mieszczą się bardziej w obrębie tradycyjnego marksizmu. Szukając autonomisty, którego idee będą bliższe anarchizmu, należy dostrzec amerykańskiego myśliciela i aktywistę, który napisał jedno z najlepszych streszczeń idei Kropotkina. W streszczeniu tym dokonuje pożytecznego przedstawienia podobieństw między anarcho-komunizmem a autonomistycznym marksizmem (“Kropotkin, Self-valorisation and the Crisis of Marxism,” Anarchist Studies, vol. 2, no. 3). Jego książka Reading Capital Politically to tekst o zasadniczym znaczeniu dla zrozumienia autonomizmu i jego dziejów.

Zdaniem Cleavera, “autonomistyczny marksizm” jako ogólna nazwa na określenie różnorodnych ruchów, polityków i myślicieli, którzy podkreślali autonomiczną władzę pracowników – oczywiście autonomiczną wobec kapitału, ale też wobec swych oficjalnych organizacji (np. związków zawodowych, partii politycznych), a ponadto władzę poszczególnych grup ludzi pracy niezbędną do działania autonomicznego wobec innych grup (np. kobiet wobec mężczyzn). Przez “autonomię” rozumie się zdolność ludzi pracy do określania swoich własnych interesów i do walki o nie, i, co ma kluczowe znaczenie, do wyjścia poza zwykłą reakcję na wyzysk i podjęcia ofensywy drogami, które ukształtują walkę klasową i wyznaczą przyszłość. Dlatego autonomiści umieszczają władzę klas pracujących w centrum swojego myślenia o kapitalizmie, drogach i dynamice jego rozwoju, a także o konfliktach klasowych w jego ramach. Nie ogranicza się to tylko do zakładu pracy. Również niezatrudnieni stawiają opór zredukowaniu ich życia do samej pracy – tak samo jak pracownicy opierają się narzucaniu im pracy w fabryce czy biurze poprzez spowalnianie jej, strajki i sabotaże. Według autonomistów stworzenie komunizmu nie jest czymś, co przyjdzie później, ale czymś, co jest co pewien czas dokonywane przez teraźniejszy rozwój samodzielnej działalności klas pracujących.

Podobieństwa do społecznego anarchizmu są oczywiste. To prawdopodobnie wyjaśnia, dlaczego autonomiści spędzają tyle czasu analizując i cytując Marksa w celu usprawiedliwienia swoich idei, gdyż w przeciwnym wypadku inni marksiści powzorowaliby się na gromach Lenina wymierzonych w komunistów rad, zaliczyliby ich do anarchistów i zaczęli ignorować! Anarchistom cała ta mania cytowania Marksa wydaje się zabawna. Ostatecznie, jeżeli Marks naprawdę był autonomistycznym marksistą, to dlaczego autonomiści muszą spędzać tyle czasu na rekonstruowaniu tego, co Marks “naprawdę” miał na myśli? Dlaczego nie powiedział tego wyraźnie na początku? Podobnie – po co te wyrwane z kontekstu (a czasami niejednoznaczne) cytaty i (czasem wymijające) komentarze zaczerpnięte z Marksa dla usprawiedliwienia swoich wniosków? Czy coś przestaje być prawdą, jeżeli Marks nie powiedział tego pierwszy? Jak bardzo by słuszne nie były spostrzeżenia autonomistów, ich marksizm ciągnie ich wstecz, zakorzeniając ich politykę w tekstach dwu od dawna nieżyjących Niemców. Podobnie jak w przypadku surrealistycznego sporu między Trockim a Stalinem począwszy od lat dwudziestych (“Czy możliwe jest zbudowanie socjalizmu w jednym kraju?”), prowadzonego przy pomocy cytatów z Lenina, wszystko, co zostanie udowodnione, to nie słuszność danej idei, ale po prostu fakt, że postać będąca dla obu stron autorytetem (Lenin czy Marks) być może ją wyznawała. Dlatego anarchiści sugerują, żeby autonomiści popraktykowali trochę autonomii także kiedy przychodzi do mówienia o Marksie i Engelsie.

Do innych wolnościowych marksistów bliskich anarchizmowi zaliczamy Ericha Fromma i Wilhelma Reicha. Obydwaj próbowali łączyć Marksa z Freudem w celu stworzenia radykalnej analizy kapitalizmu i zaburzeń osobowości, jakie on powoduje. Erich Fromm w takich książkach jak The Fear of Freedom (Ucieczka od wolności), Man for Himself (Człowiek dla siebie samego), The Sane Society (Zdrowe społeczeństwo) i To Have or To Be? (Mieć czy być?) rozwinął wnikliwą i druzgocącą analizę kapitalizmu. Omawiał kształtowanie jednostki przez ten ustrój i budowanie barier psychologicznych, odgradzających ją od wolności i autentycznego życia. Jego dzieła omawiają wiele ważnych tematów, na przykład etykę, osobowość autorytarną (co ją stwarza i jak ją zmienić), wyobcowanie, wolność, indywidualizm i to, jak by wyglądało dobre społeczeństwo.

Dokonana przez Fromma analiza kapitalizmu i stylu życia opartego na “mieć” jest niewiarygodnie wnikliwa, zwłaszcza w kontekście dzisiejszego konsumpcjonizmu. Zdaniem Fromma, sposób, w jaki żyjemy, pracujemy i organizujemy się silniej niż podejrzewamy wpływa na to, jak się rozwijamy, na nasze zdrowie (umysłowe i fizyczne) i szczęście. Fromm kwestionuje zdrowie psychiczne społeczeństwa, które bardziej pożąda własności niż człowieczeństwa i bardziej jest skłonne iść za teoriami panowania i podporządkowania niż samookreślenia i wprowadzania własnych zamiarów w czyn. Zjadliwie piętnując nowoczesny kapitalizm wykazuje, że jest on głównym źródłem przeważającej dzisiaj izolacji i alienacji. Zdaniem Fromma alienacja stanowi istotę systemu (niezależnie od tego, czy jest to prywatny, czy państwowy kapitalizm). Jesteśmy szczęśliwi w takim stopniu, w jakim realizujemy siebie samych. Zaś żeby to miało miejsce, nasze społeczeństwo musi cenić wyżej to, co ludzkie, niż to, co nieożywione (własność).

Fromm zakorzenił swoje idee w humanistycznej interpretacji Marksa, odrzucając leninizm i stalinizm jako autorytarne sprzeniewierzenie jego idei (“niszczenie socjalizmu […] zaczęło się od Lenina”). Ponadto podkreślał potrzebę zdecentralizowanej i wolnościowej formy socjalizmu, przekonując, że anarchiści mieli słuszność podając w wątpliwość upodobania Marksa do władzy państwowej i centralizacji. Ujął to tak: “błędy Marksa i Engelsa […] oraz ich centralistyczna orientacja wynikały z faktu, że pozostawali oni zakorzenieni w tradycji klasy średniej osiemnastego i dziewiętnastego stulecia, zarówno pod względem psychologicznym, jak i intelektualnym, w o wiele większym stopniu niż ludzie podobni Fourierowi, Owenowi, Proudhonowi i Kropotkinowi”. Jeżeli zaś chodzi o “sprzeczności” u Marksa między “zasadami centralizacji i decentralizacji”, to zdaniem Fromma “Marks i Engels o wiele bardziej byli ‘burżuazyjnymi’ myślicielami niż byli nimi ludzie podobni Proudhonowi, Bakuninowi, Kropotkinowi i Landauerowi. Jak bardzo by to nie zabrzmiało paradoksalnie, rozwinięcie idei socjalizmu przez Lenina było wyrazem cofnięcia się do burżuazyjnych koncepcji państwa i władzy politycznej, zamiast kroku naprzód do nowych socjalistycznych koncepcji, jakie zostały wyrażone o tyleż przejrzyściej przez Owena, Proudhona i innych” [The Sane Society (Zdrowe społeczeństwo), s. 265, 267 i 259]. Tak więc marksizm Fromma był marksizmem typu fundamentalnie humanistycznego i wolnościowego. Jego spostrzeżenia mają głęboki sens dla każdego zainteresowanego zmienianiem społeczeństwa na lepsze.

Wilhelm Reich, podobnie jak Fromm, zapoczątkował wypracowywanie psychologii społecznej w oparciu o marksizm i psychoanalizę. Zdaniem Reicha, stłumienie popędu płciowego czyni ludzi posłusznymi autorytaryzmowi i sprawia, że znajdują szczęście w podporządkowywaniu się despotycznym reżimom. Chociaż sławę przyniosła mu przeprowadzona w ten sposób analiza nazizmu (w książce The Mass Psychology of Fascism), to jego spostrzeżenia stosują się także do innych społeczeństw i ruchów (na przykład nie jest przypadkowym zbiegiem okoliczności to, że prawica religijna w Ameryce zwalcza seks przedmałżeński i używa makabrycznych taktyk, ażeby nastolatki go kojarzyły z chorobą, grzechem i winą).

Reich przekonywał, że na skutek stłumienia popędu płciowego rozwijamy, coś, co on nazwał “pancerzem charakteru”, który sprawia, że ucisk nam narzucony uwewnętrzniamy jako coś własnego. Zapewnia to nam spełnianie swoich funkcji w społeczeństwie hierarchicznym. Ta społeczna tresura jest przeprowadzana przez patriarchalną rodzinę. Do jej skutków ubocznych należy potężne wzmocnienie i odtwarzanie się ideologii panującej oraz masowa produkcja jednostek z wbudowanym posłuszeństwem, jednostek gotowych zaakceptować władzę nauczyciela, księdza, pracodawcy i polityka, jak również sprzyjać przeważającym strukturom społecznym. Wyjaśnia to, dlaczego jednostki i grupy mogą udzielać poparcia ruchom i instytucjom, które je wyzyskują albo uciskają. Mówiąc inaczej, dlaczego ludzie działają, myślą i odczuwają wbrew sobie samym, a ponadto mogą uwewnętrzniać ucisk siebie samych do tego stopnia, że będą nawet pragnęli bronić swojej pozycji podporządkowania.

Dlatego zdaniem Reicha stłumienie popędu płciowego stwarza osobę dostosowaną do autorytarnego porządku, taką, która będzie mu się podporządkowywać pomimo całej nędzy i poniżenia, jaki on jej przynosi. Ubocznym skutkiem tego jest strach przed wolnością i konserwatywna, reakcyjna mentalność. Stłumienie popędu płciowego pomaga władzy politycznej, nie tylko poprzez procesy czyniące osobę z tłumu bierną i politycznie niezaangażowaną, lecz także przez stworzenie w jej strukturze charakteru czynnego zainteresowania popieraniem autorytarnego porządku.

Chociaż jednostronne skupienie się przez Reicha na sprawie seksu jest błędne, to jego analiza tego, jak uwewnętrzniamy własny ucisk w celu przetrwania w hierarchii jest cenna dla zrozumienia, dlaczego tylu ludzi uciskanych wydaje się kochać swoje położenie społeczne i tych, którzy nad nimi panują. Przez zrozumienie tej zbiorowej struktury charakteru oraz tego, jak się ona formuje, ludzkość otrzymała nowe metody przezwyciężenia tego rodzaju przeszkód uniemożliwiających społeczną przemianę. Dopiero świadomość tego, jak struktura charakteru ludzi przeszkadza im w uzyskaniu świadomości własnych interesów umożliwi walkę z tym zjawiskiem i zagwarantowanie ich emancypacji o własnych siłach.

Książka Maurice’a Brintona The Irrational in Politics to wyśmienite krótkie wprowadzenie do idei Reicha, łączące zawarte w nich spostrzeżenia z wolnościowym socjalizmem.

Anarchizm rozwinął się w odpowiedzi na rozwój kapitalizmu i to właśnie nieanarchistyczna tradycja socjalistyczna jest miejscem, gdzie anarchiści znajdują większość swoich towarzyszy podróży.

Najwcześniejszym brytyjskim socjalistom (tak zwanym socjalistom ricardiańskim) towarzyszyły idee głoszone przez Roberta Owena, które były podobne do idei anarchistów. Na przykład Thomas Hodgskin był wyrazicielem idei podobnych do mutualizmu Proudhona, natomiast William Thompson rozwijał bezpaństwową, komunalną formę socjalizmu opierającą się na “społecznościach spółdzielni wzajemnej pomocy”, która wykazywała podobieństwa do anarcho-komunizmu (Thompson był mutualistą zanim stał się komunistą w świetle problemów, jakie miałby rynek nawet niekapitalistyczny). John Francis Bray jest również interesujący, podobnie jak radykalny agrarysta Thomas Spence, który rozwijał komunalną formę socjalizmu opierającego się na ziemi. Wyrażała ona wiele idei zazwyczaj kojarzonych z anarchizmem (zobacz artykuł “The Agrarian Socialism of Thomas Spence” napisany przez Briana Morrisa w jego książce Ecology and Anarchism). Ponadto wczesny brytyjski ruch związków zawodowych “rozwijał, krok po kroku, teorię syndykalizmu” 40 lat wcześniej, niż uczynił to Bakunin i wolnościowe skrzydło Pierwszej Międzynarodówki [E.P. Thompson, The Making of the English Working Class, s. 912] Praca Noela Thompsona The Real Rights of Man (Rzeczywiste prawa człowieka) to dobre streszczenie wszystkich tych myślicieli i ruchów, podobnie jak będąca klasyką historia społeczna życia (i polityki) klas pracujących tego okresu, The Making of the English Working Class E.P. Thompsona.

Wolnościowe idee nie wymarły w Wielkiej Brytanii w latach czterdziestych XIX wieku. Byli również quasi-syndykaliści wśród socjalistów gildyjnych lat dziesiątych i dwudziestych XX wieku, którzy zalecali zdecentralizowany system komunalny z pracowniczą kontrolą w przemyśle. Najsłynniejszym dziełem tej szkoły jest Guild Socialism Restated G.D.H. Cole’a, obejmujące teksty autora, S.G. Hobsona oraz A.R. Orage’a (dobre streszczenie idei socjalizmu gildyjnego przedstawia książka Geoffreya Osteregaarda The Tradition of Workers’ Control). Bertranda Russella, laureata literackiej nagrody Nobla, jeszcze jednego zwolennika socjalizmu gildyjnego, pociągały idee anarchistyczne. Napisał on niesamowicie fachowe i przemyślane omówienie anarchizmu, syndykalizmu i marksizmu w swojej klasycznej pracy Roads to Freedom (Drogi wolności).

Chociaż Russell był pesymistą co do możliwości zaistnienia anarchizmu w bliskiej przyszłości, to czuł, że jest on “ostateczną ideą, do której społeczeństwo powinno się przybliżać”. Jako socjalista gildyjny, brał za pewnik, że nie może “być żadnej rzeczywistej wolności ani demokracji dopóki ludzie wykonujący pracę w przedsiębiorstwie nie będą też kontrolowali zarządzania nim”. Jego wizja dobrego społeczeństwa jest taka, jaką każdy anarchista by poparł: “świat, w którym żyje twórczy duch, w którym życie jest przygodą pełną radości i nadziei, opartą raczej na pędzie do budowania niż na pragnieniu utrzymywania tego, co mamy albo zabierania tego, co jest w posiadaniu innych. Musi to być świat, w którym uczucie igra sobie swobodnie, w którym miłość jest oczyszczona z instynktu dominacji, w którym okrucieństwo i zawiść zostały rozproszone przez szczęście i nieskrępowany rozwój wszystkich instynktów, składających się na życie i wypełniających je rozkoszami umysłu” [cytat podany przez Noama Chomsky’ego, Problems of Knowledge and Freedom (Problemy wiedzy i wolności), ss. 59-60, 61 i x]. Russell był obeznanym i interesującym pisarzem poruszającym wiele tematów. Jego myśl i działalność społeczna wywarła wpływ na wielu innych myślicieli, łącznie z Noamem Chomskim (którego Problems of Knowledge and Freedom (Problemy wiedzy i wolności) w szerokim zakresie omawiają niektóre z tematów poruszanych przez Russella).

Innym ważnym myślicielem i działaczem wolnościowo-socjalistycznym z Wielkiej Brytanii był William Morris. Morris, przyjaciel Kropotkina, działał w Lidze Socjalistycznej i kierował jej antyparlamentarnym skrzydłem. Chociaż podkreślał, że nie jest anarchistą, to rzeczywista różnica między ideami Morrisa a większości anarcho-komunistów jest niewielka (Morris mówił, że jest komunistą i nie widział potrzeby dodawać słowa “anarchistyczny”, gdyż jego zdaniem komunizm był demokratyczny i wyzwoleńczy; żył on jeszcze przed narodzinami bolszewizmu). Jako przodujący członek ruchu “Sztuk i Rzemiosł”, Morris argumentował na rzecz humanizacji pracy. Była to sprawa, cytując tytuł jednego z jego najsłynniejszych esejów, Pożytecznej pracy przeciwko bezużytecznej harówce. Jego utopijna powieść News from Nowhere (Wieści znikąd) rysuje silnie przekonującą wizję wolnościowo-komunistycznego społeczeństwa, w którym uprzemysłowienie zostało zastąpione komunalnym gospodarowaniem opartym na rzemiosłach. Jest to utopia, która przez długi czas przemawiała do większości społecznych anarchistów. (W celu zapoznania się z omówieniem idei Morrisa, umiejscowionych w kontekście jego słynnej utopii, przeczytaj książkę William Morris and News from Nowhere: A Vision for Our Time (William Morris i “Wieści znikąd” – wizja na nasze czasy) pod redakcją Stephena Colemana i Paddy O’Sullivan).

Warty uwagi jest też grecki myśliciel Cornelius Castoriadis. Początkowo trockista, jednak krytyczna ocena głęboko błędnych analiz Trockiego dotyczących stalinowskiej Rosji jako zdegenerowanego państwa robotniczego doprowadziła go najpierw do odrzucenia leninizmu, a potem marksizmu w ogóle. To nasunęło mu wolnościowe wnioski. Za kluczową sprawę zaczął uważać nie to, kto posiada środki produkcji, ale raczej hierarchię. A zatem walka klasowa to walka między dzierżącymi władzę a podporządkowanymi jej. To doprowadziło go do odrzucenia marksistowskiej ekonomii, gdyż jej analiza wartości jest oderwana od walki klasowej podczas samego procesu produkcji (tzn. pomija ją!). Co prawda autonomistyczni marksiści odrzucają taką interpretację Marksa, ale są oni jedynymi marksistami, którzy tak czynią. Castoriadis, podobnie jak społeczni anarchiści, widział przyszłe społeczeństwo jako społeczeństwo oparte na radykalnej autonomii, upowszechnieniu samorządności i radach robotniczych zorganizowanych oddolnie. Jego trzytomowe dzieła zebrane (Political and Social Writings) są ważną lekturą dla każdego zainteresowanego polityką wolnościowych socjalistów i krytyką marksizmu z pozycji radykalnych.

Radykalny amerykański historyk Howard Zinn czasami nazywa siebie anarchistą i ma rozległą wiedzę na temat anarchistycznej tradycji (napisał znakomity esej “Anarchism”, będący wprowadzeniem do amerykańskiego wydania książki Herberta Reada). Napisał klasyczne już dzieło A People’s History of the United States (Historia ludu Stanów Zjednoczonych). Na równi z nim istotne znaczenie mają jego pisma o obywatelskim nieposłuszeństwie i akcji bezpośredniej bez używania przemocy. Znakomity zbiór esejów napisanych przez tego wolnościowo-socjalistycznego uczonego został wydany pod tytułem The Zinn Reader. Inni wybitni wolnościowi socjaliści bliscy anarchizmowi to Edward Carpenter (zobacz na przykład Edward Carpenter: Prophet of the New Life (Edward Carpenter – prorok nowego życia) Sheili Rowbotham) i Simone Weil (Oppression and Liberty).

Warto byłoby też poświęcić chwilę na wymienienie tych rynkowych socjalistów, którzy, tak jak anarchiści, opierają swój socjalizm na samorządności pracowniczej. Odrzucając planowanie centralne, dokonali zwrotu do koncepcji demokracji w przemyśle i rynkowego socjalizmu zalecanego przez podobnych Proudhonowi (chociaż, wywodząc się ze środowiska marksistowskiego, na ogół zapominają o tym związku, a ich wrogowie popierający centralne planowanie go podkreślają). Allan Engler (w Apostles of Greed (Apostołach chciwości)) i David Schweickart (w książkach Against Capitalism (Przeciw kapitalizmowi) i After Capitalism (Po kapitalizmie)) przeprowadzili pożyteczną krytykę kapitalizmu i zaprezentowali wizję socjalizmu mającego swoje korzenie w zakładach pracy zorganizowanych kooperatywnie. Chociaż w swoich koncepcjach politycznych pozostawili elementy rządu i państwa, autorzy ci ustanowili samorządność ekonomiczną rdzeniem swojej wizji gospodarki, i, w konsekwencji, są bliżsi anarchizmowi niż większość socjalistów.

Jak zauważyliśmy w poprzedniej sekcji, zarówno w tradycji liberalnej, jak i w socjalistycznej istnieją myśliciele, którzy zbliżają się do anarchistycznej teorii i ideałów. Jest to zrozumiałe, gdyż anarchizm podziela pewne koncepcje i ideały z obu tradycji.

Jednakże, jak stanie się jasne w sekcjach A.4.3 i A.4.4, anarchizm ma najwięcej wspólnych cech z tradycją socjalistyczną, której jest częścią. A to dlatego, że klasyczny liberalizm jest tradycją głęboko elitarystyczną. Dzieła Locke’a i tradycja, jaką on zainspirował, dążyły do usprawiedliwiania hierarchii, państwa i własności prywatnej. Jak zauważa Carole Pateman, “Locke’a stan naturalny z jego ojcowskimi władcami i kapitalistyczną gospodarką na pewno nie znalazłby uznania wśród anarchistów” ani trochę bardziej niż jego wizja umowy społecznej i państwa liberalnego, które ona stwarza. Państwo, w którym (jak wylicza Pateman) “jedynie mężczyźni posiadający znaczne ilości dóbr materialnych są członkami społeczeństwa mającymi istotne znaczenie polityczne” i które istnieje “akurat po to, by zachowywać stosunki własności w rozwijającej się kapitalistycznej gospodarce rynkowej, a nie po to by je zakłócać”. Dla większości nie będącej właścicielami, idee te wyrażają “milczącą zgodę” na bycie rządzonymi przez nielicznych “poprzez wybór pozostania w swoim kraju urodzenia gdy się osiągnie dojrzałość” [The Problem of Political Obligation (Problem zobowiązań politycznych), s. 141, 71, 78 i 73].

Dlatego anarchizm pozostaje w niezgodzie z tym, co można nazwać prokapitalistyczną tradycją liberalną, która, wypływając z myśli Locke’a, rozbudowuje swoje uzasadnienia dla hierarchii. Jak zauważa David Ellerman, “w liberalizmie mamy całą tradycję usprawiedliwiania niedemokratycznego rządu opartego na zgodzie – na dobrowolnej umowie społecznej oddającej prawo rządzenia suwerenowi”. W ekonomii odzwierciedleniem tego jest poparcie dla pracy najemnej i kapitalistycznej autokracji, jaką ona wytwarza, ponieważ “umowa o zatrudnieniu jest nowoczesną, ograniczoną wersją podpisywaną w miejscu pracy”, odpowiednikiem takich umów społecznych [The Democratic Worker-Owned Firm, s. 210]. Ten prokapitalistyczny liberalizm w istocie sprowadza wolność do wyboru swojego pana, albo, jeżeli ktoś znajduje się wśród nielicznych szczęśliwców, do zostania samemu panem innych. Obca jest mu myśl, że wolność oznacza samookreślenie dla wszystkich w każdej chwili. Raczej jest on oparty na idei “posiadania samego siebie”, mówiącej, że się “posiada” siebie samego i swoje prawa. W konsekwencji można sprzedać (pozbawić się) swoich praw i swojej wolności na rynku. Jak omawiamy w sekcji B.4, w praktyce oznacza to, że większość ludzi jest poddanych rządom autokratycznym przez większość ich godzin czuwania (czy to w pracy, czy w małżeństwie).

Nowoczesnym odpowiednikiem klasycznego liberalizmu jest prawicowa tradycja “libertariańska”, kojarzona z nazwiskami Miltona Friedmana, Roberta Nozicka, von Hayeka itp. Ponieważ jej celem jest ograniczenie roli państwa do zwykłego obrońcy własności prywatnej i strażnika hierarchii tworzonych przez instytucje społeczne, nie może ona być żadnym wysiłkiem wyobraźni uznana za bliską anarchizmowi. To, co jest nazywane “liberalizmem” na przykład w Stanach Zjednoczonych, stanowi bardziej demokratyczną tradycję liberalną i ma, tak jak anarchizm, niewiele wspólnego z piskiem prokapitalistycznych obrońców państwa minimalnego. Chociaż ci ostatni mogą (czasami) znajdować satysfakcję w potępianiu ataków państwa na wolność osobistą, to jeszcze większą satysfakcję im daje obrona “wolności” narzucania przez posiadacza własności prywatnej dokładnie takich samych ograniczeń wykorzystującym jego ziemię i kapitał.

Zważywszy, że feudalizm łączył w sobie posiadanie i władztwo, że zarządzanie ludźmi żyjącymi na określonych ziemiach było jedną z cech własności tych ziem, nie będzie przesady w powiedzeniu, że prawicowa tradycja “libertariańska” jest po prostu nowoczesną (dobrowolną) formą feudalizmu. Nie jest ona ani trochę bardziej wolnościowa niż panowie feudalni, którzy zwalczali władzę królewską, by chronić swoją władzę nad własną ziemią i sługami. Jak zauważa Chomsky, “doktryny ‘libertariańskie’, modne zwłaszcza w Stanach Zjednoczonych i Wielkiej Brytanii […] wydają mi się ograniczać się do rzecznictwa tej czy innej formy nieuprawnionej władzy, dość często prawdziwej tyranii” [Marxism, Anarchism, and Alternative Futures, s. 777]. Ponadto, jak zauważył Benjamin Tucker w odniesieniu do ich poprzedników, choć lubią oni atakować wszelkie regulacje państwa, które przynoszą korzyści wielu albo ograniczają władzę ich samych, to milczą oni na temat paragrafów (oraz regulacji i “praw ludzkich”), które przynoszą korzyści nielicznym.

Ale istnieje jeszcze i inna tradycja liberalna, taka, która w istocie jest jeszcze przedkapitalistyczna. Ma ona więcej wspólnego z aspiracjami anarchizmu. Chomsky wyłożył to w ten sposób:

“Te idee [anarchizmu] wyrastają z Oświecenia; ich korzenie są zawarte w Dyskursie o nierówności Rousseau, Granicach działania państwa Humboldta, naciskach Kanta, czynionych w obronie rewolucji francuskiej na uwidocznienie faktu, że wolność jest warunkiem wstępnym zdobycia dojrzałości do wolności, nie zaś darem, który ma zostać zagwarantowany, kiedy taka dojrzałość zostanie osiągnięta […] Wraz z rozwojem przemysłowego kapitalizmu, nowego i nieprzewidzianego systemu niesprawiedliwości, to właśnie wolnościowy socjalizm zachował i rozszerzył radykalne przesłanie humanistyczne Oświecenia i ideały klasycznego liberalizmu, które zostały przewrotnie zmienione w ideologię podtrzymującą wyłaniający się porządek społeczny. Faktycznie, jeśli przyjmiemy te same założenia, które doprowadziły klasyczny liberalizm do walki z interwencją państwa w życie społeczne, to kapitalistyczne stosunki społeczne okażą się także nie do zaakceptowania. Jest to jasny wniosek na przykład z klasycznego dzieła [Wilhelma von] Humboldta, Granice działania państwa, które wyprzedziło i być może zainspirowało [Johna Stuarta] Milla […] Klasyka myśli liberalnej do roku 1792 jest w swej istocie głęboko, choć w sposób jeszcze niedojrzały, antykapitalistyczna. Jej idee muszą być osłabiane bez właściwego rozpoznania, ażeby mogły zostać przeobrażone w ideologię przemysłowego kapitalizmu” [“Notes on Anarchism”, For Reasons of State, s. 156].

Chomsky omawia to bardziej szczegółowo w swoim eseju “Language and Freedom” (“Język a wolność”) (zawartym zarówno w Reason of State, jak i The Chomsky Reader). Obok Humboldta i Milla, do takich “przedkapitalistycznych” liberałów zaliczylibyśmy radykałów takich jak Thomas Paine, który przedstawił wizję społeczeństwa opartego na rzemieślnikach i drobnych farmerach, z przybliżonym poziomem równości społecznej i, oczywiście, minimalnym rządem. Jego idee inspirowały radykałów z klas pracujących na całym świecie, i, jak przypomina nam E.P. Thompson, Rights of Man (Prawa człowieka) Paine’a były “tekstem założycielskim angielskiego [i szkockiego] ruchu klas pracujących”. Chociaż jego koncepcje rządu są “bliskie teorii anarchizmu”, to jego propozycje reform “stworzyły źródło ustawodawstwa socjalnego dwudziestego wieku” [The Making of the English Working Class, s. 99, 101 i 102]. Połączenie przez Paine’a troski o wolność z troską o sprawiedliwość społeczną umiejscawia go blisko anarchizmu.

Następnie jest Adam Smith. Chociaż prawica (a w szczególności elementy z prawicy “libertariańskiej”) głosi, że jest on ojcem gospodarczego liberalizmu, to w rzeczywistości jego poglądy są o wiele bardziej złożone. Na przykład, jak wskazuje Noam Chomsky, Smith zalecał wolny rynek, ponieważ “doprowadziłby on do doskonałej równości, równości położenia, nie tylko równości szans” [Class Warfare (Wojna klas), s. 124]. Jak stwierdził sam Smith, “w społeczeństwie, w którym sprawy zostałyby pozostawione swojemu naturalnemu biegowi, w którym panowałaby doskonała wolność” ten stan rzeczy oznaczałby, że “dochody z przywilejów szybko wróciłyby do poziomu dochodów z innych zajęć”, a więc “różne formy zatrudniania pracy i oszczędności musiałyby […] być albo doskonale równe, albo stale dążyć do równości”. Wbrew temu, co się powszechnie mówi, Smith nie zwalczał też interwencji państwa ani państwowej pomocy, jeśli miałyby służyć klasom pracującym. Na przykład zalecał publiczną edukację w celu zrównoważenia niekorzystnych skutków podziału pracy. Występował przeciwko interwencji państwa właśnie dlatego, że ilekroć “ciało ustawodawcze próbuje regulować różnice między panami a pracującymi dla nich robotnikami, to jego doradcy zawsze są panami. Dlatego [twierdzę, że] gdy regulacje są na korzyść robotników, zawsze są słuszne i sprawiedliwe; ale czasem odwrotnie jest, kiedy są one na korzyść panów”. Zauważał, jak “prawo karało” krętactwa pracowników “bardzo surowo”, a jednocześnie pomijało krętactwa panów (“gdyby funkcjonowało bezstronnie, traktowałoby panów w ten sam sposób”) [The Wealth of Nations (Bogactwo narodów), s. 88 i 129]. Zatem generalnie należało zwalczać interwencję państwa, ponieważ państwo jest kierowane przez nielicznych dla nielicznych, co sprawia, że interwencja państwowa będzie przynosiła korzyści nielicznym, a nie wielu. Jest bardzo wątpliwe, czy Smith pozostawiłby swoją koncepcję laissez-faire (nieinterwencji państwa) bez zmian, gdyby doczekał czasów rozwoju kapitalizmu korporacyjnego. I właśnie to ostrze krytyki w dziele Smitha jest wygodnie pomijane przez twierdzących, że należy on do tradycji klasycznego liberalizmu.

Smith, przekonuje Chomsky, był “osobowością przedkapitalistyczną i antykapitalistyczną, zakorzenioną w Oświeceniu”. Owszem, “klasyczni liberałowie, Tomaszowie Jeffersonowie i Smithowie, zwalczali koncentrację władzy, jaką widzieli wokół siebie […] Nie widzieli innych form koncentracji władzy, które się rozwinęły dopiero później. A gdy je widzieli, nie podobały się im. Jefferson to dobry przykład. Był on zdecydowanie przeciwny koncentracji władzy, której rozwój widział, i ostrzegał, że instytucje bankowe i korporacje przemysłowe, które za jego dni ledwo co zaczęły być powoływane do istnienia, zniszczą osiągnięcia Rewolucji” [Op. Cit., s. 125].

Jak zauważa Murray Bookchin, Jefferson “w historii wczesnych Stanów Zjednoczonych jest w najoczywistszy sposób utożsamiany z postulatami politycznymi i interesami niezależnego farmera-gospodarza” [The Third Revolution (Trzecia rewolucja), vol. 1, ss. 188-9]. Innymi słowy, z przedkapitalistycznymi formami ekonomicznymi. Widzimy też, jak Jefferson przeciwstawia sobie “arystokratów” i “demokratów”. Pierwsi są “tymi, którzy boją się ludu i nie ufają mu, i życzą sobie, by cała władza została mu zabrana i przekazana w ręce wyższych klas”. Demokraci “utożsamiają się z ludem, mają do niego zaufanie, miłują go i uznają za najuczciwszego i najbezpieczniejszego depozytariusza publicznego interesu”, a czasem wręcz zawsze “najmądrzejszego”. [cytat podany przez Chomsky’ego, Powers and Prospects, s. 88]. Chomsky zauważa, że “arystokraci” byli “rzecznikami rodzącego się kapitalistycznego państwa, do którego Jefferson odnosił się z niechęcią, wyznając oczywistą sprzeczność między demokracją a kapitalizmem” [Op. Cit., s. 88].

Jefferson posunął się nawet do tego, że przekonywał, iż “mały bunt od czasu do czasu jest rzeczą dobrą […] Jest to lekarstwo niezbędne dla zdrowia rządu […] Drzewo wolności od czasu do czasu musi być odświeżane krwią patriotów i tyranów” [cytat podany przez Howarda Zinna, A People’s History of the United States (Historia ludu Stanów Zjednoczonych), s. 94]. Jednakże ten wizerunek Tomasza Jeffersona jako wolnościowca został przez niego zniszczony, ponieważ był zarówno prezydentem Stanów Zjednoczonych, jak i właścicielem niewolników. Ale w porównaniu z innymi “ojcami-założycielami” amerykańskiego państwa jego liberalizm ma formę demokratyczną. Jak przypomina nam Chomsky, “wszyscy ojcowie-założyciele nienawidzili demokracji – Tomasz Jefferson był częściowym wyjątkiem, ale tylko częściowym”. Państwo amerykańskie, jako klasyczne państwo liberalne, zostało tak zaprojektowane (cytując Jamesa Madisona) “by chronić mniejszość zamożnych przed większością”. Albo, powtarzając maksymę Johna Jaya, “ludzie, którzy posiadają kraj, powinni nim rządzić” [Understanding Power, s. 315]. To, że Ameryka jest jeszcze (formalnie) demokracją, a nie oligarchią, dzieje się raczej pomimo klasycznego liberalizmu, niż na jego skutek.

Następnie mamy Johna Stuarta Milla, który przyznawał, że klasyczny liberalizm zawiera fundamentalne sprzeczności. Jak ideologia, która głosi, że jest za wolnością osobistą, może popierać instytucje, które systematycznie unieważniają tę wolność w praktyce? Z tego powodu Mill atakował patriarchalne małżeństwo, przekonując, że małżeństwo musi być dobrowolnym połączeniem się równych sobie, ze “wzajemnym zrozumieniem w równości […] wspólnym życiem w miłości, bez władzy z jednej strony czy posłuszeństwa z drugiej”. Odrzucając koncepcję mówiącą, że musi być “jakiś absolutny pan” w każdym stowarzyszeniu, wskazywał, że w “partnerstwie w interesach […] nie dowodzi się słuszności ani nie uważa za konieczne zarządzenia, żeby w każdym przypadku jeden z partnerów miał całkowitą kontrolę nad przedsięwzięciem, a po pozostałych oczekiwano posłuszeństwa jego rządom” [“The Subjection of Women” (“Poddaństwo kobiet”), cytat podany przez Susan L. Brown, The Politics of Individualism (Polityka indywidualizmu), ss. 45-6].

Ale ten właśnie przykład wykazuje błędność popierania kapitalizmu przez liberalizm, ponieważ pracobiorca jest poddany związkowi, w którym władza przypada jednej stronie, a posłuszeństwo drugiej. Nic zatem dziwnego w tym, że Mill przekonywał, iż “forma stowarzyszenia […] którą ludzkość winna ciągle udoskonalać, co do której należy oczekiwać, że w końcu przeważy, nie jest tą, jaka może istnieć między kapitalistą jako szefem a ludźmi pracy, nie mającymi nic do powiedzenia w sprawach zarządzania, ale stowarzyszeniem samych robotników zawiązanym na zasadach równości, zbiorowo posiadających kapitał na własność […] i pracujących pod nadzorem menedżerów wybieranych i odwoływanych przez nich samych” [The Principles of Political Economy (Zasady ekonomii politycznej), s. 147]. Autokratyczne zarządzanie w godzinach pracy trudno jest uznać za dające się dostosować do maksymy Milla, mówiącej, że “nad sobą samą, nad swoim własnym ciałem i umysłem jednostka jest suwerenem”. Sprzeciw Milla wobec scentralizowanego rządu i płatnego niewolnictwa umiejscawia jego poglądy bliżej anarchizmu od większości liberałów, podobnie jak jego komentarz, że “zasadą społeczną jutra” będzie “połączenie największej osobistej wolności czynu ze wspólnym posiadaniem surowców globu i równym uczestnictwem wszystkich w korzyściach płynących z pracy wszystkich” [cytat podany przez Petera Marshalla, Demanding the Impossible (Żądanie niemożliwego), s. 164]. Jego obrona indywidualności On Liberty (O wolności) jest klasycznym dziełem, nawet jeżeli zawiera błędy, zaś jego analiza socjalistycznych tendencji (“Chapters on Socialism” (“Rozdziały o socjalizmie”)) jest warta przeczytania ze względu na zawartą tam ocenę zalet i wad tych tendencji z (demokratycznego) liberalnego punktu widzenia.

Podobnie jak Proudhon, Mill był prekursorem socjalizmu rynkowego dzisiejszych czasów i zdecydowanym zwolennikiem decentralizacji i społecznego uczestnictwa. Chomsky przekonuje, że nie jest to niespodzianką, ponieważ przedkapitalistyczna klasyczna myśl liberalna “jest przeciwna interwencji państwa w życie społeczne, co jest konsekwencją głębszych założeń o ludzkiej potrzebie wolności, różnorodności i wolnego stowarzyszenia. Wychodząc z tych samych założeń, kapitalistyczne stosunki produkcji, pracy najemnej, konkurencyjność, ideologia ‘posesywnego indywidualizmu’ – wszystko to musi zostać uznane za dogłębnie antyludzkie. Wolnościowy socjalizm prawidłowo winien być uważany za dziedzica liberalnych ideałów Oświecenia” [“Notes on Anarchism”, Op. Cit., s. 157].

Zatem anarchizm podziela mnóstwo cech przedkapitalistycznych i demokratycznych form liberalizmu. Nadzieje reprezentujących te formy liberałów zostały unicestwione przez rozwój kapitalizmu. Zacytujmy analizę Rudolfa Rockera:

“Liberalizm i demokracja były przede wszystkim pojęciami politycznymi, ale odkąd ogromna większość początkowych zwolenników obojga otrzymała prawa własności w starym ich rozumieniu, ludzie ci musieli zrezygnować z obydwu tych idei. Stało się tak, gdy rozwój gospodarczy przybrał bieg, którego w praktyce nie można było pogodzić z pierwotnymi zasadami demokracji, a z pierwotnymi zasadami liberalizmu tym bardziej. Demokracja, ze swoim mottem ‘wszyscy obywatele równi wobec prawa’ i liberalizm ze swoim ‘prawem człowieka do swojej własnej osoby’ rozbiły się na skałach rzeczywistości kapitalistycznej formacji ekonomicznej. Dopóki miliony istot ludzkich we wszystkich krajach będą musiały sprzedawać swoją siłę roboczą niewielkiej mniejszości właścicieli, i grzęznąć w najokropniejszej nędzy, jeśli nie będą mogły znaleźć nabywców, tak zwana ‘równość wobec prawa’ pozostanie po prostu nabożnym oszustwem, ponieważ prawa są ustanawiane przez tych, którzy sami znajdują się wśród posiadaczy bogactwa społecznego. Ale i tak samo nie może być mowy o ‘prawie do swojej własnej osoby’, ponieważ prawo to kończy się, gdy jest się zmuszonym do podporządkowania się ekonomicznemu dyktatowi kogoś innego, o ile nie chce się głodować” [Anarcho-Syndicalism, s. 17].

Tak. Istnieją liczni myśliciele bliscy anarchizmowi. Wywodzą się oni zarówno z tradycji liberalnej, jak i socjalistycznej. Może się to wydawać zaskakujące, ale wcale zaskakujące nie jest. Anarchizm ma powiązania z obydwoma ideologiami. Oczywiście indywidualistyczni anarchiści są bliżsi tradycji liberalnej, podczas gdy społecznym anarchistom bliższa jest tradycja socjalistyczna.

Rzeczywiście, jak to ujął Nicholas Walter, “Anarchizm może być widziany jako kierunek rozwinięty albo z liberalizmu, albo z socjalizmu, albo z nich obojga. Podobnie jak liberałowie, anarchiści chcą wolności; podobnie jak socjaliści, anarchiści chcą równości”. Jednakże “anarchizm nie jest tylko mieszaniną liberalizmu i socjalizmu […] różnimy się od nich fundamentalnie” [About Anarchism (O anarchizmie), s. 29 i 31]. W słowach tych pobrzmiewają echa komentarzy Rockera z dzieła Anarcho-Syndicalism. I może być to pożyteczne narzędzie do obserwowania więzów między anarchizmem a innymi teoriami, chociaż trzeba podkreślić, że anarchizm proponuje anarchistyczną krytykę zarówno liberalizmu, jak i socjalizmu i nie powinniśmy zatapiać wyjątkowości anarchizmu w innych filozofiach.

Sekcja A.4.2 omawia myślicieli liberalnych bliskich anarchizmowi, natomiast sekcja A.4.3 przedstawia bliskich anarchizmowi socjalistów. Istnieją nawet marksiści, którzy wstrzyknęli wolnościowe idee do swoich zapatrywań politycznych, i ci są omawiani w sekcji A.4.4. No i oczywiście istnieją też myśliciele, których nie można tak łatwo zaszufladkować i ci zostaną omówieni tutaj.

Ekonomista David Ellerman wykonał imponujący wysiłek, przekonując na rzecz demokracji w miejscu pracy. Otwarcie wiążąc swoje idee ze wczesnymi brytyjskimi socjalistami ricardiańskimi i Proudhonem, w pracach takich jak The Democratic Worker-Owned Firm (Demokratyczna firma pracownicza) i Property and Contract in Economics (Własność i umowa w ekonomii) przedstawił obronę samorządności przeciwko kapitalizmowi, w oparciu zarówno o prawa, jak i o własność wynikającą z pracy. Przekonuje on, że “dzisiejsi ekonomiczni demokraci to nowi abolicjoniści próbujący znieść całą instytucję dzierżawienia ludzi na rzecz demokratycznego samorządu w miejscu pracy”, ponieważ jego “krytyka nie jest nowa; została rozwinięta w oświeceniowej doktrynie o niezbywalnych prawach. Została zastosowana przez abolicjonistów przeciwko dobrowolnej umowie sprzedania siebie w niewolę i przez politycznych demokratów przeciwko obronie niedemokratycznego rządu w oparciu o teorię dobrowolnego kontraktu” [The Democratic Worker-Owned Firm, s. 210]. Jego dzieło ogromnie zainteresuje każdego, kto jak anarchiści jest zainteresowany spółdzielniami wytwórców jako alternatywą wobec płatnego niewolnictwa.

Ellerman nie jest jedyną osobą podkreślającą korzyści płynące ze współpracy. Ważna praca Alfiego Kohna na ten temat wzbogaca studia Kropotkina nad wzajemną pomocą i w konsekwencji jest niezwykle interesująca dla społecznych anarchistów. W No Contest: the case against competition (Żadnej rywalizacji – proces przeciwko współzawodnictwu) i Punished by Rewards (Ukaranych nagrodami), Kohn omawia (przedstawiając obszerny materiał dowodowy, zebrany na podstawie doświadczeń) niepowodzenia i negatywny wpływ konkurencji na uczestniczących w niej. Omawia sprawy zarówno ekonomiczne, jak i społeczne w swoich pracach i wykazuje, że konkurencja wcale nie jest tym, o czym się ją zachwala, że jest.

W obrębie teorii feministycznej Carole Pateman jest myślicielką w najoczywistszy sposób pozostającą pod wpływem idei wolnościowych. Niezależnie od Ellermana, Pateman wypracowała solidną argumentację na rzecz samorządnego stowarzyszania się zarówno w miejscu pracy, jak i w całym społeczeństwie. Wychodząc od wolnościowej analizy argumentacji Rousseau, przeprowadziła druzgocącą krytykę teorii umowy społecznej. Gdybyśmy mieli przypisać jakiś temat dziełu Pateman, mogłaby być nim wolność i rozważania nad tym, co znaczy być wolnym. Według niej, wolność może być postrzegana jedynie jako samookreślenie i, w konsekwencji, brak podporządkowania. Wskutek tego jest ona rzeczniczką partycypacyjnej formy demokracji począwszy od swej pierwszej większej pracy, Participation and Democratic Theory (Uczestnictwo a teoria demokratyczna). W książce tej, będącej pionierskim studium nad demokracją partycypacyjną, obnażyła ograniczenia teorii liberalno-demokratycznej, przeanalizowała dzieła Rousseau, Milla i Cole’a i przedstawiła doświadczalne dowody korzyści płynących z aktywnego uczestnictwa dla zajmujących się nim osób.

W Problem of Political Obligation (Problemie zobowiązań politycznych), Pateman omawia “liberalne” argumenty na temat wolności i znajduje w nich braki. Zdaniem liberała, dana osoba musi wyrazić zgodę na bycie rządzoną przez inną osobę, ale przez to otwiera się taki problem, że mogłaby ona odmówić tej zgody, a nawet sprawa mogłaby tak wyglądać, że nigdy ona jej nie wyraziła. Zatem liberalnemu państwu zabrakłoby usprawiedliwienia. Pateman pogłębia swoją analizę, pytając, dlaczego wolność powinna się równać wyrażeniu zgody na bycie rządzonym i proponuje partycypacyjną teorię demokratyczną, w której ludzie zbiorowo podejmują swoje własne decyzje (przyjęte dobrowolnie zobowiązania raczej na rzecz innych współobywateli niż państwa). Omawiając Kropotkina, wykazała swoją świadomość znaczenia tradycji społecznego anarchizmu, z którym jej własna teoria jest w oczywisty sposób powiązana.

Pateman rozbudowuje tę analizę w swoim The Sexual Contract (Kontrakcie seksualnym), gdzie dogłębnie bada seksizm klasycznych teorii liberalnych i demokratycznych. Analizuje słabości tego, co nazywa “teorią kontraktową” (a więc klasycznego liberalizmu i prawicowego “libertarianizmu”) i pokazuje, w jaki sposób prowadzi ona nie do tworzenia wolnych stowarzyszeń samorządnych ludzi, ale raczej do stosunków społecznych opartych na władzy, hierarchii i sile, w ramach których nieliczni rządzą wieloma. Jej analiza państwa, małżeństwa i pracy najemnej jest głęboko wolnościowa. Pokazuje, że wolność musi oznaczać coś więcej niż tylko zgodę na bycie rządzonym. Jest to właśnie paradoks kapitalistycznego liberała, ponieważ zakłada się, że dana osoba jest wolna, jeśli ma wyrazić zgodę na zawarcie umowy, ale od chwili jej zawarcia doświadcza ona rzeczywistości, w której jest podporządkowana decyzjom kogoś innego (zobacz dalszą dyskusję na ten temat w sekcji A.4.2).

Jej idee rzucają wyzwanie niektórym przekonaniom o wolności osobistej będącym rdzeniem kultury zachodniej, a jej krytyka głównych filozofów politycznych doby oświecenia jest mocna i przekonująca. W gruncie rzeczy jest to krytyka nie tylko tradycji konserwatywnej i liberalnej, lecz także patriarchatu i hierarchii występującej w obozie lewicy. Poza pracami wymienionymi powyżej, zbiór jej esejów jest dostępny pod tytułem The Disorder of Women.

W obrębie tak zwanego ruchu “antyglobalizacyjnego” Naomi Klein wykazuje świadomość idei wolnościowych. Jej dzieło daje mu wolnościowe bodźce (nazywamy ten ruch “tak zwanym”, gdyż jego członkowie są internacjonalistami, dążącymi do globalizacji oddolnej, a nie globalizacji narzuconej odgórnie przez nielicznych dla dobra nielicznych). Najpierw zwróciła na siebie uwagę jako autorka No Logo, gdzie kreśli kronikę rozwoju konsumpcyjnego kapitalizmu, obnażając mroczną rzeczywistość kryjącą się za słodziutkimi znakami firmowymi kapitalizmu, i, co jest jeszcze ważniejsze, dobitnie ukazując opór wobec niej. Nie jest ona zagrzebanym w książkach akademikiem, lecz czynną uczestniczką ruchu, z którego daje sprawozdanie w książce Fences and Windows, będącej zbiorem esejów o globalizacji, jej konsekwencjach i fali protestów przeciwko niej.

Artykuły Klein są doskonale napisane i zajmujące. Opisują rzeczywistość nowoczesnego kapitalizmu i, jak to ona nazywa, przepaść “między bogatymi a biednymi, ale też między retoryką a rzeczywistością, między tym, co się mówi, a tym, co się robi. Między obietnicami globalizacji a jej rzeczywistymi skutkami”. Ukazuje, jak to się dzieje, że żyjemy w świecie, w którym rynek (tj. kapitał) czyni się coraz bardziej “wolnym”, podczas gdy ludzie znoszą coraz większą władzę państwa i coraz większe represje. Jak nie pochodzący z powszechnych wyborów prezydent Argentyny nazywa ludowe zgromadzenia w tym kraju “antydemokratycznymi”. Jak retoryka o wolności jest wykorzystywana jako narzędzie obrony i zwiększania prywatnej władzy (Naomi Klein nam przypomina, że “w dyskusjach [o globalizacji] zawsze brakuje kwestii władzy. Zatem wiele sporów, jakie toczymy wokół teorii globalizacji, tak naprawdę dotyczy władzy: kto ją dzierży, kto ją sprawuje i kto nakłada na nią przebranie, tak aby się wydawało, że nie ma ona już znaczenia”) [Fences and Windows, ss. 83-4 i 83].

I jak ludzie na całym świecie stawiają opór. Ujmuje ona to tak: “wielu [w tym ruchu] jest zmęczonych przemawiającymi na ich rzecz i o nich. Żądają oni bardziej bezpośredniej formy politycznego uczestnictwa”. Opisuje ruch, którego sama jest częścią, taki, który ma na celu globalizację oddolną “opartą na zasadach przejrzystości, odpowiedzialności przed ogółem i samookreślenia, globalizację, która oswobadza ludzi zamiast uwalniać kapitał”. Oznacza to bycie przeciw “globalizacji napędzanej przez korporacje […] która centralizuje władzę i bogactwo w rękach coraz to mniejszej grupy ludzi” i jednoczesne prezentowanie alternatywy, polegającej na “decentralizowaniu władzy i budowaniu potencjału podejmowania decyzji opartego na społeczności – czy to poprzez związki zawodowe, sąsiedztwa, gospodarstwa rolne, anarchistyczne kolektywy czy też samorządność ludów tubylczych”. Wszystko to są zasady silnie anarchistyczne. Naomi Klein, tak jak anarchiści, chce, by ludzie kierowali swoimi własnymi sprawami i dokumentuje podejmowane na całym świecie próby czynienia tego przez nich (z których wielu, jak zauważa Klein, jest anarchistami bądź znajduje się pod wpływem anarchistycznych idei, czasami świadomie, czasami nie) [Op. Cit., s. 77, 79 i 16].

Chociaż nie jest anarchistką, to jest świadoma, że prawdziwa zmiana przyjdzie z dołu, dzięki samodzielnej działalności ludzi z klas pracujących, walczących o lepszy świat. Decentralizacja władzy jest kluczową ideą jej książki. Przedstawia ona to w ten sposób, że “celem” opisywanych przez nią ruchów społecznych “nie jest zdobycie władzy dla siebie, lecz rzucenie wyzwania jej centralizacji jako zasadzie” i stworzenie przez to “nowej kultury tętniącej demokracji bezpośredniej […] takiej, która jest żywiona i wzmacniana bezpośrednim uczestnictwem”. Nie nakłania ruchu do zafundowania sobie nowych przywódców ani też nie sądzi (w przeciwieństwie do lewicy), że wybranie garstki przedstawicieli, aby za nas podejmowali decyzje równa się “demokracji” (“celem nie są lepsze reguły i lepsi władcy z dala od nas, ale bliska demokracja na miejscu”). Dlatego Klein dochodzi do sedna sprawy. Prawdziwa przemiana społeczna opiera się na uwłasnowolnieniu u podstaw, “pragnieniu samookreślenia, gospodarczej samowystarczalności i uczestniczącej demokracji”. Zważywszy na to wszystko, Klein zaprezentowała wolnościowe idee szerokim kręgom [Op. Cit., s. xxvi, xxvi-xxvii, 245 i 233].

Do innych sławnych wolnościowych myślicieli możemy zaliczyć Henry’ego D. Thoreau, Alberta Camusa, Aldousa Huxleya, Lewisa Mumforda i Oscara Wilde’a. Zatem jest wielu myślicieli, którzy byli bliscy wyciągnięcia anarchistycznych wniosków i którzy omawiają problemy będące przedmiotem zainteresowania wolnościowców. Jak sto lat temu zauważył Kropotkin, pisarze tego rodzaju “są przepełnieni ideami, które ukazują, jak bardzo anarchizm przeplata się wzajemnie z dziełem dokonywanym w nowoczesnej myśli w tym samym kierunku wyzwolenia człowieka z więzów państwa, jak również z więzów kapitalizmu” [Anarchism, s. 300]. Jedyną zmianą od tego czasu jest to, że więcej nazwisk można dodać do tej listy.

Idee większości (ale nie wszystkich) nieanarchistycznych wolnościowców, których wymieniamy w tej i następnych sekcjach omawia Peter Marshall w swojej książce będącej historią anarchizmu, Demanding the Impossible (Żądanie niemożliwego). Przydatnym przewodnikiem, który odkryje nam większą ich ilość, jest Anarchy: A Graphic Guide (Anarchia – obrazowy przewodnik) Clifforda Harpera.

Chociaż już Gerard Winstanley (The New Law of Righteousness – Nowa reguła prawości, 1649) i William Godwin (Enquiry Concerning Political Justice – Pytanie dotyczące politycznej sprawiedliwości, 1793) zaczynali rozwijać filozofię anarchizmu w XVII i XVIII wieku, to anarchizm wyłonił się jako spójna teoria z usystematyzowanym, stale rozwijanym programem nie wcześniej niż w II połowie XIX wieku. To dzieło zostało zapoczątkowane przede wszystkim przez czterech ludzi – Niemca, Maxa Stirnera (1806-1856), Francuza, Pierre-Josepha Proudhona (1809-1865), i dwóch Rosjan, Michaiła Bakunina (1814-1876) i Piotra Kropotkina (1842-1921). Przyjęli oni idee powszechnie krążące w niektórych grupach pracującej ludności i wyrazili je pisemnie.

Zrodzony w atmosferze niemieckiej filozofii romantycznej anarchizm Stirnera (przedstawiony w książce Jedyny i jego własność) stanowił skrajną odmianę indywidualizmu, czy też egoizmu, stawiającego wyjątkową jednostkę ponad wszystkim innym – państwem, własnością, prawem, czy obowiązkiem. Jego idee pozostają kamieniem węgielnym anarchizmu. Jest rzeczą charakterystyczną, że wszyscy filozofowie tworzący podwaliny dla systemów totalitarnych, jak Marks i Nietzsche, zdecydowanie odrzucali i potępiali idee Stirnera. Zaatakował on zarówno kapitalizm, jak też i państwowy socjalizm, kładąc podwaliny zarówno pod komunistyczny, jak i indywidualistyczny anarchizm swoją egoistyczną krytyką kapitalizmu i państwa, które go popiera.

W miejsce państwa i kapitalizmu Max Stirner zaleca “związek egoistów”, wolne stowarzyszenia wyjątkowych jednostek, które współpracują ze sobą jako równe w celu maksymalizacji swojej wolności i zaspokojenia swych pragnień (włącznie z emocjonalnymi potrzebami solidarności, albo “obcowania” według nazewnictwa Stirnera). Taki związek miałby być niehierarchiczny, ponieważ Stirner dziwi się, czy “stowarzyszenie, w którym większość członków pozwala na uciszanie siebie w sprawach swych najbardziej naturalnych i najoczywistszych interesów, naprawdę jest stowarzyszeniem egoistów? Czy mogą naprawdę być ‘egoistami’ ci, którzy tak się ze sobą związali, że jeden jest niewolnikiem bądź sługą drugiego?” [No Gods, No Masters (Bez boga i pana), t.1, s. 24].

Indywidualizm z definicji nie obejmuje żadnego konkretnego programu zmiany społecznych uwarunkowań. Próbę jego stworzenia podjął Pierre-Joseph Proudhon, pierwszy, który otwarcie nazwał siebie anarchistą. Jego teorie mutualizmu, federalizmu, samorządności pracowniczej i stowarzyszania się wywarły głęboki wpływ na rozwój anarchizmu jako ruchu masowego i wyraźnie odpowiedziały na pytanie, jak anarchistyczny świat mógłby funkcjonować i być koordynowany. Nie ma najmniejszej przesady w stwierdzeniu, że dzieło Proudhona wyznaczyło fundamentalną istotę anarchizmu jako ruchu i zasobu idei skierowanego jednocześnie przeciwko państwu i przeciwko kapitalizmowi. Bakunin, Kropotkin i Tucker – każdy z tych trzech myślicieli stwierdzał, że czerpie inspirację z jego dzieł i że stanowią one bezpośrednie źródło zarówno indywidualistycznego, jak i społecznego anarchizmu. Każdy z tych nurtów kładł nacisk na inne aspekty mutualizmu (na przykład społeczni anarchiści podkreślają rolę stowarzyszania się w jego ideach, natomiast anarchoindywidualiści rolę niekapitalistycznego rynku). Główne dzieła Proudhona obejmują Co to jest własność, System ekonomicznych sprzeczności, Zasadę federacji i Polityczną pojętność klas pracujących. Najbardziej szczegółowe omówienie tego, jak mógłby wyglądać mutualizm można znaleźć w jego pracy Ogólna idea rewolucji. Idee Proudhona wywarły silny wpływ zarówno na francuski ruch robotniczy, jak i na Komunę Paryską 1871 roku.

Zostały one rozbudowane przez Michaiła Bakunina, który skromnie napomknął, że jego własne pomysły to po prostu idee Proudhona “szerzej rozwinięte i doprowadzone do […] [swych] ostatecznych konsekwencji” [Michael Bakunin: Selected Writings (Pisma wybrane), s. 198]. Jednakże twierdząc tak Bakunin nie oddaje należnej sprawiedliwości swojej własnej roli w rozwijaniu anarchizmu. A to dlatego, że jest to centralna postać w rozwoju działalności i idei nowoczesnego anarchizmu. Podkreślał on rolę kolektywizmu, masowego powstania zbrojnego, rewolucji i zaangażowania się w bojowy ruch robotniczy jako środków prowadzących do powstania wolnego, bezklasowego społeczeństwa. Ponadto stanowczo odrzucał seksizm Proudhona i dodał patriarchat do listy form zła społecznego, zwalczanych przez anarchizm. Uwypuklał także społeczną naturę ludzkości i indywidualności, odrzucając abstrakcyjny indywidualizm liberalizmu jako zaprzeczenie wolności. Idee Bakunina stały się dominujące w XX wieku wśród znacznej części radykalnego ruchu robotniczego. Dużo z jego koncepcji przedstawia się prawie identycznie z tym, co później zostało nazwane syndykalizmem czy też anarcho-syndykalizmem. Bakunin wywarł wpływ na wiele ruchów związkowych – zwłaszcza w Hiszpanii, gdzie w 1936 roku miała miejsce największa anarchistyczna rewolucja społeczna. Jego dzieła obejmują takie pozycje, jak Ustrój państwowy i anarchia (jedyna książka), Bóg i państwo, Komuna Paryska a idea państwa, i wiele innych. Bakunin on Anarchism (Bakunin o anarchizmie), książka wydana przez Sama Dolgoffa to znakomity zbiór jego głównych pism. Książka Briana Morrisa Bakunin: The Philosophy of Freedom (Bakunin – filozofia wolności) to znakomite wprowadzenie do życia i idei tego wybitnego Rosjanina.

Piotr Kropotkin, naukowiec z dużym doświadczeniem w prowadzeniu badań, wypracował szczegółową i wyrafinowaną anarchistyczną analizę nowoczesnych warunków życia połączoną z dokładnym opisem przyszłego społeczeństwa – anarchokomunizm – który pozostaje teorią o najszerszym poparciu wśród anarchistów. Uznał wzajemną pomoc za najlepszy środek, przy pomocy którego jednostki mogą rozwijać się i wzrastać, wskazując, że konkurencja w obrębie ludzkości (i innych gatunków) często nie jest wcale najlepszym rozwiązaniem dla jej uczestników. Podobnie jak Bakunin, podkreślał znaczenie bezpośredniej walki klasowej o charakterze ekonomicznym i uczestnictwa anarchistów we wszystkich ruchach ludowych, szczególnie zaś w ruchu związków zawodowych. Przyjmując od Proudhona i Bakunina ideę komuny, uogólnił ich spostrzeżenia w postaci wizji funkcjonowania społecznego, ekonomicznego i osobistego życia w wolnym społeczeństwie. Dążył do tego, by dać anarchizmowi “podstawy naukowe poprzez studia nad tendencjami, które są oczywiste w społeczeństwie już teraz i mogą wskazywać kierunek jego przyszłej ewolucji” w kierunku anarchii, podczas gdy równocześnie nakłaniał anarchistów do “lansowania swoich idei bezpośrednio wśród organizacji pracowniczych i do sugerowania tym związkom bezpośredniej walki przeciwko kapitałowi, bez pokładania wiary w ustawodawstwo parlamentarne” [Anarchism, s. 298 i 287]. Podobnie jak Bakunin, był rewolucjonistą i tak jak w przypadku Bakunina, idee Kropotkina inspirowały walczących o wolność na całej planecie. Jego główne dzieła obejmowały Pomoc wzajemną, Zdobycie chleba, Pola, fabryki i warsztaty, Nowoczesną naukę a anarchizm, Działaj dla siebie samego, pracę Państwo: jego rola historyczna, Wyznania zbuntowanego i wiele innych. Zbiór jego rewolucyjnych broszur jest dostępny pod tytułem Wspomnienia rewolucjonisty. Jego lektura ma zasadnicze znaczenie dla każdego zainteresowanego jego ideami.

Różne teorie proponowane przez tych “założycieli anarchizmu” jednakże wcale nie wykluczają się nawzajem: są one powiązane ze sobą na wiele sposobów, i do pewnego stopnia dotyczą różnych poziomów życia społecznego. Indywidualizm wiąże się ściśle z prowadzeniem naszego życia prywatnego: tylko przez uznanie wyjątkowości i wolności innych i wiązanie się z nimi możemy ochronić i zmaksymalizować swoją własną wyjątkowość i wolność; mutualizm wiąże się z naszymi ogólnymi stosunkami z innymi ludźmi: pracując razem ze wzajemnością i współpracując zapewniamy sobie, że nie będziemy pracować dla innych. Produkcja w anarchizmie byłaby kolektywistyczna, a ludzie pracowaliby dla swego własnego i wspólnego dobra. Natomiast w szerszym świecie politycznym i społecznym decyzje byłyby uzyskiwane komunalnie.

Powinno się też podkreślić, że szkoły myśli anarchistycznej nie zostały nazwane od nazwisk pojedynczych osób. Zatem anarchiści nie są “bakuninistami”, “proudhonistami”, czy “kropotkinistami” (żeby wymienić tylko trzy możliwości). Anarchiści, cytując Malatestę, “podążają za ideami, a nie za osobami, i buntują się przeciwko temu nawykowi ucieleśniania jakiejś zasady w jakimś człowieku”. Nie powstrzymało go to jednak przed nazwaniem Bakunina “naszym wielkim mistrzem i inspiracją” [Errico Malatesta: Life and Ideas (Życie i idee), s. 199 i 209]. Tak samo – nie wszystko, co zostało napisane przez sławnego myśliciela anarchistycznego staje się automatycznie wolnościowe. Na przykład Bakunin stał się anarchistą dopiero na dziesięć lat przed swoją śmiercią (co nie powstrzymuje marksistów przed wykorzystywaniem jego przedanarchistycznych dni do atakowania anarchizmu!). Proudhon odwrócił się od anarchizmu w latach pięćdziesiątych XIX wieku, a potem, tuż przed swoją śmiercią w 1865 roku, powrócił na pozycje bardziej (jeśli nie ściśle) anarchistyczne. Podobnie argumentacja Kropotkina czy Tuckera na rzecz poparcia aliantów podczas pierwszej wojny światowej nie miała niczego wspólnego z anarchizmem. Zatem mówienie na przykład, że anarchizm jest błędny, ponieważ Proudhon był seksistowską świnią, nie przekonuje anarchistów. Nikt na przykład nie odrzuciłby demokracji z tego powodu, że opinie Rousseau na temat kobiet były równie seksistowskie, co Proudhona. Podobnie jak w przypadku każdej innej rzeczy, nowocześni anarchiści analizują pisma swoich poprzedników po to, żeby czerpać z nich inspirację, a nie traktować jako dogmaty. W konsekwencji odrzucamy nie-wolnościowe idee “sławnych” anarchistów, chociaż trzymamy się tego, co stanowiło ich pozytywny wkład do rozwoju anarchistycznej teorii. Przykro nam, że musieliśmy opracować ten punkt, ale znaczna część marksistowskiego “krytycyzmu” wobec anarchizmu w głównej mierze obejmuje pokazywanie negatywnych aspektów działalności zmarłych myślicieli anarchistycznych i najlepiej jest po prostu otwarcie stwierdzić oczywistą głupotę takiego podejścia.

Anarchistyczne idee oczywiście nie zatrzymały się w rozwoju wraz ze śmiercią Kropotkina, ani też nie są one wytworem tylko czterech ludzi. Z samej swej natury bowiem anarchizm jest stale ewoluującą teorią, rozwijaną przez wielu różnych myślicieli i działaczy. Na przykład Bakunin i Kropotkin za swojego życia czerpali różne elementy swoich idei z dorobku innych wolnościowych aktywistów. I tak Bakunin włączył do swojej myśli praktyczną działalność zwolenników Proudhona we francuskim ruchu robotniczym w latach sześćdziesiątych XIX wieku. Kropotkin, chociaż jego nazwisko najbardziej kojarzy się z rozwojem teorii anarchokomunizmu, był po prostu najsławniejszym wyrazicielem idei, które rozwijały się po śmierci Bakunina w wolnościowym skrzydle Pierwszej Międzynarodówki oraz w okresie zanim został on anarchistą. Dlatego anarchizm jest wytworem dziesiątek tysięcy myślicieli i aktywistów z całego świata, z których każdy kształtował i rozwijał anarchistyczną teorię, aby dać zadość swoim potrzebom jako uczestnika powszechnego ruchu na rzecz przemiany społecznej. Spośród innych licznych anarchistów, których można by tu wymienić, wymienimy tylko kilku.

Stirner nie jest jedynym sławnym anarchistą pochodzącym z Niemiec. Kraj ten wydał też znaczną ilość oryginalnych myślicieli anarchistycznych. Gustav Landauer został wydalony z marksistowskiej Socjaldemokratycznej Partii Niemiec za swoje radykalne poglądy i wkrótce potem określił się jako anarchista. Jego zdaniem anarchia to “wyraz wyzwolenia człowieka od bożków państwa, kościoła i kapitału”. Zwalczał “państwowy socjalizm, odgórne zrównywanie, biurokrację” na rzecz “wolnego stowarzyszenia i jednoczenia się, nieobecności władzy”. Jego idee były połączeniem idei Proudhona i Kropotkina. W rozwoju samorządnych społeczności i spółdzielni widział sposób na zmianę społeczeństwa. Najbardziej znany jest ze swego spostrzeżenia, że “państwo jest uwarunkowaniem, pewnym zespołem związków między ludźmi, trybem ich zachowania w stosunku do siebie nawzajem; możemy je zniszczyć zawierając inne związki, zachowując się odmiennie w stosunku do siebie nawzajem” [cytat podany przez Petera Marshalla, Demanding the Impossible (Żądanie niemożliwego), s. 410 i 411]. Landauer był czołowym uczestnikiem rewolucji monachijskiej 1919 roku i został zamordowany po jej stłumieniu przez państwo niemieckie. Książka For Socialism (Za socjalizmem) stanowi znakomite streszczenie jego głównych idei.

Do innych znaczących niemieckich anarchistów możemy zaliczyć Johanna Mosta, początkowo marksistę wybranego na członka Reichstagu. Dostrzegł on bezowocność głosowania i został anarchistą po tym, jak wygnano go z kraju za pisanie przeciwko cesarzowi i duchowieństwu. Odgrywał ważną rolę w amerykańskim ruchu anarchistycznym, przez pewien czas pracując razem z Emmą Goldman. Będąc bardziej propagandzistą niż wielkim myślicielem, swoim rewolucyjnym przesłaniem inspirował mnóstwo ludzi do stania się anarchistami. Następnie mamy Rudolfa Rockera, introligatora z zawodu, który odgrywał ważną rolę w żydowskim ruchu robotniczym w East End, proletariackiej części Londynu. Zdefiniował on anarcho-syndykalizm w pracy Wstęp do Anarcho-Syndykalizmu, jak również analizował rosyjską rewolucję w artykułach takich jak Anarchism and Sovietism, bronił też rewolucji hiszpańskiej w broszurach, takich jak The Tragedy of Spain (Tragedia Hiszpanii). Jego Nationalism and Culture (Nacjonalizm a kultura) stanowi analizę badawczą ludzkiej kultury na przestrzeni wieków, wraz z analizą zarówno myślicieli politycznych, jak i polityki władz. Dokonuje rozbioru nacjonalizmu na czynniki pierwsze i objaśnia, dlaczego naród nie jest przyczyną, lecz skutkiem istnienia państwa, jak również wypiera się nauki o rasie jako będącej nonsensem.

W Stanach Zjednoczonych dwojgiem wiodących anarchistycznych myślicieli i działaczy byli Emma Goldman i Alexander Berkman. Goldman połączyła egoizm Stirnera z komunizmem Kropotkina w namiętną i skuteczną teorię, zawierającą to, co najlepsze z obojga. Umiejscowiła także anarchizm w sercu teorii i działalności feministycznej (zobacz Anarchism and Other Essays (Anarchizm i inne eseje) i zbiór esejów, artykułów i przemówień zatytułowany Red Emma Speaks – Mówi czerwona Emma). Alexander Berkman, towarzysz życia Emmy, stworzył klasyczne wprowadzenie do anarchistycznych idei zatytułowane Co to jest komunistyczny anarchizm? (znane także jako ABC anarchizmu). Podobnie jak Goldman, popierał zaangażowanie anarchistów w ruchu robotniczym, był płodnym pisarzem i mówcą (książka Life of An Anarchist (Życie anarchisty) stanowi wyśmienity wybór jego najlepszych artykułów, książek i broszur). W grudniu 1919 roku oboje zostali wypędzeni przez amerykański rząd do Rosji po tym, jak rewolucja październikowa wywarła radykalizujący wpływ na sporą część ludności Ameryki. Stało się tak, gdyż zostali uznani za zbyt niebezpiecznych na to, aby pozwalać im na pozostawanie na ziemi wolnych. Bolszewiccy władcy byli bardzo szczęśliwi, gdy ujrzeli powrót do ich kraju dwojga autentycznych rewolucjonistów, pozostających wiernymi swoim zasadom. Dokładnie dwa lata później ich paszporty pozwoliły im na opuszczenie Rosji. Dokonana przez bolszewików rzeź powstania kronsztadzkiego w marcu 1921 roku, już po zakończeniu wojny domowej, ostatecznie ich przekonała, że bolszewicka dyktatura oznacza śmierć rewolucji w tym kraju. Po wydostaniu się z Rosji Berkman napisał liczne artykuły o losie rewolucji (między innymi The Russian Tragedy (Rosyjską tragedię) i The Kronstadt Rebellion – Bunt kronsztadzki), jak również opublikował swoje dzienniki w formie książkowej jako The Bolshevik Myth (Mit bolszewicki). Goldman wydała swoją klasyczną pracę My Disillusionment in Russia (Moje rozczarowanie Rosją), a także opublikowała swoją sławną autobiografię Living My Life (Moje życie). Znalazła też czas na zbijanie kłamstw Trockiego o buncie kronsztadzkim w pracy Trotsky Protests Too Much (Trocki za dużo protestuje).

Obok Berkmana i Goldman Stany Zjednoczone wydały też innych znaczących działaczy i myślicieli. Voltairine de Cleyre odgrywała ważną rolę w amerykańskim ruchu anarchistycznym, wzbogacając zarówno amerykańską, jak i międzynarodową teorię anarchizmu swoimi artykułami, wierszami i przemówieniami. Jej spuścizna obejmuje takie klasyczne prace, jak Anarchism and American Traditions (Anarchizm a amerykańskie tradycje) i Direct Action (Akcja bezpośrednia). Książka Anarchy! An Anthology of Emma Goldman’s Mother Earth zawiera dobry wybór jej pism, a także innych anarchistów działających w tamtych czasach. Ciekawy jest też zbiór przemówień, jakie de Cleyre wygłosiła w celu napiętnowania dokonanego przez państwo morderstwa męczenników z Chicago w 1886 roku (patrz the First Mayday: The Haymarket Speeches 1895 – 1910). Każdego roku w dniu 11 listopada, dopóki choroba jej tego nie uniemożliwiła, przemawiała na cześć ich pamięci. Zainteresowanym ideami tegoż poprzedniego pokolenia anarchistów, reprezentowanego przez męczenników z Chicago, należy gorąco polecić książkę Alberta Parsonsa Anarchism: Its Philosophy and Scientific Basis (Anarchizm – filozofia i podstawy naukowe).

Przenosząc się do innych zakątków kontynentu amerykańskiego, Ricardo Flores Magon pomógł położyć podstawy pod rewolucję meksykańską 1910 roku zakładając w 1905 r. (nazwaną tak dla niepoznaki) Meksykańską Partię Liberalną, która zorganizowała dwa nieudane powstania przeciwko dyktaturze Diaza w 1906 i 1908 r. Przy pomocy swojej gazety Tierra y Libertad (“Ziemia i Wolność”) wywarł wpływ na rozwój ruchu robotniczego, jak również na chłopską armię Emiliano Zapaty. Nieustannie podkreślał potrzebę przekształcenia rewolucji meksykańskiej w rewolucję społeczną, która “da ziemię ludowi”, jak również “posiadanie fabryk, kopalń itp.”. Mówiąc o zapatystowskiej armii brat Ricarda, Enrique, zauważa, że jest ona “w mniejszym czy większym stopniu nastawiona na anarchizm” i można z nią działać wspólnie, ponieważ obydwie siły to “zwolennicy akcji bezpośrednich” oraz “działające w doskonale rewolucyjny sposób. Ścigają bogatych, władze i duchowieństwo” i “spalili na popiół akty własności prywatnej, jak również oficjalne nadania”, a także “powywracali ogrodzenia oznaczające prywatne majątki”. Zatem anarchiści “propagują swoje zasady”, podczas gdy zapatyści “wprowadzili je w życie” [cytat z Davida Poole’a, Land and Liberty (Ziemia i wolność), s. 17 i 25]. Ricardo umarł jako więzień polityczny w amerykańskim więzieniu, i, jak na ironię, jest uznawany za bohatera rewolucji przez państwo meksykańskie.

Włochy, ze swoim silnym i dynamicznym ruchem anarchistycznym, wydały niektórych spośród najlepszych pisarzy anarchistycznych. Errico Malatesta spędził ponad pięćdziesiąt lat walcząc o anarchizm na całym świecie, a jego pisma należą do najlepszych w całej teorii anarchistycznej. Dla zainteresowanych jego praktycznymi, inspirującymi ideami nie może być nic lepszego niż jego krótka broszurka Anarchia. Zbiory jego artykułów można znaleźć w The Anarchist Revolution oraz Errico Malatesta: His Life and Ideas (Życie i idee), obydwu wydanych przez Vernon Richards. Jego dialog Fra Contadini: A Dialogue on Anarchy został przetłumaczony na wiele języków. Gdy rewolucja, o którą Malatesta walczył przez cale życie, zdawała się prawdopodobna we Włoszech 1920 roku, wydrukowano ponad 100 tysięcy kopii tego dialogu. W tym czasie Malatesta wydawał Umanita Nova (pierwszą włoską codzienną gazetę anarchistyczną, która szybko osiągnęła nakład 50 000 egzemplarzy), a także pisał program dla Unione Anarchica Italiana, ogólnokrajowej organizacji anarchistycznej, liczącej sobie jakieś 20 tysięcy członków. Za swoją działalność podczas okupacji fabryk został aresztowany w wieku 67 lat wraz z osiemdziesięcioma innymi działaczami anarchistycznymi. Do innych włoskich anarchistów, którzy zdobyli sławę zaliczyć można przyjaciela Malatesty, Luigiego Fabbriego (niestety niewiele z jego prac zostało przetłumaczonych na inne języki. Najbardziej znane to Bourgeois Influences on Anarchism (Wpływy burżuazyjne w anarchizmie) oraz Anarchy and ‘Scientific’ Communism – Anarchia a komunizm “naukowy”). Luigi Galleani był zwolennikiem bardzo silnego, przeciwnego organizacji anarchokomunizmu, głoszącego, że “Komunizm to po prostu ekonomiczne podstawy, dzięki którym jednostka ma szansę kierować samą sobą i spełniać swoje funkcje” [The End of Anarchism? (Koniec anarchizmu?)]. Camillo Berneri, zanim został zamordowany przez komunistów podczas Rewolucji Hiszpańskiej, kontynuował piękną włoską tradycję krytycznego, praktycznego anarchizmu. Jego studium federalistycznych idei Kropotkina stanowi klasykę (Peter Kropotkin: His Federalist Ideas). Jego córka Marie-Louise Berneri przed swoją przedwczesną tragiczną śmiercią wniosła znaczny wkład do brytyjskiej prasy anarchistycznej (przeczytajcie jej prace Neither East Nor West: Selected Writings 1939-48 (Ani Wschód, ani Zachód – pisma wybrane 1939-48) i Journey Through Utopia – Podróż przez utopię).

W Japonii w okresie międzywojennym Hatta Shuzo nadał anarchokomunizmowi Kropotkina nowy kierunek. Stworzył konkretną alternatywę dla kraju głównie chłopskiego, nazywając ją “prawdziwym anarchizmem”. Tysiące jego towarzyszy działało w obrębie tego nurtu. Chociaż odrzucali oni pewne aspekty syndykalizmu, organizowali robotników w związkach zawodowych, jak również pracowali wśród chłopstwa, ponieważ “założenie podwalin pod budowę nowego społeczeństwa, za którym tęsknimy, nie jest niczym innym niż obudzeniem rolników pracujących na dzierżawach”, którzy “składają się na większość ludności”. Ich nowe społeczeństwo miało opierać się na zdecentralizowanych komunach łączących w sobie przemysł i rolnictwo, ponieważ jak to wyłożył jeden z towarzyszy Hatty, “wieś przestanie być zwykłą komunistyczną osadą rolniczą i stanie się spółdzielczym społeczeństwem, będącym połączeniem rolnictwa i przemysłu”. Hatta odrzucał tęsknoty za powrotem do idealnej przeszłości, stwierdzając, że anarchiści znajdują się “w całkowitej opozycji do zwolenników średniowiecza. Pragniemy wykorzystywać maszyny jako środki produkcji i, zaprawdę, mamy nadzieję na wynalezienie jeszcze bardziej pomysłowych maszyn” [cytat podany przez Johna Crumpa, Hatta Shuzo and Pure Anarchism in Interwar Japan (Hatta Shuzo i czysty anarchizm w międzywojennej Japonii), s. 122-3 i 144].

Jeżeli chodzi natomiast o anarchizm indywidualistyczny, to niekwestionowanym “papieżem” był Benjamin Tucker. W swojej pracy Zamiast książki Tucker wykorzystał swoją inteligencję i rozum, ażeby zaatakować wszystkich, których uważał za wrogów wolności (w większości kapitalistów, ale również kilku społecznych anarchistów! Na przykład Tucker wyklął Kropotkina i innych anarcho-komunistów jako nie-anarchistów. Kropotkin nie odwdzięczył mu się tym samym). Tucker tworzył w oparciu o spuściznę takich wybitnych myślicieli, jak Josiah Warren, Lysander Spooner, Stephen Pearl Andrews i William B. Greene, którzy dostosowali mutualizm Proudhona do warunków przedkapitalistycznej Ameryki (o szczegółach przeczytaj w pracy Rudolfa Rockera Pioneers of American Freedom – Pionierzy amerykańskiej wolności). Broniąc robotnika, rzemieślnika i drobnego farmera przed zamiarami państwa zbudowania kapitalizmu za pomocą państwowej interwencji, Tucker przekonywał, że kapitalistyczny wyzysk zostałby zniesiony przez stworzenie całkowicie wolnego, niekapitalistycznego rynku, na którym cztery monopole państwowe, wykorzystywane do stworzenia kapitalizmu, zostałyby rozbite za pomocą bankowości wzajemnej pomocy i praw “zajmowania i wykorzystywania” ziemi i zasobów. Sytuując się zdecydowanie w obozie socjalistycznym, przyznawał (podobnie jak Proudhon), że wszelkie dochody nie pochodzące z pracy są kradzieżą, a więc zwalczał zyski, czynsze i odsetki. Przetłumaczył dzieła Proudhona – Co to jest własność (What is Property) i System ekonomicznych sprzeczności (System of Economical Contradictions), jak również Boga i państwo (God and the State) Bakunina. Rodak Tuckera, Joseph Labadie, był aktywnym działaczem związków zawodowych, jak również redaktorem gazety Tuckera, Liberty. Jego syn, Lawrence Labadie, niósł anarchoindywidualistyczną pochodnię po śmierci Tuckera, wierząc, że “owa swoboda na wszystkich drogach życia jest najlepszym z możliwych środków doprowadzenia rasy ludzkiej do szczęśliwszego bytu”.

Bez wątpienia Rosjanin Lew Tołstoj to najsłynniejszy pisarz związany z religijnym anarchizmem. Wywarł on też największy wpływ na rozpowszechnianie idei duchowych i pacyfistycznych towarzyszących tej tendencji. Oddziaływał na tak wybitnych ludzi jak Gandhi i Grupa Robotników Katolickich wokół Dorothy Day. Tołstoj prezentował radykalną interpretację chrześcijaństwa, która uwypuklała osobistą odpowiedzialność i wolność ponad bezmyślnym autorytaryzmem i hierarchią, tak bardzo cechującymi główny nurt chrześcijaństwa. Prace Tołstoja, podobnie jak innego radykalnego wolnościowego chrześcijanina Williama Blake’a, pobudziły wielu chrześcijan do dostrzeżenia wolnościowej wizji w przesłaniu Jezusa, która została przesłonięta przez głównonurtowe kościoły. Dlatego chrześcijański anarchizm utrzymuje, wraz z Tołstojem, że “Chrześcijaństwo w prawdziwym znaczeniu tego słowa kładzie kres rządowi” (zobacz na przykład Królestwo Boże znajduje się w tobie Tołstoja oraz William Blake: Visionary Anarchist (William Blake – wizjonerski anarchista) Petera Marshalla).

W nowszych czasach Noam Chomsky (w takich pracach, jak Deterring Democracy (Hamowanie demokracji), Necessary Illusions (Niezbędne złudzenia), World Orders, Old and New (O starym i nowym porządku świata), Rogue States (Państwa łajdackie), Hegemony or Survival (Hegemonia czy przetrwanie) i wiele innych) i Murray Bookchin (między innymi Post-Scarcity Anarchism (Anarchizm ery dobrobytu), The Ecology of Freedom (Ekologia wolności), Towards an Ecological Society (Ku społeczeństwu ekologicznemu) i Remaking Society – Kształtowanie społeczeństwa na nowo) utrzymują ruch społecznych anarchistów jako przodowników teorii i analizy politycznej. Dzieło Bookchina postawiło anarchizm w centrum myśli Zielonych i jest ciągłym zagrożeniem dla tych, którzy życzą sobie mistyfikacji lub skorumpowania ruchu dążącego do stworzenia ekologicznego społeczeństwa. Wypisy The Murray Bookchin Reader zawierają reprezentatywny wybór jego pism. Najsławniejszymi pracami Chomsky’ego są znakomicie udokumentowane krytyczne artykuły o amerykańskim imperializmie oraz o funkcjonowaniu środków masowego przekazu, ale pisał on także obszernie o anarchistycznej tradycji i jej ideach. Najbardziej znane z tego dorobku są “Uwagi o anarchizmie” (“Notes on Anarchism”) w książce For Reasons of State i obrona anarchistycznej rewolucji społecznej przed burżuazyjnymi historykami w pracy “Objectivity and Liberal Scholarship” (“Obiektywizm a liberalni uczeni”) będącej częścią książki American Power and the New Mandarins (Amerykańska potęga i nowi mandaryni). Jego bardziej otwarcie anarchistyczne eseje można znaleźć w Radical Priorities (Radykalnych priorytetach) i Language and Politics (Języku i polityce). Understanding Power i The Chomsky Reader to znakomite wprowadzenia do jego myśli.

Wielka Brytania również może się poszczycić szeregiem ważnych anarchistycznych myślicieli. Herbert Read (prawdopodobnie jedyny anarchista, jaki kiedykolwiek zgodził się na nadanie mu tytułu lorda!) napisał kilkanaście prac na temat anarchistycznej filozofii i teorii (zobacz kompilację jego esejów w Anarchy and Order). Jego anarchizm wypływał bezpośrednio z trosk estetycznych. Był zagorzałym pacyfistą. Poza wniesieniem świeżego spojrzenia i nowej ekspresji do tradycyjnych tematów anarchizmu, wnosił regularny wkład do anarchistycznej prasy (zobacz zbiór jego artykułów A One Man Manifesto and other writings from Freedom Press). Innym pacyfistycznym anarchistą był Alex Comfort. Poza napisaniem Joy of Sex (Radości seksu) Comfort był aktywnym pacyfistą i anarchistą. Pisał w szczególności o pacyfizmie, psychiatrii i polityce seksualnej z wolnościowej perspektywy. Jego najsłynniejszą anarchistyczną książką jest Authority and Delinquency (Władza a przestępczość). Zbiór jego anarchistycznych broszur i artykułów został opublikowany pod tytułem Writings against Power and Death (Pisma przeciwko władzy i śmierci).

Jednakże najsłynniejszym i najbardziej wpływowym brytyjskim anarchistą jest bez wątpienia Colin Ward. Został on anarchistą gdy stacjonował w Glasgow podczas drugiej wojny światowej i natrafił tam na lokalną grupę anarchistyczną. Odkąd stał się anarchistą obszernie pisał do anarchistycznej prasy. Będąc wydawcą pisma Freedom wydawał również wpływowy miesięcznik Anarchy w latach sześćdziesiątych (zbiór artykułów wybranych przez samego Warda można znaleźć w książce A Decade of Anarchy). Ale jego najsłynniejszą książką jest Anarchy in Action (Anarchia w działaniu), w której uaktualnił Pomoc wzajemną Kropotkina odsłaniając i dokumentując anarchistyczną naturę życia codziennego nawet w kapitalizmie. Jego obszerne pisma o mieszkalnictwie podkreślają znaczenie zbiorowej samopomocy i społecznego zarządzania zasobami mieszkaniowymi przeciwko bliźniaczym rodzajom zła, prywatyzacji i nacjonalizacji (zobacz na przykład jego książki Talking Houses i Housing: An Anarchist Approach). Rzucał też swoim anarchistycznym okiem na liczne inne sprawy, w tym wykorzystywanie wody (Reflected in Water: A Crisis of Social Responsibility), transport (Freedom to go: after the motor age) i państwo opiekuńcze (Social Policy: an anarchist response). Talking Anarchy daje nam znakomity przegląd zarówno jego idei, jak i życia. Na koniec musimy wymienić Alberta Meltzera i Nicolasa Waltera. Obaj wnieśli znaczny wkład do anarchistycznej prasy, a także napisali dwa powszechnie znane krótkie wprowadzenia do anarchizmu (odpowiednio Anarchism: Arguments for and against (Anarchizm – argumenty za i przeciw) i About Anarchism – O anarchizmie)

Moglibyśmy kontynuować; istnieje dużo więcej autorów, których moglibyśmy wymienić. Ale poza tym wszystkim, są tysiące “zwyczajnych” anarchistycznych bojowników, którzy nigdy nie pisali książek, ale których zdrowy rozsądek i aktywność ośmiela ducha buntu w społeczeństwie i pomaga budować nowy świat w skorupie starego. Jak zauważył Kropotkin, “anarchizm rozpoczął się wśród ludu, i zachowa swoją żywotność i siłę twórczą tylko tak długo, jak pozostanie ruchem ludu” [Anarchism, s. 146].

Tak więc żywimy nadzieję, że to skupienie naszej uwagi na anarchistycznych myślicielach nie zostanie odebrane jako znak, że istnieje jakiegoś rodzaju podział między aktywistami a intelektualistami w tym ruchu. Ani trochę. Niewielu anarchistów jest tylko myślicielami albo tylko aktywistami. Zazwyczaj są oni zarazem jednymi i drugimi. Na przykład Kropotkin był więziony za swoją działalność, tak samo jak Malatesta i Goldman. Machno, najbardziej znany ze swego aktywnego uczestnictwa w rewolucji rosyjskiej, wnosił także teoretyczne artykuły do anarchistycznej prasy podczas jej trwania i później. To samo można powiedzieć o Louise Michel, której bojowa działalność podczas Komuny Paryskiej i udział w budowaniu ruchu anarchistycznego we Francji po jej klęsce nie przeszkadzała w pisaniu artykułów dla prasy wolnościowej. Wskazujemy najważniejszych myślicieli anarchistycznych po prostu po to, żeby zainteresowani mogli przeczytać o ich ideach bezpośrednio ze źródeł.

• A.4.1 Czy istnieją jacyś myśliciele bliscy anarchizmowi?
• A.4.2 Czy istnieją jacyś myśliciele liberalni bliscy anarchizmowi?
• A.4.3 Czy istnieją jacyś myśliciele socjalistyczni bliscy anarchizmowi?
• A.4.4 Czy istnieją jacyś myśliciele marksistowscy bliscy anarchizmowi?

W sekcji A.3.3 omówiliśmy, że większość anarchistów zgodziłaby się z sytuacjonistą Kenem Knabbem, przekonującym, że “w wyzwolonym świecie komputery i inne nowoczesne technologie mogłyby zostać wykorzystane do wyeliminowania niebezpiecznych bądź nużących zadań, dając każdemu swobodę koncentrowania się na bardziej interesujących czynnościach”. Oczywiście “pewne technologie – z których energia jądrowa to najoczywistszy przykład – są rzeczywiście tak obłąkańczo niebezpieczne, że bez cienia wątpliwości natychmiast zaprzestanie się ich stosowania. Wiele innych gałęzi przemysłu, produkujących absurdalne, przestarzałe lub zbędne towary oczywiście przestanie istnieć wraz z zanikiem swojej handlowej racji bytu. Ale wiele technologii […], niezależnie od tego, jak bardzo w chwili obecnej byłoby wykorzystywanych do niewłaściwych celów, ma niewiele wrodzonych wad (o ile w ogóle je ma). Jest to po prostu kwestia ich rozumniejszego wykorzystania, poddania ich społecznej kontroli, wprowadzenia paru ulepszeń ekologicznych, i wreszcie przeprojektowania ich z realizowania kapitalistycznych na realizowanie ludzkich celów” [Public Secrets, s. 79 i 80]. Zatem większość eko-anarchistów postrzega wykorzystanie odpowiednich technologii jako środek stworzenia społeczeństwa żyjącego w równowadze z naturą.

Jednakże (bardzo) mała, ale głośna mniejszość samozwańczych Zielonych anarchistów się z tym nie zgadza. Pisarze tacy jak John Zerzan, John Moore i David Watson rozwinęli wizję anarchizmu, która, jak twierdzą, ma na celu krytykę wszystkich form władzy i ucisku. Jest ona często nazywana “anarcho-prymitywizmem”, który to zdaniem Moore’a jest po prostu “skrótowym terminem na oznaczenie radykalnego prądu, krytykującego całokształt cywilizacji z anarchistycznego punktu widzenia, i pragnącego zapoczątkować wszechstronne przeobrażenia ludzkiego życia” [Primitivist Primer].

Prąd ten jest wyrażany na różne sposoby, a najskrajniejsze elementy wśród jego zwolenników pragną skończyć z wszystkimi formami technologii, podziału pracy, ucywilizowania, “postępu”, uprzemysłowienia. To wszystko jest nazywane przez nich “społeczeństwem masowym”. A niektórzy chcą nawet znieść kulturę symboliczną (tzn. liczby, język, mierzenie czasu i sztukę). Wykazują tendencję do nazywania każdego ustroju posiadającego takie cechy “cywilizacją”, i, w konsekwencji, dążą do “zniszczenia cywilizacji”. Jak daleko chcą dojść wstecz, pozostaje wśród nich kwestią sporną. Niektórzy uważają poziom technologiczny, jaki istniał przed rewolucją przemysłową za pozostający do przyjęcia, wielu idzie dalej i odrzuca rolnictwo i wszystkie formy technologii oprócz najbardziej podstawowych. Ich zdaniem powrót do dzikości, do trybu życia zbieracko-łowieckiego jest jedynym sposobem, w jaki może zaistnieć anarchia. Z góry odrzucają pomysł wykorzystania odpowiedniej technologii do stworzenia społeczeństwa anarchistycznego opierającego się na produkcji przemysłowej, minimalizującego swoje oddziaływanie na ekosystemy.

Dlatego w czasopiśmie prymitywistów “Green Anarchy” możemy znaleźć argumentację, że podobni im samym ci, “dla których pierwszeństwo mają wartości osobistej autonomii czy dzikiego bytu mają powód, aby zwalczać i odrzucać wszystkie organizacje i społeczeństwa wielkich rozmiarów na podstawie tego, że wymagają one imperializmu, niewolnictwa i hierarchii, niezależnie od celów, do jakich miałyby być wyznaczone”. Zwalczają oni kapitalizm, gdyż jest to “obecny dominujący przejaw cywilizacji”. Jednakże podkreślają, że to “Cywilizacja, a nie kapitalizm sam w sobie, jest źródłem autorytaryzmu systemu, przymusowej służby i społecznej izolacji. Tak więc atak na kapitalizm, który nie bierze sobie za cel cywilizacji nigdy nie może obalić zinstytucjonalizowanej przemocy, jaka spala społeczeństwo. Próba skolektywizowania przemysłu w celu jego demokratyzacji oznacza niezdolność do przyznania się, że wszystkie organizacje na wielką skalę przyjmują formę i kierunek, które są niezależne od zamiarów ich członków”. Prymitywiści przekonują więc, że autentyczni anarchiści muszą zwalczać przemysł i technologię, ponieważ “hierarchiczne instytucje, ekspansja terytorialna i mechanizacja życia – wszystko to jest konieczne dla występowania procesu masowej produkcji i jego administrowania”. Ich zdaniem “jedynie małe społeczności samowystarczalnych jednostek mogą współistnieć z innymi istotami, ludzkimi bądź zwierzęcymi, bez narzucania im swojej woli”. Takie społeczności posiadałyby zasadnicze cechy wspólnot plemiennych “ponieważ przez ponad 99% historii ludzkości człowiek żył w małych, ustanowionych na zasadzie równości układach rodowych, czerpiąc środki utrzymania bezpośrednio z ziemi” [Against Mass Society (Przeciwko społeczeństwu masowemu)].

Chociaż takie społeczności plemienne, żyjące w harmonii z przyrodą i bez hierarchii (lub z niewielką ich ilością) są postrzegane jako źródło inspiracji, prymitywiści z nadzieją oczekują nadejścia (cytując tytuł książki Johna Zerzana) “Przyszłego Człowieka Pierwotnego”. Jak wykłada John Moore, “przyszłość przepowiadana przez anarcho-prymitywizm […] nie miała nigdy żadnego swojego odpowiednika. I chociaż pierwotne kultury dostarczają zapowiedzi przyszłości, a ta przyszłość może pomyślnie przyswoić sobie elementy pochodzące z owych kultur, to świat anarcho-prymitywistyczny prawdopodobnie byłby całkowicie odmienny od poprzednich form anarchii” [Op. Cit.].

Dla prymitywisty inne formy anarchizmu są po prostu samorządnym wyobcowaniem w obrębie w gruncie rzeczy tego samego podstawowego systemu, który musimy znosić obecnie, za wyjątkiem jego najgorszych wybryków. Stąd komentarz Johna Moore’a, że “klasyczny anarchizm” chce “przejąć kontrolę nad cywilizacją, wypracować jej struktury do pewnego stopnia na nowo, i usunąć z niej najgorsze nadużycia i formy ucisku. Jednakże 99% życia w cywilizacji pozostanie niezmienione według tych scenariuszy przyszłości, dokładnie dlatego, że kwestionowane przejawy cywilizacji stanowią minimum […] całościowe wzorce życiowe nie zmienią się zbytnio”. Zatem “z punktu widzenia anarcho-prymitywizmu wszystkie inne formy radykalizmu okazują się reformistyczne, niezależnie od tego, czy ich przedstawiciele uważają siebie za rewolucjonistów, czy też nie” [Op. Cit.].

W odpowiedzi “klasyczni anarchiści” wskazują na trzy sprawy. Po pierwsze, twierdzenie, że “najgorsze nadużycia i formy ucisku” obejmują tylko 1% życia społeczeństwa kapitalistycznego jest zwykłym nonsensem, a co więcej, czymś, z czym obrońca tego ustroju chętnie by się zgodził. Po drugie, z lektury jakiegokolwiek “klasycznego” tekstu anarchistycznego wynika niezbity fakt, że zapewnienia Moore’a są bezsensowne. Celem “klasycznego” anarchizmu jest radykalne przekształcenie społeczeństwa “do góry nogami”, nie zaś majstrowanie przy jego drugorzędnych sprawach. Czy prymitywiści naprawdę myślą, że ludzie, którzy zdobyli się na wysiłek obalenia kapitalizmu chcieliby po prostu kontynuować robienie 99% rzeczy, które robili do tej pory? Oczywiście, że nie. Mówiąc inaczej, nie wystarczy pozbyć się szefa, chociaż jest to niezbędny pierwszy krok! Zaś po trzecie i najważniejsze, argumentacja Moore’a daje nam pewność, że jego wizja dobrego społeczeństwa nigdy nie zostanie osiągnięta bez ludobójstwa na niewyobrażalną skalę.

Zatem, jak można zobaczyć, prymitywizm ma bardzo niewielki związek z tradycyjnym ruchem anarchistycznym i jego ideami. Te dwie wizje po prostu nie zgadzają się ze sobą, a idee tego drugiego są odrzucane jako autorytarne przez prymitywizm. Nic więc dziwnego, że idee prymitywistów i innych anarchistów są trudne do pogodzenia. Równie mało dziwne jest to, że inni anarchiści podają w wątpliwość to, czy prymitywizm jest praktyczny w krótszej perspektywie, a nawet czy jest pożądany w dłuższej. Chociaż zwolennicy prymitywizmu lubią przedstawiać swoją ideę jako najdalej idącą i najradykalniejszą formę anarchizmu , innych anarchistów mało to przekonuje. Uważają oni prymitywizm za ideologię opierającą się na pomieszaniu pojęć, która wciąga swoich zwolenników na absurdalne pozycje i, co więcej, jest kompletnie niepraktyczna. Zgodziliby się oni z Kenem Knabbem, mówiącym, że korzeniami prymitywizmu są “fantazje, zawierające tak wiele oczywistych sprzeczności z samymi sobą, że mało potrzebne jest ich krytykowanie we wszystkich szczegółach. Mają one niepewne odniesienia do faktycznych społeczeństw przeszłości i dosłownie żadnych odniesień do obecnych możliwości. Nawet przypuszczając, że życie było lepsze w tej czy innej minionej epoce, musimy zacząć od tego punktu, w którym jesteśmy teraz. Nowoczesna technologia tak bardzo przeplata wszystkie dziedziny naszego życia, że nie mogłoby ono zostać gwałtownie pozbawione ciągłości bez spowodowania globalnego chaosu, który zmiótłby z powierzchni ziemi miliardy ludzi” [Op. Cit., s. 79].

Powodem tego jest prosty fakt, że żyjemy w silnie uprzemysłowionym i wewnętrznie powiązanym systemie, w którym większość ludzi nie posiada umiejętności niezbędnych do życia w zbieracko-myśliwskim czy nawet rolniczym społeczeństwie. Ponadto jest skrajnie wątpliwe, czy sześć miliardów ludzi mogłoby przeżyć jako myśliwi i zbieracze, nawet gdyby posiadało niezbędne umiejętności. Jak zauważa Brian Morris, “przyszłość, o której nam się mówi, ma być ‘prymitywna’. Jak ma zostać to osiągnięte w świecie, który obecnie żywi około sześciu miliardów ludzi (ponieważ dowody wskazują, że zbieracko-myśliwski styl życia może utrzymać jedynie około 1 mieszkańca na kilometr kwadratowy)”?. Prymitywiści typu Zerzana nie udzielają nam odpowiedzi. [“Anthropology and Anarchism”, ss. 35-41, Anarchy: A Journal of Desire Armed, no. 45, s. 38].

Oznacza to, że każdy “prymitywistyczny” bunt ma przed sobą dwa wyjścia. Albo wytworzy on niemal natychmiastową transformację do systemu prymitywistycznego, i w konsekwencji zabije miliardy ludzi głodem, jak również spowoduje rozległe spustoszenia ekologiczne, albo też obejmie długi okres przejściowy, w którym “cywilizacja” z jej przemysłowym dziedzictwem zostanie bezpiecznie rozmontowana, poziom zaludnienia spadnie w sposób naturalny do odpowiedniej wartości, a ludzie odzyskają niezbędne umiejętności, niezbędne w nowych warunkach egzystencji.

Co jest smutne, pierwsza opcja, mianowicie przeobrażenie niemal z dnia na dzień, jest tym, co – jak się okazuje – zakładają prymitywistyczni pisarze. Na przykład Moore mówi o chwili “gdy cywilizacja się zawali” (“ze swojej własnej woli, na skutek naszych wysiłków lub obydwu tych rzeczy łącznie “). Oznacza to krańcowo szybki proces, nad którym zwykli śmiertelnicy będą mieli niewielką kontrolę i niewiele do powiedzenia. Zostaje to potwierdzone, gdy pisarz ten mówi o potrzebie “pozytywnych alternatyw”, które trzeba budować już teraz, gdyż “społeczny chaos spowodowany krachem mógłby łatwo zrodzić niepewność psychiczną i próżnię społeczną, w której faszyzm i inne totalitarne dyktatury mogłyby znaleźć żyzną glebę” [Op. Cit.]. Zapowiedź rewolucji opierającej się na “krachu”, “niepewności” i “społecznym chaosie” nie brzmi jak recepta na pomyślną rewolucję społeczną opierającą się na masowym uczestnictwie i eksperymentach społecznych.

Następnie zaś mamy anty-organizacyjne dogmaty akcentowane przez prymitywizm. Typowym ich wyrazicielem jest Moore, zapewniający, że “organizacje, według anarcho-prymitywistów, to tylko kanciarstwo, gangi istniejące w celu zdobycia władzy przez daną ideologię”. Potwierdza on swoje stanowisko, gdy mówi, że prymitywiści opowiadają się za “zniesieniem wszystkich stosunków władzy łącznie z państwem […] i wszelkiego rodzaju partii czy organizacji” [Op. Cit.]. Ale bez organizacji żadne nowoczesne społeczeństwo nie mogłoby funkcjonować. Miałby miejsce całkowity i natychmiastowy krach, który spowodowałby nie tylko masowy głód, lecz także spustoszenie ekologiczne, gdyż przetopieniu uległyby siłownie jądrowe, odpady przemysłowe dałyby przecieki do otaczającego środowiska naturalnego, miasta i miasteczka zanikłyby, a hordy głodujących ludzi walczyłyby o każde warzywo, owoc i zwierzę na wsi. Jest oczywiste, że anty-organizacyjne dogmaty można jedynie pogodzić z ideą niemal natychmiastowego “krachu” cywilizacji, nie zaś ze stałym postępem prowadzącym do dalekosiężnego celu. Tak samo chcemy się zapytać: ile “pozytywnych alternatyw” mogłoby istnieć bez organizacji?

W obliczu horrorów, jakie podobny “krach” pociągnąłby za sobą, ci nieliczni prymitywiści, którzy przemyśleli całą sprawę dogłębnie, kończą zaakceptowaniem potrzeby okresu przejściowego. Jednakże takie postępowanie obnaża sprzeczności w obrębie prymitywizmu. Bo jeśli prymitywizm się zgadza, że istnieje potrzeba okresu przejściowego ‘stąd’ do ‘tam’, to siłą rzeczy wyklucza się on z anarchistycznej tradycji. Powód jest prosty. Moore zapewnia, że “społeczeństwo masowe” obejmuje “ludzi pracujących i mieszkających w sztucznych, zautomatyzowanych środowiskach i poddanych różnym formom przymusu i kontroli” [Op. Cit.]. Jeżeli to jest prawda, to wtedy żaden prymitywistyczny okres przejściowy z definicji nie byłby wolnościowy. A to dlatego, iż oczywistym faktem jest, że populacji ludzkiej nie da się znacząco zmniejszyć za pomocą dobrowolnie przyjmowanych metod w krótkim okresie czasu. Oznacza to, że rolnictwo i większość gałęzi przemysłu będzie musiała dalej funkcjonować przez pewien czas. Podobnie z większymi i mniejszymi miastami, gdyż natychmiastowe i powszechne ich opuszczenie byłoby niemożliwe. Zatem mamy do czynienia z dziedzictwem społeczeństwa przemysłowego, którego nie dałoby się po prostu pozostawić, aby sobie sczezło. Podając tylko jeden oczywisty przykład, pozostawienie siłowni jądrowych, aby uległy przetopieniu, trudno byłoby uznać za czyn przyjazny środowisku. Ponadto jest wątpliwe, czy rządząca elita akurat odda swoją władzę bez stawiania oporu. W konsekwencji każda rewolucja społeczna będzie musiała bronić się przed próbami ponownego wprowadzenia hierarchii. Nie trzeba powtarzać, że rewolucja, która wystrzegałaby się wszelkiej organizacji i przemysłu jako nieodrodnie autorytarnych, nie byłaby do takiej obrony zdolna (wymieńmy jeszcze jeden oczywisty przykład: produkowanie niezbędnego sprzętu wojskowego do walki z siłami faszystowskimi generała Franco podczas Rewolucji Hiszpańskiej byłoby niemożliwe, gdyby robotnicy nie wykorzystali swoich zakładów pracy, przestawiając ich produkcję na ten cel).

“Społeczeństwo masowe” jako takie będzie musiało pozostać przez pewien czas po zwycięskiej rewolucji, i trzymając się konsekwentnie stanowiska prymitywistów, opierać się na “formach przymusu i kontroli”. Istnieje już ideologia, która głosi potrzebę przejściowego ustroju, opartego na przymusie, kontroli i hierarchii, który pewnego razu zaniknie, przekształcając się w społeczeństwo bezpaństwowe. Tą ideologią jest marksizm. Zatem wydaje się być gorzką ironią, że “klasyczni” anarchiści słuchają samozwańczych anarchistów powtarzających argumenty Engelsa, wytoczone przeciwko Bakuninowi, i to jako argumenty na rzecz “anarchii”. (Zobacz omówienie tez Engelsa, że przemysł wyklucza autonomię w sekcji H.4.).

Zatem możemy dostrzec kluczowy problem prymitywizmu. Nie proponuje on żadnych środków służących osiągnięciu jego celów w wolnościowy sposób. Jak streszcza Knabb, “to, co się zaczyna jako wartościowe zakwestionowanie wiary w naukę i technologię, kończy się jako desperacka i nawet nie zanadto usprawiedliwiona wiara w powrót pradawnego raju, której towarzyszy niezdolność do zaangażowania się w naprawę obecnego systemu w inny niż abstrakcyjny i apokaliptyczny sposób”. Ażeby tego uniknąć, konieczne jest wzięcie pod uwagę tego, gdzie jesteśmy teraz . A w konsekwencji będziemy musieli “poważnie się zastanowić nad tym, jak będziemy postępowali ze wszystkimi praktycznymi problemami, które w międzyczasie wprawią nas w zakłopotanie” [Knabb, Op. Cit., s. 80 i 79]. Co smutne, prymitywistyczna ideologia odrzuca taką możliwość, odrzucając jako nieodrodnie autorytarny punkt wyjścia, od którego powinna się zaczynać każda prawdziwa rewolucja. Ponieważ każdy okres przejściowy prowadzący do prymitywizmu obejmowałby ludzi żyjących i pracujących w “społeczeństwie masowym”, prymitywizm przekreśla sam siebie jako kompletnie niepraktyczny.

Zważywszy, że społeczeństwo hierarchiczne zawsze używa niewłaściwie wielu technologii, jest zrozumiałe, że wielu ludzi może postrzegać “technikę” jako główny problem i pragnąć jej końca. Jednakże ci, którzy po prostu mówią o zniesieniu wszystkich form niesprawiedliwości i ucisku z dnia na dzień bez zastanawiania się, jak to osiągnąć, mogą wyglądać na skrajnych radykałów, lecz w rzeczywistości nimi nie są. Faktycznie rzucają kłody pod nogi autentycznym przeobrażeniom społecznym, dając zapewnienia, że żaden ruch masowy nigdy nie będzie dość rewolucyjny, by dać zadość ich krytyce, i że nie ma sensu nawet próbować tworzyć takiego ruchu. Zacytujmy jeszcze raz Kena Knabba:

“Ci, którzy dumnie głoszą swoją ‘totalną opozycję’ wobec wszelkiego kompromisu, wszelkiej władzy, wszelkiej organizacji, wszelkiej teorii, wszelkiej technologii, zazwyczaj okazują się nie mieć żadnej rewolucyjnej wizji przyszłości w ogóle – żadnego praktycznego pojęcia, jak obecny system mógłby zostać obalony czy jak mogłoby funkcjonować porewolucyjne społeczeństwo. Niektórzy nawet próbują usprawiedliwiać ten brak, ogłaszając, że zwykła rewolucja nigdy nie może być dość radykalna, by zaspokoić ich wieczną ontologiczną buntowniczość. Takie napuszone słowa wszystko-albo-nic mogą czasowo zaimponować paru widzom, ale ich ostatecznym efektem jest po prostu zblazowanie ludzi” [Op. Cit., ss. 31-32].

Następnie zaś mamy problem środków, sugerowanych jako sposób na osiągnięcie prymitywizmu. Moore przekonuje, że “świat, którego wizję ma anarcho-prymitywizm jest tego rodzaju, że nie ma dla siebie precedensu w ludzkim doświadczeniu co do stopnia i typów spodziewanej wolności […] zatem nie może być żadnych ograniczeń form oporu i walki zbrojnej, jakie można rozwijać” [Op. Cit.]. Nie-prymitywiści odpowiadają, że oznacza to, iż prymitywiści nie wiedzą czego chcą, ani jak to osiągnąć. W równym stopniu podkreślają, że muszą być ograniczenia w dziedzinie tego, co uważa się za akceptowalne formy oporu. A to dlatego, że środki kształtują tworzone przez nas cele, a więc autorytarne środki zaowocują tym, że nasze cele też staną się autorytarne. Taktyka nie jest neutralna, zaś popieranie pewnych rodzajów taktyki zdradza autorytarny punkt widzenia.

Można to zauważyć w brytyjskim magazynie “Green Anarchist”, będącym częścią skrajnego odłamu “prymitywizmu”. Pismo to argumentuje na rzecz powrotu do “zbieracko-myśliwskich” form ludzkiego społeczeństwa, zwalczając technikę jako hierarchiczną z samej swej natury. Z powodu przyrodzonej nieatrakcyjności takich “prymitywistycznych” idei dla większości ludzi, nie mogłyby być one nigdy zrealizowane przy pomocy metod wolnościowych (tj. poprzez wolny wybór jednostek, które dokonują go swoimi własnymi czynami), a przez to nie mogą być anarchistyczne, gdyż bardzo niewielu ludzi obecnie przyjęłoby dobrowolnie taką sytuację. Prowadzi to do tego, że “Green Anarchist” rozwija pewną formę eko-awangardyzmu w celu, używając wyrażenia Rousseau, “zmuszenia ludzi do bycia wolnymi”. Logicznym tego skutkiem było poparcie przez to pismo czynów i idei (nieanarchisty) Unabombera i opublikowanie artykułu (“The Irrationalists”) przez jednego z ówczesnych dwóch wydawców, stwierdzającego, że “podkładający bomby w Oklahomie mieli słuszność. Szkoda tylko, że nie wysadzili większej ilości budynków rządowych […] Sekta, która użyła sarinu w tokijskim metrze, miała słuszność. Szkoda tylko, że jej działacze odpuścili sobie próby z gazem na rok przed atakiem” [Green Anarchist, no. 51, s. 11]. Obrona tych spostrzeżeń została opublikowana w następnym wydaniu i wynikłej z niego korespondencji na łamach wydawanego w Stanach Zjednoczonych czasopisma Anarchy: A Journal of Desire Armed (numery od 48 do 52). Drugi z ówczesnych wydawców pisma “Green Anarchist” usprawiedliwiał tam te chore, autorytarne nonsensy jako będące po prostu przykładem “bezpośredniego oporu” stawianego “w warunkach skrajnych represji”. Co takiego się stało z anarchistyczną zasadą, mówiącą, że cele są kształtowane przez środki? Oznacza ona, że istnieją “ograniczenia” w dziedzinie taktyki, gdyż niektóre jej rodzaje nie są i nigdy być nie mogą wolnościowe.

Lecz niewielu eko-anarchistów obiera aż tak skrajne stanowisko. Większość “prymitywistycznych” anarchistów zamiast być przeciwko technice i cywilizacji jako takiej, wierzy, że (używając wyrażenia Davida Watsona) jest to sprawa “afirmacji tubylczych sposobów życia” i przyjęcia o wiele bardziej krytycznego stosunku do spraw takich, jak technologia, racjonalizm i postęp, niż czyni to ekologia społeczna. Ci właśnie eko-anarchiści odrzucają “dogmatyczny prymitywizm, który twierdzi, że możemy wrócić w jakiś prosty sposób do swoich początkowych korzeni” równie mocno, co ideę “postępu”, “usuwając zarówno oświeceniowe, jak też antyoświeceniowe” idee i tradycje. Zdaniem tychże eko-anarchistów, prymitywizm “odzwierciedla nie tylko przelotne spojrzenie na życie przed narodzinami państwa, lecz także uzasadnioną odpowiedź na prawdziwe warunki życia w cywilizacji”, a więc powinniśmy szanować i uczyć się z “paleolitycznych i neolitycznych tradycji mądrości” (takich jak te towarzyszące plemionom indiańskim i innym ludom tubylczym). Podczas gdy “nie możemy, i nie chcielibyśmy porzucać świeckich schematów myślenia i doświadczania świata […] nie możemy ograniczyć doświadczenia życia, i zasadniczych, nieuchronnych pytań dlaczego żyjemy i jak żyjemy do kategorii świeckich […] Ponadto, granica między duchowym a świeckim nie jest taka jasna. Dialektyczne rozumienie tego, że jesteśmy naszą historią potwierdziłoby dodające otuchy uzasadnienie, które szanuje nie tylko ateistycznych rewolucjonistów hiszpańskich, którzy umarli za el ideal, ale także religijnych pacyfistycznych więźniów sumienia, tancerzy duchów z plemienia Lakota [odłam Siuksów], taoistycznych pustelników i straconych na mocy kary śmierci sufickich [sufizm to jeden z nurtów duchowości muzułmańskiej] mistyków” [David Watson, Beyond Bookchin: Preface for a future social ecology (Poza Bookchinem: Przedmowa do przyszłej ekologii społecznej), s. 240, s. 103, s. 240 i ss. 66 – 67].

Taki “prymitywistyczny” anarchizm kojarzy się z szeregiem czasopism, w większości wychodzących w Stanach Zjednoczonych, takich jak Fifth Estate. Na przykład, w sprawach technologii, ci eko-anarchiści przekonują, że “chociaż rynkowy kapitalizm był iskrą, która rozpaliła ogień, i pozostaje w samym środku zespołu przyczyn, jest on jedynie częścią czegoś więcej: wymuszonego przystosowania organicznych ludzkich społeczności do ekonomiczno-narzędziowej cywilizacji i jej masowej techniki, które są nie tylko hierarchiczne i zewnętrzne, ale też coraz bardziej ‘komórkowe’ i wewnętrzne. Nie ma żadnego sensu układanie rozmaitych elementów tego procesu w mechanistyczną hierarchię pierwszej przyczyny i wtórnych efektów” [David Watson, Op. Cit., ss. 127-8]. Z tego powodu “prymitywistyczni” anarchiści są bardziej krytyczni wobec wszystkich aspektów techniki, włączając w to apele ekologów społecznych o używanie odpowiednich technologii, mających zasadnicze znaczenie dla wyzwolenia ludzkości i planety. Jak przekonuje Watson:

“Mówienie o społeczeństwie technologicznym tak naprawdę dotyczy techniki zrodzonej przez kapitalizm, która z powrotem rodzi nowe formy kapitału. Myślenie o odmiennej sferze stosunków społecznych, jaka wyznacza tę technologię jest nie tylko ahistoryczne i niedialektyczne, ale też odzwierciedla pewien uproszczony schemat bazy i nadbudowy” [Op. Cit., s. 124].

Zatem sprawa się nie przedstawia tak, że ten, kto używa technologii, wyznacza jej skutki, lecz to raczej skutki technologii są określane w dużym stopniu przez społeczeństwo, które ją stwarza. Mówiąc inaczej, wybierana jest taka technologia, która dąży do wymuszenia władzy hierarchicznej na nowo, gdyż to właśnie ci u władzy są tymi, którzy na ogół wybierają, która technologia ma zostać zaprowadzona w społeczeństwie (mówiąc to, trzeba przyznać, że uciskani ludzie mają ten cudowny nawyk zwracania technologii przeciwko możnym, a zmiany technologiczne i walka społeczna są powiązane nawzajem – zobacz sekcję D.10). Więc nawet użycie odpowiedniej technologii obejmuje więcej niż wybór spośród szeregu technologii dostępnych pod ręką, gdyż te technologie wywierają oczywiste skutki niezależnie od tego, kto ich używa. Jest to raczej problem krytycznej oceny wszystkich przejawów technologii oraz ich modyfikowania, i, jeśli trzeba, odrzucenia, w celu maksymalizacji wolności osobistej, uwłasnowolnienia i szczęścia. Niewielu społecznych ekologów nie zgodziłoby się jednak z takim podejściem, a różnice są zazwyczaj kwestią kładzenia nacisku niż głębokiego sensu politycznego.

Jednakże niewielu anarchistów daje się przekonać ideologii, która, jak zauważa Brian Morris, odrzuca “około ośmiu tysięcy ostatnich lat historii ludzkości” jako nie będące niczym więcej niż tylko źródłem “tyranii, hierarchicznej kontroli, zautomatyzowanej rutyny pozbawionej jakiejkolwiek spontaniczności. Wszystkie te wytwory twórczej wyobraźni człowieka – rolnictwo, sztuka, filozofia, technika, nauka, życie miejskie, kultura symboliczna – są oceniane negatywnie przez Zerzana – i przypisuje się im jednolite znaczenie”. I chociaż nie ma powodu, aby oddawać bałwochwalczą cześć postępowi, to jest równie mało powodów, aby natychmiast odrzucać wszelką zmianę i rozwój jako będące formami ucisku. Anarchiści nie są też przekonani “selektywnym zbieraniem literatury antropologicznej” przez Zerzana [Morris, Op. Cit., s. 38]. Oprócz tego, takie stanowisko “zawracania zegara” jest głęboko błędne, ponieważ chociaż na ogół pierwotne społeczeństwa są bardzo anarchistyczne, to przecież niektóre z tych społeczeństw rozwinęły się w państwowe i własnościowe. Dlatego zakładamy, że przyszłe społeczeństwo anarchistyczne, które w głównej mierze byłoby inspirowane przez społeczeństwa prehistoryczne i pragnęłoby odtworzyć jego kluczowe elementy nie jest właściwą odpowiedzią.

Prymitywizm miesza ze sobą dwa krańcowo różne stanowiska, mianowicie dosłowny powrót do pierwotnych sposobów życia i wykorzystanie przykładów z życia ludzi pierwotnych jako narzędzia krytyki społecznej. Niewielu anarchistów by się nie zgodziło z drugim stanowiskiem, gdyż przyznają oni, że prąd elektryczny nie równa się lepszemu życiu, i że w konsekwencji kultury i społeczeństwa przeszłości mogą zawierać pozytywne (jak również negatywne) dla nich elementy, które można rozpowszechniać, aby zobaczyć, jakie może być autentycznie ludzkie społeczeństwo. Podobnie, gdyby “prymitywizm” obejmował po prostu kwestionowanie techniki razem z władzą, niewielu z nas by się z nim nie zgodziło. Jednakże takie sensowne stanowisko w głównej mierze zostaje podciągnięte do ram pierwszego stanowiska, idei mówiącej, że anarchistyczne społeczeństwo będzie dosłownym powrotem do społeczeństwa zbieracko-myśliwskiego. Że tak właśnie jest, można wyczytać z pism prymitywistów. Niektórzy z nich podkreślają, że nie sugerują, iżby epoka kamienia albo myślistwo i zbieractwo były modelem dla ich upragnionego społeczeństwa, niemniej jednak swoją krytyką zdają się wykluczać jakiekolwiek inne wyjście.

Zatem niewiarygodne zdaje się sugerowanie, że prymitywizm to po prostu krytyka lub pewnego rodzaju “anarchistyczna spekulacja” (używając terminu Johna Moore’a). Jeżeli demonizuje się technikę, organizację, “społeczeństwo masowe” i “cywilizację” jako nieodrodnie autorytarne, to nie można nagle zmieniać zdania i zalecać ich wykorzystania w okresie przejściowym czy nawet w wolnym społeczeństwie. Krytyka jako taka wskazuje na tryb działania i posiadaną wizję wolnego społeczeństwa, a sugerowanie, że jest inaczej, jest po prostu niewiarygodne. W równej mierze, jeśli jako przykłady anarchii wychwala się bandy rabusiów przeganiające z miejsca na miejsce ogrodnicze społeczności w przeszłości i obecnie, to krytycy są uprawnieni do wyciągnięcia wniosków, że prymitywiści pragną mieć podobny system w przyszłości. Wrażenie to zostaje wzmocnione przez krytykowanie przemysłu, techniki, “społeczeństwa masowego” i rolnictwa.

Do czasu, gdy “prymitywiści” jasno oświadczą, do której z tych dwu form prymitywizmu się przyznają, inni anarchiści nie będą brać ich idei zanadto na poważnie. Zważywszy na to, że nie są w stanie odpowiedzieć na takie podstawowe pytania, jak te o planowany sposób bezpiecznej dezaktywacji przemysłu i o uniknięcie masowego głodu bez pracowniczej kontroli, międzynarodowych powiązań i federacyjnej organizacji, które nawykowo odrzucają z góry jako nowe formy “zarządzania”, inni anarchiści nie pokładają wielkich nadziei, że wkrótce na nie odpowiedzą. W ostatecznym rozrachunku, stawiamy czoła temu, że rewolucja zacznie się w społeczeństwie takim, jakie jest. Anarchizm uznaje ten fakt i czyni sugestie co do środków przeobrażenia tegoż społeczeństwa. Prymitywizm odwraca się od takich drobnych problemów i w konsekwencji niewiele może na nie zalecić. I to właśnie z tego powodu większość anarchistów naprawdę przekonuje, że takie formy “prymitywizmu” nie są wcale anarchistyczne, gdyż powrót do społeczeństwa “zbieracko-myśliwskiego” zaowocowałby masowym głodem w niemal wszystkich krajach, gdyż zawaliłaby się infrastruktura społeczna, tak że nieliczni “szczęśliwcy”, którzy by przeżyli, mogliby stać się “dzicy” i wolni od takich form tyranii, jak szpitale, książki i elektryczność.

Więcej informacji na temat “prymitywistycznego” anarchizmu można znaleźć w książkach Johna Zerzana Future Primitive (Przyszły człowiek pierwotny) oraz Davida Watsona Beyond Bookchin (Poza Bookchinem) i Against the Mega-Machine (Przeciwko megasystemowi). Esej Kena Knabba The Poverty of Primitivism (Nędza prymitywizmu) stanowi wyśmienitą krytykę prymitywizmu, podobnie jak Briana Olivera Shepparda Anarchism vs. Primitivism (Anarchizm kontra prymitywizm).