Według słów historyka George’a Richarda Esenweina, “anarchizm bezprzymiotnikowy” w swoim najszerszym znaczeniu “dotyczył niezaszufladkowanej formy anarchizmu, czyli doktryny bez jakichkolwiek klasyfikujących etykietek, takich jak komunistyczny, kolektywistyczny, mutualistyczny, czy indywidualistyczny. Według innych […] był po prostu rozumiany jako postawa, która tolerowała współistnienie różnych szkół anarchistycznych” [Anarchist Ideology and the Working Class Movement in Spain, 1868 – 1898 (Anarchistyczna ideologia a ruch robotniczy w Hiszpanii, 1868-1898), s. 135].

Autorem tego określenia był urodzony na Kubie Fernando Tarrida del Marmol, który użył go w listopadzie 1889 roku w Barcelonie. Skierował on swoje zastrzeżenia do komunistycznych i kolektywistycznych anarchistów w Hiszpanii, którzy w tym czasie prowadzili intensywny spór o zalety każdej z obydwu teorii. “Bezprzymiotnikowy anarchizm” stanowił próbę ukazania większej tolerancji pomiędzy anarchistycznymi kierunkami i wyjaśnienia, że anarchiści nie powinni nikomu narzucać wcześniej obmyślonego planu funkcjonowania gospodarki – nawet w teorii. A więc ekonomiczne zapatrywania anarchistów powinny mieć “drugorzędne znaczenie”, by obalić kapitalizm i państwo, a swobodne eksperymentowanie winno stać się jedyną regułą wolnego społeczeństwa.

Tak więc stanowisko teoretyczne znane jako “anarquismo sin adjetives” (“bezprzymiotnikowy anarchizm”) powstało jako jeden z produktów ubocznych szerokich dyskusji w obrębie samego ruchu. Korzenie tego sporu można znaleźć w rozwoju anarchokomunizmu po śmierci Bakunina w 1876 roku. Chociaż nie brakowało mu podobieństw do anarchokolektywizmu (jak można wyczytać w sławnej pracy Jamesa Guillaume “O budowaniu nowego porządku społecznego”, będącej częścią książki Bakunin o anarchizmie, kolektywiści rzeczywiście uważali, że ich system ekonomiczny będzie ewoluował w kierunku wolnego komunizmu), to komunistyczni anarchiści rozwinęli, pogłębili i wzbogacili dzieło Bakunina, tak samo jak Bakunin rozwinął, pogłębił i wzbogacił dzieło Proudhona. Komunistyczny anarchizm kojarzył się z takimi nazwiskami jak Elisee Reclus, Carlo Cafiero, Errico Malatesta i (najsłynniejszy) Piotr Kropotkin.

Szybko anarchokomunistyczne idee zastąpiły anarchokolektywizm jako główną anarchistyczną tendencję w Europie, z wyjątkiem Hiszpanii, gdzie główną kwestią nie była sprawa komunizmu (chociaż dla Ricardo Melli odgrywała ona rolę), ale sprawa modyfikacji strategii i taktyki według założeń komunistycznego anarchizmu. W owym czasie (lata osiemdziesiąte XIX wieku) komunistyczni anarchiści kładli nacisk na (czysto) lokalne komórki anarchistycznych bojowników, na ogół przeciwstawiali się ruchowi związków zawodowych (jakkolwiek Kropotkin pod tym względem do nich nie należał, gdyż dostrzegał znaczenie bojowych organizacji robotniczych), a trochę też byli przeciwni organizacjom. Jak należało się spodziewać, taka zmiana strategii i taktyki wywołała mnóstwo sprzeciwów ze strony hiszpańskich kolektywistów, którzy zdecydowanie popierali organizację i walkę klas pracujących.

Ten konflikt wkrótce rozszerzył się poza granice Hiszpanii, a spór trafił na łamy La Revolte w Paryżu. To skłoniło wielu anarchistów do przyznania racji Malateście, który powiedział, że “nie jest dla nas dobre, mówiąc skromnie, popadać w konflikty z powodu zwykłych hipotez” [cytat z Maxa Nettlaua, A Short History of Anarchism (Krótka historia anarchizmu), ss. 198-9]. Z czasem większość anarchistów zgodziła się (używając słów Nettlaua) ze stwierdzeniem, że “nie możemy przewidzieć kierunków rozwoju gospodarki w przyszłości” [Op. Cit., s. 201], a więc zaczęła podkreślać raczej to, co łączy (sprzeciw wobec kapitalizmu i państwa), niż różnice w wizjach funkcjonowania wolnego społeczeństwa. Wraz z upływem czasu, większość anarchokomunistów dostrzegła, że ignorowanie ruchu robotniczego uniemożliwia dotarcie ich idei do klasy robotniczej, a równocześnie większość anarchokolektywistów podkreślała swe przywiązanie do komunistycznych ideałów i ich raczej prędkie, niż odległe w czasie, urzeczywistnienie po rewolucji. Zatem obydwie grupy anarchistów mogły pracować razem, gdyż “nie było powodu, aby dzielić się na małe szkoły, przez naszą gorliwość w nadmiernym podkreślaniu pewnych cech, podlegających zmianom w zależności od miejsca i czasu, dotyczących wolnego społeczeństwa, które jest zbyt dla nas odległe, aby pozwalać sobie na przewidywanie wszystkich jego układów i możliwych kombinacji”. Ponadto w wolnym społeczeństwie “sposoby i indywidualne formy stowarzyszania się i zawierania porozumień, czy też organizacji pracy i życia społecznego, nie będą jednolite i nie możemy w tej chwili czynić przepowiedni lub rozporządzeń ich dotyczących” [Malatesta, cytowany przez Nettlaua, Op. Cit., s. 173].

Dlatego Malatesta kontynuował, że “nawet taki spór, jak ten między anarchokolektywizmem a anarchokomunizmem jest kwestią warunków, sposobów i porozumień”, gdyż kluczowe znaczenie, niezależnie od ustroju, ma to, że “nowe sumienie moralne powstanie do istnienia, które uczyni system pracy najemnej odrażającym dla ludzi, tak samo jak niewolnictwo w majestacie prawa i przymus są dziś dla nich odrażające”. Jeśli to nastąpi, to wtedy “jakimikolwiek by się mogły okazać poszczególne formy społeczeństwa, podstawa organizacji społecznej pozostanie komunistyczna”. Dopóki “będziemy trzymać się fundamentalnych zasad i […] robić wszystko, co w naszej mocy, aby wpajać je masom”, nie będziemy potrzebowali “kłócić się o zwykłe słowa czy błahostki, lecz nadać porewolucyjnemu społeczeństwu ukierunkowanie ku sprawiedliwości, równości i wolności” [cytat podany przez Nettlaua, Op. Cit., s. 173 i 174].

Analogicznie, w Stanach Zjednoczonych w tym samym czasie miał miejsce intensywny spór między indywidualistycznymi a komunistycznymi anarchistami. Benjamin Tucker tam przekonywał, że anarchokomuniści to nie anarchiści, podczas gdy John Most mówił podobne rzeczy o ideach Tuckera. Jak w Hiszpanii ludzie podobni Melli i Tarridzie wysunęli ideę tolerancji między anarchistycznymi grupami, tak samo w USA anarchiści tacy jak Voltairine de Cleyre “zaczęli mienić się po prostu “anarchistami”, i, jak Malatesta, domagać się “bezprzymiotnikowego anarchizmu”, skoro pod nieobecność rządu wiele różnych eksperymentów byłoby prawdopodobnie wypróbowywanych w różnych okolicach, ażeby określić najodpowiedniejszą formę” [Peter Marshall, Demanding the Impossible (Żądanie niemożliwego), s. 393]. Cytując własne słowa Voltairine de Cleyre, cały szereg ustrojów gospodarczych byłby “z pożytkiem wypróbowywany w różnych miejscowościach. Chciałabym ujrzeć, jak intuicja i przyzwyczajenia ludu znajdują swój wyraz w wolnym wyborze każdej społeczności; i jestem pewna, że odmienne środowiska wymagałyby odmiennych przystosowań”. W ostateczności, dopiero “wolność i eksperymenty same w sobie mogą wyznaczyć najlepsze formy społeczeństwa” i dlatego “nie będę dłużej klasyfikować siebie inaczej, niż po prostu ‘anarchistka’ “ [cytat podany przez Paula Avricha, An American Anarchist, ss. 153-4].

Te dyskusje wywarły trwałe piętno na ruchu anarchistycznym. Tacy znani anarchiści, jak de Cleyre, Malatesta, Nettlau i Reclus przyjęli tolerancyjne stanowisko zawarte w określeniu “anarchizm bezprzymiotnikowy” (zobacz jego znakomite streszczenie w A Short History of Anarchism (Krótkiej historii anarchizmu) Nettlaua, strony 195 – 201). Dodajmy, że jest to także przeważające stanowisko w dzisiejszym ruchu anarchistycznym, przy czym większość anarchistów uznaje prawo innych niż własny kierunków do nazwy “anarchistyczny” pomimo, co chyba oczywiste, posiadania swoich własnych sympatii do poszczególnych odmian teorii anarchistycznej i swoich własnych argumentów o błędności innych odmian. Jednakże musimy podkreślić, że rozmaite formy anarchizmu (komunizm, syndykalizm, anarchizm religijny itd.) nie wykluczają się nawzajem i wcale nie ma konieczności, aby popierać jedną z nich i nienawidzić innych. Taka tolerancja znajduje swoje odzwierciedlenie w wyrażeniu “bezprzymiotnikowy anarchizm”.

Jeszcze jedna sprawa. Niektórzy “anarcho”-kapitaliści usiłują wykorzystać pluralizm związany z “bezprzymiotnikowym anarchizmem”, by przekonywać, że ich ideologia powinna zostać zaakceptowana jako część ruchu anarchistycznego. Dowodzą, że mimo wszystko, anarchizm dotyczy tylko pozbycia się państwa, a gospodarka ma drugorzędne znaczenie. Lecz takie zastosowanie “bezprzymiotnikowego anarchizmu” jest oszukańcze, gdyż powszechnie się zgodzono swego czasu z tym, że rozważane typy gospodarki są antykapitalistyczne (tj. socjalistyczne). Na przykład zdaniem Malatesty istnieli “anarchiści, którzy przewidywali i proponowali inne rozwiązania, inne przyszłe formy organizacji społecznej” niż komunistyczny anarchizm, ale oni “pragnęli, tak samo jak i my, zniszczenia władzy politycznej i własności prywatnej”. “Wyzbądźmy się”, przekonywał Malatesta, “wszelkiej wyłączności poszczególnych szkół myślenia” i “dojdźmy do porozumienia w sprawie dróg i środków, a potem chodźmy naprzód” [cytat podany przez Nettlaua, Op. Cit., s. 175]. Mówiąc inaczej, zgodzono się, że kapitalizm musi zostać obalony razem z państwem, a odkąd tak się stanie, będzie rozwijane swobodne eksperymentowanie. Zatem walka przeciwko państwu to tylko część szerszej walki o ukrócenie ucisku i wyzysku, i dlatego nie powinna być prowadzona w izolacji od tych szerzej rozumianych celów. Skoro “anarcho”-kapitaliści nie pragną obalenia kapitalizmu razem z państwem, to nie są oni anarchistami, a więc “anarchizm bezprzymiotnikowy” nie stosuje się do tak zwanych “anarchistycznych” kapitalistów (zobacz w sekcji F o tym, dlaczego “anarcho”-kapitalizm nie jest anarchistyczny).

Nie chcemy przez to powiedzieć, że po rewolucji nie istniałyby społeczności “anarcho”-kapitalistyczne. Bynajmniej. Gdyby grupa ludzi chciała stworzyć taki system, to mogłaby to zrobić. Tak samo oczekujemy, że społeczność popierająca państwowy socjalizm albo teokrację będzie żyła w wybranym przez siebie ustroju. Takie enklawy hierarchii istniałyby po prostu dlatego, że nie jest prawdopodobne, aby każdy mieszkaniec naszej planety, albo nawet danego obszaru geograficznego stał się anarchistą w tym samym czasie. Kluczową sprawą jest to, ażeby pamiętać, że żaden tego rodzaju ustrój nie byłby anarchistyczny, i, w konsekwencji , nie miałby niczego wspólnego z “bezprzymiotnikowym anarchizmem”.

Tak, istnieją. Chociaż większość anarchistów zwalcza religię i ideę Boga jako głęboko antyludzką i będącą usprawiedliwieniem ziemskiej władzy i niewolnictwa, to grupki wyznawców religii wychodząc ze swoich idei doszły do anarchistycznych wniosków. Podobnie jak wszyscy anarchiści, ci religijni anarchiści łączą sprzeciw wobec państwa z krytycznym stanowiskiem w odniesieniu do własności prywatnej i nierówności. Mówiąc inaczej, anarchizm nie musi być koniecznie ateistyczny. Rzeczywiście, zdaniem Jacquesa Ellula, “biblijna myśl prowadzi bezpośrednio do anarchizmu, i jest to jedyne stanowisko ‘antypolitycznej polityki’ w zgodzie z chrześcijańskimi myślicielami” [cytat z Petera Marshalla, Demanding the Impossible (Żądanie niemożliwego), s. 75].

Istnieją różne odmiany anarchizmu inspirowanego przez idee religijne. Jak zauważa Peter Marshall “pierwszą wyraźną ekspresję anarchistycznej wrażliwości można odnaleźć u taoistów w starożytnych Chinach około szóstego wieku przed naszą erą” i “buddyzm, zwłaszcza w odmianie zen, […] posiada […] silnego ducha wolnościowego” [Op. Cit., s. 53, 65]. Niektórzy, jak antyglobalizacyjna aktywistka Starhawk, łączą swe anarchistyczne idee z wpływami pogańskimi i spirytualistycznymi. Jednakże religijny anarchizm zazwyczaj przybiera postać chrześcijańskiego anarchizmu, na którym się tutaj skoncentrujemy.

Chrześcijańscy anarchiści biorą na serio słowa Jezusa do uczniów, że “królowie i możni tego świata mają władzę nad ludźmi; lecz nie tak będzie u was”. Podobnie, z wypowiedzi świętego Pawła, że “nie ma żadnej władzy oprócz Boga” wysuwany jest oczywisty wniosek o wyrzeczeniu się władzy państwowej w społeczeństwie. Zatem, według prawdziwego chrześcijanina państwo przywłaszcza sobie władzę Boga, a do każdej osoby należy rządzenie sobą samym i odkrywanie, że (używając tytułu sławnej książki Tołstoja) Królestwo Boże znajduje się w tobie.

Podobnie, dobrowolne ubóstwo Chrystusa, jego uwagi o korumpujących skutkach bogactwa i biblijna teza, że świat został stworzony dla ludzkości, aby cieszyła się nim wspólnie, były brane za podstawę socjalistycznej krytyki własności prywatnej i kapitalizmu. Rzeczywiście, pierwotny Kościół (który może być uznawany za ruch wyzwolenia niewolników, aczkolwiek taki, który został później przekształcony w religię państwową) opierał się na komunistycznym podziale dóbr materialnych. Ta kwestia ciągle się pojawiała w radykalnych ruchach chrześcijańskich (rzeczywiście, Biblia była używana, aby wyrazić radykalne wolnościowe dążenia uciskanych, które w późniejszych czasach przybrały formę terminologii anarchistycznej i marksistowskiej). Stąd uwagi kaznodziei Johna Balla o równości podczas powstania chłopskiego w 1381 roku w Anglii:

“Gdy kopał Adam, a przędła Ewa, gdzie wtedy szlachcic się podziewał?”

Historia chrześcijańskiego anarchizmu obejmuje Herezję Wolnego Ducha w średniowieczu, liczne bunty chłopskie i anabaptystów w szesnastym wieku. Wolnościowa tradycja w obrębie chrześcijaństwa wypłynęła znowu na powierzchnię w XVIII wieku w pismach Williama Blake’a, natomiast Amerykanin Adam Ballou doszedł do anarchistycznych wniosków w swoim Praktycznym chrześcijańskim socjalizmie w 1854 roku. Ale chrześcijański anarchizm stał się jasno określonym nurtem ruchu anarchistycznego dopiero wraz z dziełami sławnego rosyjskiego pisarza Lwa Tołstoja.

Tołstoj potraktował biblijne przesłanie na poważnie i doszedł do stwierdzenia, że prawdziwy chrześcijanin musi przeciwstawiać się państwu. Ze swojej lektury Biblii Tołstoj wyciągnął anarchistyczne wnioski:

“rządzenie oznacza używanie siły, a używanie siły oznacza czynienie temu, wobec kogo jest ona używana, tego, co mu niemiłe i co oczywiście byłoby niemiłe temu, kto używa siły, gdyby tak postępowano wobec niego. W konsekwencji, rządzenie oznacza czynienie innym tego, czego byśmy nie chcieli, aby oni nam czynili, a więc czynienie zła” [The Kingdom of God is Within You (Królestwo Boże znajduje się w tobie), s. 242].

Zatem prawdziwy chrześcijanin musi się powstrzymywać od rządzenia innymi. Z tych antypaństwowych pozycji, rzecz jasna, Tołstoj argumentował na rzecz oddolnej samoorganizacji społeczeństwa:

“Dlaczego mamy myśleć, że ludzie nie piastujący oficjalnych stanowisk nie mogliby urządzić swojego życia dla siebie samych, a zarazem, że ludzie z rządu mogą je urządzać nie dla siebie samych, lecz dla innych?” [The Anarchist Reader, s. 306].

Tołstoj namawiał do działań przeciwko uciskowi bez używania przemocy, widząc w duchowym przeobrażeniu jednostek klucz do stworzenia anarchistycznego społeczeństwa. Jak przekonuje Max Nettlau “wielka prawda, podkreślana przez Tołstoja, jest taka, że uznanie potęgi dobra, dobroci, solidarności – i wszystkiego tego, co zwane jest miłością – leży w nas samych, i że może i musi ono zostać obudzone, rozwijane i ćwiczone w naszych własnych zachowaniach“ [A Short History of Anarchism (Krótka historia anarchizmu), ss. 251 -2].

Jak wszyscy anarchiści, Tołstoj był krytyczny wobec własności prywatnej i kapitalizmu. Podobnie jak Henry George (którego idee, tak jak Proudhona, wywarły na niego silny wpływ), zwalczał prywatną własność ziemi, przekonując, że “gdyby to nie było dla obrony własności ziemskiej, i w rezultacie celem wzrostu jej ceny, ludzie nie byliby stłoczeni w takich wąskich przestrzeniach, lecz rozproszyliby się po wolnej ziemi, której znajduje się wciąż tak wiele na świecie”. Ponadto, “to właśnie nie ci, którzy pracują na roli, lecz zawsze ci, którzy biorą udział w rządowej przemocy, są tymi, którzy wyciągają korzyści z tej walki [o własność ziemską]” [Op. Cit., s. 307]. A więc Tołstoj uważał, że prawa własności do czegokolwiek nie użytkowanego wymagają przemocy państwa do swej ochrony (posiadanie jest “zawsze chronione przez obyczaj, opinię publiczną, przez uczucia sprawiedliwości i wzajemności, i wcale nie potrzebuje być chronione przez przemoc” [Ibid.]). Rzeczywiście, wielki pisarz przekonuje, że:

“Dziesiątki tysięcy hektarów gruntów leśnych należących do jednego właściciela – podczas gdy tysiące ludzi tuż obok nie mają czym rozpalić w piecu – wymagają ochrony przemocą. Tak jest również w przypadku fabryk i miejsc pracy, gdzie kilka pokoleń robotników było i wciąż jest okradanych. Jeszcze bardziej tyczy się to milionów worków ze zbożem, należących do jednego właściciela, który trzyma je dla siebie, aby sprzedać za potrójną cenę w czasie głodu” [Op. Cit., s. 307].

Tołstoj przekonywał, że kapitalizm fizycznie i duchowo rujnuje jednostki, i że kapitaliści to “nadzorcy niewolników”. Uważał, że to niemożliwe, ażeby prawdziwy chrześcijanin był kapitalistą, ponieważ “fabrykant to człowiek, którego dochód składa się z wartości wyciśniętej z robotników, a którego cała profesja opiera się na [wykorzystywaniu] wymuszonej, nienaturalnej pracy” i dlatego “przede wszystkim musi on odstąpić od rujnowania ludzkiego życia dla swego własnego zysku” [The Kingdom of God is Within You (Królestwo Boże znajduje się w tobie), s. 338, 339]. Nie jest więc niespodzianką, że Tołstoj przekonywał, iż spółdzielnie to “jedyna działalność społeczna, w której może brać udział moralna, szanująca siebie samą, osoba, która nie chce być stroną przemocy” [cytat z Petera Marshalla, Op. Cit., s. 378].

Wskutek swego sprzeciwu wobec przemocy, Tołstoj odrzucał zarówno państwo, jak i własność prywatną i nalegał na stosowanie pacyfistycznej taktyki, żeby skończyć z przemocą w społeczeństwie i stworzyć sprawiedliwe. Według słów Nettlaua, “domagał się […] oporu wobec zła; i do jednego ze sposobów jego stawiania – poprzez czynne działanie – dodał inny jeszcze sposób: opór poprzez nieposłuszeństwo, bierne działanie“ [Op. Cit., s. 251]. W swych koncepcjach wolnego społeczeństwa, Tołstoj znajdował się pod wyraźnym wpływem życia wiejskiego w Rosji oraz prac Piotra Kropotkina (takich jak Pola, fabryki i warsztaty), Proudhona i nieanarchisty Henry George’a.

Idee Tołstoja miały silny wpływ na Gandhiego, który natchnął swoich rodaków do stawiania oporu bez użycia przemocy, aby wygonić Brytyjczyków z Indii. Ponadto, wizja Gandhiego wolnych Indii jako federacji chłopskich komun jest podobna do Tołstojowskiej anarchistycznej wizji wolnego społeczeństwa (chociaż musimy podkreślić, że Gandhi nie był anarchistą).

Grupa Katolickich Robotników w Stanach Zjednoczonych znajdowała się także pod silnym wpływem Tołstoja (i Proudhona), podobnie jak Dorothy Day, zagorzała chrześcijańska pacyfistka i anarchistka, która założyła gazetę Catholic Worker w 1933 roku. Wpływ Tołstoja i anarchizmu religijnego na ogół można także znaleźć w ruchach teologii wyzwolenia w Ameryce Łacińskiej i Południowej, które łączą idee chrześcijańskie z działalnością społeczną wśród klasy robotniczej i chłopstwa (chociaż powinniśmy nadmienić, że teologia wyzwolenia na ogół bardziej czerpie natchnienie z idei państwowego socjalizmu niż anarchizmu).

Zatem istnieje mniejszościowa tradycja w obrębie anarchizmu, wysnuwająca anarchistyczne wnioski z religii. Jednakże, jak zwróciliśmy uwagę w sekcji A.2.20, większość anarchistów się z nią nie zgadza, argumentując, że anarchizm zakłada ateizm i że nie jest przypadkiem, iż w ciągu dziejów myśl biblijna była kojarzona z hierarchią i obroną ziemskich władców. Dlatego zdecydowana większość anarchistów była i jest ateistami, ponieważ “oddawanie czci i wielbienie jakiejkolwiek istoty, przyrodzonej czy nadprzyrodzonej, będzie zawsze formą podporządkowania samego siebie i służalczości, które dadzą początek społecznej dominacji. Jak pisze [Bookchin]: ‘W chwili, w której istoty ludzkie padną na kolana przed czymś, co jest ‘większe’ niż one same, hierarchia odniesie swój pierwszy triumf nad wolnością’ ” [Brian Morris, Ecology and Anarchism (Ekologia a anarchizm), s. 137]. Oznacza to, że większość anarchistów zgadza się z Bakuninem, że gdyby Bóg istniał, to dla ludzkiej wolności i godności byłoby konieczne jego unicestwienie. Zważywszy na to, co rzecze Biblia, niewielu anarchistów uważa, że można ją wykorzystać raczej do uzasadniania idei wolnościowych niż popierania autorytarnych.

Ateistyczni anarchiści odwołują się do faktu, że w Biblii nagminnie zaleca się wszelkiego rodzaju nadużycia. Jak chrześcijański anarchista się z tym upora? Czy będzie on najpierw chrześcijaninem, czy najpierw anarchistą? Równość, czy przywiązanie do Pisma Świętego? Zdaje się, że dla wierzącego nie ma w ogóle żadnego wyboru. Jeżeli Biblia to Słowo Boże, to jak anarchista może popierać radykalniejsze stanowiska twierdząc, że wierzy w Boga, jego władzę i jego prawa?

Na przykład żaden kraj kapitalistyczny nie wprowadziłby prawa zabraniającego pracy w szabat, które Biblia tak uwydatnia. Większość chrześcijańskich szefów czułaby się szczęśliwa zmuszając swoich braci i swoje siostry w wierze do pracy siódmego dnia tygodnia pomimo przewidywanej za to biblijnej kary ukamienowania na śmierć (“Sześć dni będziesz wykonywał pracę, ale dzień siódmy będzie dla was świętym szabatem odpoczynku dla Pana; ktokolwiek zaś pracowałby w tym dniu, ma być ukarany śmiercią”, Księga Wyjścia, 35,2). Czy chrześcijański anarchista zalecałby taką karę za złamanie Bożego prawa? Tak samo naród, który pozwalałby na to, żeby kobieta została ukamienowana na śmierć za to, że nie jest dziewicą w swoją noc poślubną, słusznie zostałby uznany za zły do szpiku kości. Ale taki los został jej wyznaczony przez “dobrą księgę” (Księga Powtórzonego Prawa, 22, 13 – 21). Czy uprawianie przedmałżeńskiego seksu przez kobietę zostałoby uznane za zbrodnię podlegającą karze śmierci przez chrześcijańskiego anarchistę? Czy też “jeśli ktoś będzie miał syna nieposłusznego i krnąbrnego, nie słuchającego upomnień ojca ani matki” to powinien on zostać poddany następującemu losowi: “wtedy mężowie tego miasta będą kamienowali go, aż umrze” (Księga Powtórzonego Prawa, 21, 18 – 21)? Albo jak Biblia traktuje kobiety: “Żony, bądźcie poddane mężom” (List Świętego Pawła do Kolosan, 3, 18). Nakazuje się im także “milczeć na zgromadzeniach” (Pierwszy List Świętego Pawła do Koryntian, 14, 34 – 35). Męska władza jest stwierdzana jawnie: “Chciałbym, żebyście wiedzieli, że głową każdego mężczyzny jest Chrystus; mężczyzna zaś jest głową kobiety; a głową Chrystusa – Bóg” (Pierwszy List Świętego Pawła do Koryntian, 11, 3).

Jasne jest, że chrześcijański anarchista w sprawie praktycznego stosowania nauk biblijnych musiałby być tak samo wysoce wybiórczy, jak jego nieanarchistyczni współwyznawcy. Bogaci rzadko kiedy głoszą potrzebę ubóstwa (przynajmniej w odniesieniu do samych siebie) i zdają się być szczęśliwi zapominając (podobnie jak kościoły) na przykład o trudności wejścia do nieba przez bogatego człowieka. Odnosi się wrażenie, że chętnie ignorują napomnienie Jezusa: “Jeśli chcesz być doskonały, idź, sprzedaj, co posiadasz, i rozdaj ubogim, a będziesz miał skarb w niebie. Potem przyjdź i chodź za Mną” (Ewangelia według Świętego Mateusza, 19, 21). Zwolennicy chrześcijańskiej prawicy nie stosują tych wskazówek do swoich przywódców politycznych, czy też, przyznajmy to szczerze, do swoich przywódców duchowych. Niewielu w praktyce stosuję maksymę “Daj każdemu, kto cię prosi, a nie dopominaj się zwrotu od tego, który bierze twoje” (Ewangelia według świętego Łukasza, 6, 30; urywek powtórzony w Ewangelii według świętego Mateusza, 5, 42). Nie mają oni również “wszystkich rzeczy wspólnych”, jak to było praktykowane przez pierwszych chrześcijan (Dzieje Apostolskie, 4, 32). Zatem jeśli nieanarchistyczni wyznawcy mają zostać uznani za ignorujących nauki Biblii przez wierzących anarchistów, to tak samo mogą też rzec i oni o tamtych.

Ponadto koncepcja mówiąca, że chrześcijaństwo to w zasadzie anarchizm jest trudna do pogodzenia z prawdą historyczną. Biblia o wiele częściej była wykorzystywana do obrony niesprawiedliwości niż do jej zwalczania. W krajach, gdzie Kościół utrzymuje de facto władzę polityczną, takich jak Polska, Irlandia, niektóre państwa Ameryki Południowej, Hiszpania w XIX i pierwszej połowie XX wieku, i tak dalej, anarchiści zazwyczaj są mocno antyreligijni, ponieważ Kościół ma władzę tłumienia odmiennych poglądów i walki klasowej. Dlatego faktyczna rola odgrywana przez Kościół zadaje kłam tezie, iż Biblia to tekst anarchistyczny.

Oprócz tego, większość społecznych anarchistów uważa Tołstojowski pacyfizm za dogmatyczny i skrajny, widząc (czasami) potrzebę przemocy w celu stawienia oporu większemu złu. Ale większość anarchistów zgodziłaby się z tołstoistami co do potrzeby przeobrażenia wartości uznawanych przez jednostkę jako kluczowego aspektu tworzenia anarchistycznego społeczeństwa i co do znaczenia niestosowania przemocy jako generalnej taktyki (choć musimy podkreślić, że niewielu anarchistów całkowicie odrzuca użycie przemocy w obronie własnej, kiedy nie ma żadnego innego wyjścia).

Na własny użytek zdefiniujemy kulturalny anarchizm jako promowanie antyautorytarnych wartości poprzez te dziedziny życia społecznego, które tradycyjnie się uważa za należące raczej do sfery “kultury” niż “ekonomii” lub “polityki” – na przykład poprzez sztukę, muzykę, dramat, literaturę, edukację, praktyki wychowywania dzieci, moralność seksualną, technologię, i tak dalej.

Ekspresja kulturalna jest anarchistyczna do tego stopnia, w jakim świadomie atakuje, osłabia lub obala dążenia większości tradycyjnych form kulturalnych do promowania autorytarnych wartości i skłonności, szczególnie zaś dominacji i wyzysku. Dlatego powieść, która obrazuje zło militaryzmu może zostać uznana za przejaw kulturalnego anarchizmu, jeżeli wykracza poza prosty wzorzec “wojna-jest-piekłem” i pozwala czytelnikowi dostrzec, jak militaryzm jest powiązany z autorytarnymi instytucjami (tj. kapitalizmem i państwem) czy też autorytarnymi sposobami tworzenia warunków życia (tj. wychowaniem w tradycyjnej rodzinie patriarchalnej). Albo, jak to wyraża John Clark, anarchizm kulturalny “postuluje rozwój sztuk, mediów i innych form symbolicznych, które obnażają różne przejawy systemu dominacji i konfrontują je z systemem wartości opartych na wolności i wspólnocie”. Ta “walka o kulturę” byłaby częścią powszechnej walki “w celu przezwyciężenia materialnej i ideologicznej władzy wszystkich klas panujących, czy to ekonomicznych, czy to politycznych, rasowych, religijnych, czy płciowych, z wielowymiarową praktyką wyzwoleńczą”. Mówiąc inaczej, “rozszerzonego pojęcia analizy klasowej” i “wzmocnionej praktyki walki klasowej”, obejmującej (ale nie ograniczającej się do) “działania ekonomiczne, takie jak strajki, bojkoty, działania zawodowe, okupacje, organizowanie grup akcji bezpośredniej i federacji grup pracowników-wolnościowców, rozwój zgromadzeń pracowniczych, kolektywów i spółdzielni” i “działalność polityczną“, taką jak “czynne przeszkadzanie wprowadzaniu represyjnej polityki rządu” czy też “niezgoda i opór wobec biurokratyzacji społeczeństwa i poddawaniu go surowej dyscyplinie” i “uczestnictwo w ruchach na rzecz zwiększania bezpośredniego uczestnictwa w podejmowaniu decyzji i w kontroli nad zagadnieniami lokalnymi” [The Anarchist Moment, s. 31].

Kulturalny anarchizm jest ważny – doprawdy niezbędny – ponieważ autorytarne wartości pozostają osadzone w całościowym systemie dominacji, znacznie wykraczającym poza system polityczny i gospodarczy. Zatem te wartości nie mogą zostać usunięte nawet przez połączoną rewolucję polityczną i ekonomiczną, jeśli nie będą jej towarzyszyły także głębokie zmiany psychologiczne wśród większości populacji. A to dlatego, że masowe przyzwalanie na obecny system jest zakorzenione w strukturze psychicznej istot ludzkich (ich “strukturze charakteru”, używając wyrażenia Wilhelma Reicha), która jest wytwarzana przez wiele postaci uwarunkowań i socjalizacji, jakie rozwinęły się wraz z patriarchalno-autorytarną cywilizacją w ciągu minionych pięciu czy sześciu tysięcy lat.

Innymi słowy, nawet gdyby kapitalizm i państwo zostały obalone jutro, ludzie wkrótce stworzyliby nowe formy władzy w ich miejsce. Bo władza – silny przywódca, łańcuch nakazów, ktoś wydający rozkazy i zwalniający człowieka z odpowiedzialności za myślenie o sobie samym – jest tym, z czym służalcza i autorytarna osobowość czuje się najwygodniej. Na nieszczęście, większość istot ludzkich obawia się prawdziwej wolności i, rzeczywiście, nie wie co z nią zrobić – jak pokazuje to długi ciąg nieudanych rewolucji i ruchów wyzwoleńczych, podczas których rewolucyjne ideały wolności, demokracji i równości zostały zdradzone i szybko stworzono nową hierarchię i klasę panującą. Na ogół przypisuje się te niepowodzenia machinacjom reakcyjnych polityków i kapitalistów oraz wiarołomności rewolucyjnych przywódców; lecz reakcyjni politycy jedynie ściągają do siebie zwolenników, ponieważ w strukturze charakteru zwykłych ludzi znajdują żyzną glebę pod rozwój swoich autorytarnych ideałów.

Dlatego warunkiem wstępnym rewolucji anarchistycznej jest okres uświadamiania, w którym ludzie stopniowo zaczną zdawać sobie sprawę ze służalczych i autorytarnych cech w sobie samych, dostrzegać, jak tworzenie warunków życia odtwarza te cechy w następnych pokoleniach, i rozumieć, jak można je zmniejszyć lub usunąć poprzez nowe formy kultury, zwłaszcza zaś nowe metody edukacji i wychowywania dzieci. Pełniej wyjaśnimy tę sprawę w sekcji B.1.5 (Jak psychologia tłumu wyjaśnia stworzenie autorytarnej cywilizacji?), J.6 (Jakie metody wychowywania dzieci są zalecane przez anarchistów?) i J.5.13 (Czym są Nowoczesne Szkoły?).

Idee anarchizmu kulturalnego są wspólne niemal wszystkim szkołom myśli anarchistycznej, a uświadamianie jest uznawane za istotną część działalności jakiegokolwiek ruchu anarchistycznego. Zdaniem anarchistów, ważne jest “budowanie nowego świata w skorupie starego” we wszystkich aspektach naszego życia, a tworzenie anarchistycznej kultury to część tej działalności. Jednakże niewielu anarchistów uważa uświadamianie za wystarczające samo w sobie. Sprawia to, że kulturalna działalność anarchistyczna jest łączona z organizowaniem się, stosowaniem akcji bezpośrednich i budowaniem wolnościowych alternatyw w kapitalistycznym społeczeństwie. Ruch anarchistyczny jest tym, który łączy praktyczną samodzielną działalność z pracą nad kulturą. Obydwie te dziedziny żywią się i wspierają nawzajem.

Chociaż przeciwstawianie się państwu i wszystkim formom władzy miało silne poparcie wśród wczesnych feministek z dziewiętnastego wieku, to dopiero nowszy ruch feministyczny, który rozpoczął się w latach sześćdziesiątych XX wieku, został oparty na doświadczeniach anarchistycznych. I to właśnie stamtąd pochodzi określenie anarcha-feminizm, dotyczące kobiet anarchistek, które działają w obrębie szerszych ruchów feministycznych i anarchistycznych, ażeby wciąż im przypominać podstawowe zasady.

Nowoczesne anarcha-feministki połączyły feministyczne idee poprzednich anarchistów, zarówno mężczyzn, jak i kobiet. W istocie, anarchizm i feminizm zawsze pozostawały ściśle ze sobą powiązane. Wiele wyróżniających się feministek było także anarchistkami, włączając w to pionierkę Mary Wollstonecraft (autorkę A Vindication of the Rights of Woman – Obrony praw kobiety), bojowniczkę Komuny Paryskiej Louise Michel, Voltairine de Cleyre oraz niezmordowaną orędowniczkę wolności kobiet, Emmę Goldman (zobacz jej słynne eseje, na przykład “Handel kobietami”, “Głos kobiety”, “Tragedia emancypacji kobiet”, “Małżeństwo a miłość” i “Ofiary moralności”). Freedom, najstarszy na świecie anarchistyczny dziennik, został założony przez Charlotte Wilson w 1886 roku. Kobiety anarchistki, takie jak Virgilia D’Andrea i Rose Pesota odgrywały ważne role zarówno w ruchu wolnościowym, jak i pracowniczym. Ruch “Mujeres Libres” (“Wolnych Kobiet”) w Hiszpanii, działający podczas rewolucji 1936 roku, to klasyczny przykład kobiet anarchistek, organizujących się, ażeby bronić swoich podstawowych swobód i stworzyć społeczeństwo oparte na wolności i równości dla kobiet (zobacz Wolne Kobiety Hiszpanii Marthy Ackelsberg w celu dowiedzenia się szczegółów o tej ważnej organizacji). Oprócz tego, wszyscy główni myśliciele anarchistyczni (z wyjątkiem Proudhona) byli zdecydowanymi zwolennikami równouprawnienia kobiet. Na przykład Bakunin zwalczał patriarchat i to, jak prawo “podporządkowuje [kobiety] absolutnemu panowaniu mężczyzny”. Przekonywał, że “mężczyźni i kobiety muszą mieć równe prawa”, tak, żeby kobiety mogły “stać się niezależne i mieć wolność ukształtowania swego własnego sposobu życia”. Z nadzieją oczekiwał końca “podobnej sądowi autorytarnej rodziny” i “pełnej seksualnej wolności kobiet” [Bakunin on Anarchism (Bakunin o anarchizmie), s. 396 i 397].

Dlatego anarchizm począwszy od lat sześćdziesiątych XIX wieku łączył radykalną krytykę kapitalizmu i państwa z równie druzgocącą krytyką patriarchatu (rządów mężczyzn). Anarchiści, a zwłaszcza anarchistki, przyznawały, że współczesne im społeczeństwo jest zdominowane przez mężczyzn. Jak to wyłożyła Ana Maria Mozzoni (włoska anarchistyczna emigrantka w Buenos Aires), kobiety “odkryją, że ksiądz, który je potępia, jest mężczyzną; że prawodawca, który je uciska, jest mężczyzną, że mąż, który czyni je przedmiotem, jest mężczyzną; że libertyn, który je molestuje, jest mężczyzną; że kapitalista, który bogaci się ich źle płatną pracą i że sutener, który cicho ustala cenę ich ciała, też są mężczyznami”. Niewiele się zmieniło od tamtych czasów. Patriarchat istnieje nadal, i, cytując anarchistyczną gazetę La Questione Sociale, dalej zazwyczaj jest tak, że kobiety “są niewolnicami zarówno w życiu społecznym, jak i prywatnym. Jeżeli jesteś proletariuszką, masz nad sobą dwu tyranów: mężczyznę i szefa. Jeśli przedstawicielką burżuazji, to jedyną pozostawioną tobie formą niezależności jest prawo do frywolności i kokieterii” [słowa cytowane przez Jose Moyę, Italians in Buenos Aires’s Anarchist Movement, ss. 197-8 i 200].

Dlatego anarchizm opiera się na świadomości, że walka z patriarchatem jest równie ważna, co walka przeciwko państwu czy kapitalizmowi. Zacytujmy Louise Michel:

“Pierwszą rzeczą, jaka musi się zmienić, są stosunki między przedstawicielami obu płci. Ludzkość składa się z dwu części, mężczyzn i kobiet, i powinniśmy maszerować ramię w ramię; zamiast tego mamy antagonizm, i będzie on trwał dopóty, dopóki ‘silniejsza’ połowa będzie kontrolowała ‘słabszą’ połowę, albo będzie myślała, że ją kontroluje” [The Red Virgin: Memoirs of Louise Michel (Czerwona Dziewica – pamiętniki Louise Michel), s. 139].

Zatem anarchizm, tak jak i feminizm, walczy z patriarchatem o równouprawnienie kobiet. Obydwa nurty łączy wiele wspólnych dziejów oraz troska o wolność osobistą, równość i godność przedstawicielek płci żeńskiej (jednakże, jak dokładniej wyjaśniamy poniżej, anarchiści zawsze pozostawali bardzo krytyczni wobec głównego (liberalnego) nurtu feminizmu jako nie idącego wystarczająco daleko). Dlatego nie jest zaskoczeniem, że nowa fala feminizmu lat sześćdziesiątych wyrażała się na sposób anarchistyczny i czerpała dużo inspiracji z wybitnych postaci anarchizmu, takich jak Emma Goldman. Cathy Levine wykazuje, że w tym czasie “niezależne grupy kobiet zaczęły funkcjonować bez struktur, przywódców i innych totumfackich męskiej lewicy, tworząc, niezależnie i równocześnie, organizacje podobne do tych, jakie przez dziesięciolecia tworzyli anarchiści w wielu regionach. I to znów nie jest żaden przypadek” [“The Tyranny of Tyranny”, Quiet Rumours: An Anarcha-Feminist Reader, s. 66].

Nie jest to żadnym przypadkiem, ponieważ jak zauważyły feministyczne uczone, kobiety znalazły się pośród pierwszych ofiar hierarchicznego społeczeństwa. Uważa się, że rozpoczęło się ono wraz z narodzinami patriarchatu i ideologii panowania w późnym neolicie. Marilyn French przekonuje (w Poza władzą), że pierwsze główne rozwarstwienie społeczne ludzkiej rasy dokonało się, gdy mężczyźni zaczęli panować nad kobietami, w wyniku czego kobiety stały się “niższą” i “gorszą” klasą społeczną.

Powiązania między anarchizmem a nowoczesnym feminizmem występują zarówno w sferze idei, jak i w sferze działania. Czołowa myślicielka feministyczna Carole Pateman zauważa, że jej praca o teorii kontraktów i jej autorytarnych i patriarchalnych fundamentach “sporo zawdzięcza” ideom wolnościowym, to jest “anarchistycznemu skrzydłu ruchu socjalistycznego” [The Sexual Contract (Kontrakt seksualny), s. 14]. Ponadto w latach osiemdziesiątych zauważyła ona, że “w okresie ostatnich dwudziestu lat głównym autorem krytyki autorytarnych, hierarchicznych, niedemokratycznych form organizacji był ruch kobiecy […] Po tym, jak Marks pokonał Bakunina w Pierwszej Międzynarodówce, przeważające formy organizacji w ruchu robotniczym, upaństwowionym przemyśle i w lewicowych sektach naśladowały hierarchię państwową […] Ruch kobiecy ustrzegł się przed tym i wprowadził w życie dawno wypowiedzianą ideę [anarchistów takich jak Bakunin], że ruchy na rzecz przemian społecznych i eksperymenty w tej dziedzinie muszą ‘odwzorowywać’ przyszłą formę organizacji społeczeństwa” [The Disorder of Women (Choroba kobiet), s. 201].

Peggy Kornegger zwraca uwagę na silne powiązania między feminizmem a anarchizmem, zarówno w teorii, jak i w praktyce. Pisze, że “radykalnie feministyczne stanowisko jest prawie czystym anarchizmem”. “Zasadnicza teoria uważa nuklearną rodzinę za podstawę wszystkich systemów autorytarnych. Lekcja, jaką otrzymuje dziecko od każdego, począwszy od ojca, poprzez nauczyciela, szefa aż do boga, polega na tym, by być posłusznym wielkiemu anonimowemu głosowi Władzy. Przechodzić od dzieciństwa do dorosłości to stać się skończonym automatem, niezdolnym do kwestionowania czegokolwiek, ani nawet do przejrzystego myślenia” [“Anarchism: The Feminist Connection”, Quiet Rumours: An Anarcha-Feminist Reader, s. 26]. Podobnie, Kolektyw Zero przekonuje, że anarcha-feminizm “polega na uznawaniu anarchizmu w feminizmie i świadomym jego rozwijaniu” [“Anarchism/Feminism”, ss. 3 -7, The Raven, no. 21, s. 6].

Anarcha-feministki wskazują, że autorytarne cechy i wartości, na przykład dominacja, wyzysk, agresywność, rywalizacja, znieczulica itd., są wysoko cenione w hierarchicznych cywilizacjach i tradycyjnie uważane za “męskie”. W przeciwieństwie do nich, nieautorytarne cechy i wartości, takie jak współpraca, dzielenie się, współczucie, wrażliwość, ciepło itd. są tradycyjnie uważane za “kobiece” i lekceważone. Feministyczne uczone prześledziły to zjawisko wstecz do czasu rozrostu społeczeństw patriarchalnych we wczesnej epoce brązu i podbicia przez nie opartych na współpracy społeczeństw “organicznych”, w których “kobiece” cechy i wartości przeważały i były szanowane. W następstwie tych podbojów więc takie wartości zaczęły być uważane za “gorsze”, zwłaszcza dla mężczyzny, skoro mężczyźni znajdowali się w stanie panowania i wyzysku w czasach patriarchatu. (Zobacz na przykład Riane Eisler, Kielich i miecz; Elise Boulding, Dno historii). Tak więc anarcha-feministki uważają stworzenie nieautorytarnego, anarchistycznego społeczeństwa opartego na współpracy, dzieleniu się, wzajemnej pomocy itd. za “feminizację społeczeństwa”.

Anarcha-feministki odnotowują, że “feminizacja” społeczeństwa nie może zostać osiągnięta bez samorządności, jak też decentralizacji. Dzieje się tak dlatego, że patriarchalno-autorytarne wartości i tradycje, które pragną obalić, są ucieleśniane i odtwarzane w hierarchiach. Dlatego feminizm zakłada decentralizację, która w konsekwencji zakłada samorządność. Liczne feministki uznawały to, gdyż takie stanowisko odbijało się w ich eksperymentach z kolektywnymi formami organizacji feministycznych, eliminującymi strukturę hierarchiczną i formy podejmowania decyzji oparte na rywalizacji. Niektóre feministki przekonywały nawet, że bezpośrednio demokratyczne organizacje to specyficznie kobiece formy polityczne [zobacz np. Nancy Hartsock “Feminist Theory and the Development of Revolutionary Strategy” (“Feministyczna teoria a rozwój rewolucyjnej strategii”) w książce pod redakcją Zeili Eisenstein, Capitalist Patriarchy and the Case for Socialist Feminism (Kapitalistyczny patriarchat a argumenty na rzecz socjalistycznego feminizmu), ss. 56 – 77]. Podobnie jak wszyscy anarchiści, anarcha-feministki uważają, że samowyzwolenie jest kluczem do równouprawnienia kobiet i przez to do wolności. Więc Emma Goldman mówi:

“Jej rozwój, jej wolność, jej niezależność musi pochodzić z niej samej i przez nią samą. Po pierwsze, aby zapewniła sobie, że będzie osobowością, a nie seksualnym towarem. Po drugie, aby odmawiała komukolwiek prawa do posiadania jej własnego ciała; odmawiając rodzenia dzieci, o ile tylko ona sama ich nie chce, odmawiając służby Bogu, Państwu, mężowi, rodzinie itd., czyniąc swoje życie prostszym, lecz głębszym i bogatszym. To znaczy, próbując uczyć się znaczenia i istoty życia ze wszystkimi jego powikłaniami; uwalniając się od strachu przed opinią społeczną i publicznym potępieniem” [Anarchism and Other Essays (Anarchizm i inne eseje), s. 211].

Anarcha-feminizm próbuje chronić feminizm przed wpływami i zdominowaniem przez autorytarne ideologie, czy to z prawa, czy też z lewa. Proponuje akcję bezpośrednią i samopomoc zamiast masowych kampanii na rzecz reform, zalecanych przez “oficjalny” ruch feministyczny wraz z kreowaniem hierarchicznych i centralistycznych organizacji. Ruch ten stwarza złudzenie, że posiadanie większej ilości kobiet-szefów, polityków i żołnierzy to postęp w kierunku “równouprawnienia”. Anarcha-feministki wskazałyby, że tak zwana “nauka o zarządzaniu”, której kobiety muszą się uczyć, ażeby stać się kadrą kierowniczą w kapitalistycznych przedsiębiorstwach, jest w istocie zbiorem technik kontrolowania i wyzyskiwania pracowników najemnych w korporacyjnych hierarchiach, podczas gdy “feminizacja” społeczeństwa wymaga zupełnego usunięcia kapitalistycznego płatnego niewolnictwa i panowania kadry kierowniczej. Anarcha-feministki zdają sobie sprawę, że uczenie się, jak zostać skuteczną wyzyskiwaczką czy ciemiężycielką nie jest drogą do równouprawnienia (jak pewna członkini Mujeres Libres to wyłożyła, “nie chcemy zastępować męskiej hierarchii kobiecą hierarchią” [cytat z Marthy A. Ackelsberg, Free Women of Spain (Wolne Kobiety Hiszpanii), s. 2] — zobacz także dalszą dyskusję o patriarchacie i hierarchii w sekcji B.1.4).

Stąd się bierze tradycyjna wrogość anarchizmu do liberalnego (czyli głównego nurtu) feminizmu, pomimo popierania wyzwolenia i równouprawnienia kobiet. Federica Montseny (czołowa postać w hiszpańskim ruchu anarchistycznym) przekonywała, że taki feminizm zaleca równouprawnienie kobiet, ale wcale nie rzuca wyzwania zastanym instytucjom. Uzasadniała, że “jedyną ambicją [głównego nurtu feminizmu] jest dać kobietom z określonej klasy społecznej szansę pełniejszego uczestnictwa w obecnym systemie przywilejów”, zaś skoro te instytucje “są niesprawiedliwe, gdy mężczyźni czerpią z nich korzyści, wciąż pozostaną niesprawiedliwe, jeżeli kobiety będą czerpać z nich korzyści” [cytowana przez Marthę A. Ackelsberg, Op. Cit., ss. 90-91 i 91]. A więc zdaniem anarchistów wolność kobiet nie oznacza równych szans na zostanie szefową albo płatną niewolnicą, wyborcą albo politykiem, ale raczej na zostanie wolną, równą innym jednostką współpracującą z innymi jako równymi sobie w wolnych stowarzyszeniach. “Feminizm”, podkreśliła Peggy Kornegger, “nie oznacza władzy kobiet w korporacjach czy kobiety-prezydenta; oznacza żadnej władzy dla korporacji i żadnych prezydentów. Poprawka do konstytucji o równouprawnieniu nie przekształci społeczeństwa; da ona jedynie kobietom ‘prawo’ do wepchnięcia się do hierarchicznej gospodarki. Rzucenie wyzwania seksizmowi oznacza rzucenie wyzwania wszystkim hierarchiom — ekonomicznym, politycznym i międzyludzkim. A to oznacza anarcha-feministyczną rewolucję [Op. Cit., s. 27].

Anarchizm, jak można zauważyć, obejmował klasową i ekonomiczną analizę położenia kobiet, jakiej brak w głównonurtowym feminizmie. A równocześnie wykazywał świadomość znaczenia stosunków władzy w domu opierających się na płci, która umknęła głównemu nurtowi ruchu socjalistycznego. Wszystko to wypływa z naszej nienawiści do hierarchii. Jak to wyłożyła Mozzoni, “Anarchia broni sprawy wszystkich uciskanych i z tego powodu w szczególny sposób broni Waszej sprawy, o kobiety!, podwójnie uciskane przez obecne społeczeństwo zarówno w sferze społecznej, jak i prywatnej” [cytat podany przez Moyę, Op. Cit., s. 203]. Znaczy to, że, cytując chińską anarchistkę, to, co anarchiści “rozumieją przez równość między płciami nie polega tylko na tym, że mężczyźni nie będą już uciskać kobiet. Chcemy też, aby mężczyźni nie byli już więcej uciskani przez innych mężczyzn, a kobiety przez inne kobiety”. Dlatego kobiety powinny “całkowicie obalić władzę, zmusić mężczyzn do rezygnacji ze swoich szczególnych przywilejów i stania się równymi kobietom, i stworzenia świata bez ucisku ani kobiet, ani mężczyzn” [He Zhen, cytat podany przez Petera Zarrowa w książce Anarchism and Chinese Political Culture (Anarchizm a chińska kultura polityczna), s. 147].

Więc w historii ruchu anarchistycznego, jak zauważa Martha Ackelsberg, główny, liberalny nurt feminizmu był uznawany za “nastawiony zbyt wąsko jako strategia emancypacji kobiet; walka płci nie może zostać oddzielona od walki klasowej czy też od anarchistycznej koncepcji jako całości” [Op. Cit., s. 91]. Anarcha-feminizm kontynuuje tę tradycję przekonując, że wszystkie formy hierarchii są złe, nie tylko patriarchat, i że feminizm kłóci się ze swymi własnymi ideałami, jeśli po prostu pragnie pozwolić kobietom na posiadanie takiej samej szansy bycia szefem, jaką posiada mężczyzna. Anarcha-feministki po prostu stwierdzają rzecz oczywistą, mianowicie to, że “nie wierzą, że władza w ręku kobiet mogłaby doprowadzić do społeczeństwa bez przemocy”, ani też w to, że “z masowego ruchu z elitą przywódczą może wyjść cokolwiek dobrego”. Dla nich “najważniejszymi sprawami są zawsze władza i hierarchia społeczna”, a więc ludzie “są wolni dopiero wtedy, gdy mają władzę nad swoim własnym życiem” [Carole Ehrlich, “Socialism, Anarchism and Feminism”, Quiet Rumours: An Anarcha-Feminist Reader, s. 44]. Ponieważ, jak to wyłożyła Louise Michel, skoro “proletariusz jest niewolnikiem; żona proletariusza jest jeszcze większym niewolnikiem”, to zapewnianie, że żona doświadcza ucisku na równym poziomie z mężem mija się z sensem [Op. Cit., s. 141].

Dlatego anarcha-feministki, podobnie jak wszyscy anarchiści, zwalczają kapitalizm jako zaprzeczenie wolności. Ideał kapitalizmu “równych szans”, który wyzwoliłby kobiety pomija bowiem fakt, że w jakimkolwiek systemie tego typu kobiety z klas pracujących wciąż byłyby uciskane przez szefów (czy to mężczyzn, czy też kobiety). Według anarcha-feministek, nie można oddzielać walki o wyzwolenie kobiet od walki przeciwko hierarchii jako takiej. Jak to ujmuje L. Susan Brown:

“Anarchistyczny feminizm, jako wyraz anarchistycznej wrażliwości zastosowanej do spraw feminizmu, bierze jednostkę za swój punkt wyjścia, w opozycji do stosunków panowania i podporządkowania, argumentuje na rzecz takich form gospodarki, w których człowiek nie jest narzędziem, chroniących osobistą egzystencjalną wolność, zarówno dla mężczyzn, jak i dla kobiet” [The Politics of Individualism (Polityka indywidualizmu), s. 144].

Anarcha-feministki wniosły ogromny wkład do zrozumienia przez nas początków kryzysu ekologicznego w autorytarnych wartościach cywilizacji hierarchicznej. Na przykład, sporo uczonych feministek przekonywało, że panowanie nad przyrodą znalazło odpowiednik w panowaniu nad kobietami, które były utożsamiane z przyrodą w ciągu dziejów (zobacz na przykład napisaną w 1980 roku książkę Carline Merchant, The Death of Nature – Śmierć przyrody). Zarówno kobiety, jak i przyroda są ofiarami obsesji na punkcie kontroli, jaka cechuje osobowość autorytarną. Z tego powodu rosnąca liczba zarówno radykalnych ekologów, jak i feministek zaczyna przyznawać, że dla osiągnięcia ich poszczególnych celów, hierarchie muszą zostać rozmontowane.

Oprócz tego, anarcha-feminizm przypomina nam o znaczeniu równego traktowania kobiet i mężczyzn, lecz jednocześnie o szanowaniu różnic dzielących kobiety od mężczyzn. Mówiąc inaczej, o tym, że uznawanie i szanowanie różnorodności obejmuje zarówno mężczyzn, jak i kobiety. Zbyt często bowiem anarchiści płci męskiej przypuszczają, że ponieważ zwalczają seksizm (w teorii), to nie są seksistami w praktyce. Takie przypuszczenie jest błędne. Anarcha-feminizm porusza sprawę spójności pomiędzy teorią a praktyką w działalności społecznej i przypomina nam wszystkim, że musimy walczyć nie tylko przeciwko przymusom z zewnątrz, ale również przeciw wewnętrznemu zniewoleniu.

To zaś oznacza, że anarcha-feminizm nakłania nas do praktykowania tego, co głosimy. W obliczu seksizmu anarchistów płci męskiej mówiących o równouprawnieniu płci, kobiety-anarchistki w Hiszpanii zebrały się w organizacji Mujeres Libres, aby go zwalczać. Nie wierzyły w odłożenie swojego wyzwolenia do jakiegoś pięknego dnia po rewolucji. Ich wyzwolenie było integralną częścią tej rewolucji i musiało się rozpocząć zaraz. W tej sprawie Hiszpanki powtórzyły wnioski kobiet anarchistek z miast zagłębia węglowego w stanie Illinois, które znużyło słuchanie swoich towarzyszy-mężczyzn “krzyczących na rzecz” równości płci “w przyszłym społeczeństwie”, podczas gdy nie robili oni nic w tej sprawie tu i teraz. Kobiety te użyły szczególnie obraźliwej analogii, porównując swoich towarzyszy płci męskiej do księży, którzy “czynią fałszywe obietnice głodującym masom […] [że] będzie nagroda w raju”. Argumentowały, że matki powinny uczyć swoje córki “rozumieć, że różnica płci nie pociąga za sobą nierównych praw” i że na równi z byciem “buntowniczkami przeciwko dzisiejszemu ustrojowi społecznemu […] powinny one szczególnie walczyć przeciwko uciskowi ze strony mężczyzn, którzy chcieliby zachować kobiety w moralnej i materialnej niższości” [Ersilia Grandi, cytat podany przez Caroline Waldron Merithew, Anarchist Motherhood (Anarchistyczne macierzyństwo), s. 227]. Uformowały one grupę “Luisa Michel”, ażeby walczyć przeciwko kapitalizmowi i patriarchatowi w dolinie górnej Illinois ponad trzy dziesięciolecia przed zorganizowaniem się ich hiszpańskich towarzyszek.

Według anarcha-feministek zwalczanie seksizmu jest kluczowym przejawem walki o wolność. Nie jest to, jak przekonywało wielu marksistowskich socjalistów przed narodzinami feminizmu, odwracanie uwagi od “rzeczywistej” walki przeciw kapitalizmowi na rzecz spraw, które po rewolucji jakoś automatycznie rozwiążą się same. Jest to istotna część walki:

“Nie potrzebujemy żadnych waszych tytułów […] Nie chcemy żadnego z nich. Tym, czego chcemy, jest wiedza, wykształcenie i wolność. Wiemy, jakie są nasze prawa i żądamy ich przestrzegania. Czyż nie stoimy obok was tocząc ostateczną walkę? Czy nie jesteście dość silni, mężczyźni, by częścią ostatecznej walki uczynić zmagania o prawa kobiet? A wtedy mężczyźni i kobiety razem zdobędą prawa całej ludzkości” [Louise Michel, Op. Cit., s. 142].

Kluczowym składnikiem niezbędnym do takiego zrewolucjonizowania nowoczesnego społeczeństwa jest przekształcenie obecnych stosunków między obu płciami. Małżeństwo jest szczególnym złem, ponieważ “stara forma małżeństwa, oparta na Biblii, ‘dopóki śmierć was nie rozłączy’ […] jest instytucją wspierającą suwerenną władzę mężczyzny nad kobietami, instytucją całkowitego ich podporządkowania jego kaprysom i rozkazom”. Kobiety zostają zredukowane “do funkcji służących mężczyzny i rodzicielek jego dzieci” [Goldman, Op. Cit., s. 220-21]. Zamiast tego anarchiści zaproponowali “wolną miłość”, czyli pary i rodziny oparte na wolnym porozumieniu między równymi sobie, nie zaś jednego partnera u władzy, a drugą stronę tylko mu posłuszną. Takie związki nie miałyby sankcji kościoła czy państwa, ponieważ “dwie istoty kochające się nawzajem nie potrzebują pozwolenia osoby trzeciej, aby pójść do łóżka” [Mozzoni, cytat podany przez Moyę, Op. Cit., s. 200].

Równość i wolność dotyczą czegoś więcej niż tylko związków partnerskich. Ani mężczyźni, ani państwo nie powinno mówić, co kobieta ma robić ze swoim ciałem. Znaczy to, że kobieta powinna kontrolować swe własne ciało, a to oczywiście oznacza też kontrolę nad swoimi narządami rozrodczymi. Dlatego anarcha-feministki, tak jak anarchiści w swojej masie, są za wolnością wyboru urodzenia dziecka bądź przerwania ciąży i za prawami reprodukcyjnymi kobiety (tzn. za prawem kobiety do decydowania o rodzeniu swoich własnych dzieci). Stanowisko to ma długą tradycję. Emma Goldman była prześladowana i więziona z powodu publicznego zalecania metod kontroli urodzeń i ekstremistycznego zapatrywania, że kobiety powinny decydować o tym, kiedy chcą zajść w ciążę (jak powiedziała feministyczna pisarka Margaret Anderson, “W 1916 r. Emma Goldman została zamknięta w więzieniu za publiczne głoszenie, że ‘kobiety nie muszą zawsze trzymać swoich ust zamkniętych, a łon otwartych'”).

Anarcha-feminizm na tym się nie zatrzymuje. Tak jak anarchizm w ogóle, ma na celu zmianę we wszystkich dziedzinach życia społecznego, a nie tylko tego, co dzieje się w domu. Dlatego Goldman pytała się: “ile zyskuje się niezależności, jeżeli małe pole wyboru i brak wolności w domu zostają zamienione na małe pole wyboru i brak wolności w fabryce, zakładzie pracy niewolniczej, placówce handlowej czy w biurze?” Zatem o równouprawnienie i wolność kobiet musimy walczyć wszędzie i bronić ich przed wszelkimi formami hierarchii. Nie można ich także osiągnąć przez głosowanie. Prawdziwe wyzwolenie, przekonują anarcha-feministki, jest możliwe jedynie na drodze akcji bezpośredniej, a anarcha-feminizm opiera się na samodzielnej działalności kobiet i ich samowyzwoleniu, ponieważ choć “prawo do głosowania, czy też równe prawa obywatelskie mogą być dobrymi postulatami […] prawdziwa emancypacja nie zaczyna się ani w urnach wyborczych, ani w sądach. Zaczyna się ona w duszy kobiety […] jej wolność zajdzie tak daleko, jak jej moc osiągnięcia tej wolności” [Goldman, Op. Cit., s. 216 i 224].

Historia ruchu kobiecego potwierdza te słowa. Każda zdobycz nadeszła oddolnie, przez działania samych kobiet. Jak to ujęła Louise Michel, “my kobiety nie jesteśmy złymi rewolucjonistkami. Bez błagania kogokolwiek bierzemy udział w walkach; w przeciwnym razie mogłybyśmy przystępować do przekazywania gestów aż do końca świata i niczego nie zyskać” [Op. Cit., s. 139]. Gdyby kobiety czekały na innych, żeby za nich działali, ich położenie społeczne nigdy by się nie zmieniło. Uwaga ta obejmuje przede wszystkim otrzymanie praw wyborczych. Wobec wojowniczego ruchu sufrażystek walczących o prawa wyborcze dla kobiet brytyjska anarchistka Rose Witcop przyznała, że jest “prawdą, iż ruch ten pokazuje nam, że kobiety, które do tej pory tak bardzo były podporządkowane swoim panom, mężczyznom, zaczynają się budzić nareszcie i dostrzegać fakt, że nie są istotami niższymi od tych panów”. Przekonywała też, że kobiety nie zostaną wyzwolone za pomocą głosowania, lecz “swoją własną siłą” [cytat podany przez Sheilę Rowbotham, Hidden from History (Zakryte przed historią), ss. 100-101 i 101]. Ruch kobiecy lat sześćdziesiątych i siedemdziesiątych ukazał prawdziwość tych spostrzeżeń. Pomimo równych praw wyborczych, miejsce kobiety w społeczeństwie pozostawało niezmienione od lat dwudziestych.

W ostateczności, jak to podkreślała anarchistka Lily Gair Wilkinson, “nawoływanie do ‘głosowania’ nigdy nie może być odezwą wolności. Bo czymże jest to głosowanie? Głosować to rejestrować swoje przyzwolenie na bycie rządzonym przez jednego lub drugiego ustawodawcę, czyż nie?” [cytat podany przez Sheilę Rowbotham, Op. Cit., s. 102]. W ten sposób nie dostaniemy się do sedna sprawy, mianowicie hierarchii i autorytarnych stosunków społecznych, jakie ona tworzy. Patriarchat jest tylko ich podzbiorem. Dopiero pozbywając się wszystkich szefów, politycznych, ekonomicznych, społecznych i seksualnych, można będzie osiągnąć autentyczną wolność kobiet i “umożliwić kobietom być ludźmi w najprawdziwszym znaczeniu tego słowa. Wszystko to, co w nich pragnie obrony swoich praw i aktywności powinno osiągnąć swój najpełniejszy wyraz; wszystkie sztuczne bariery winny zostać złamane, a droga ku większej swobodzie oczyszczona z wszelkiej skazy stuleci podporządkowania i niewoli” [Emma Goldman, Op. Cit., s. 214].

Nurt pacyfistyczny od dawna istnieje w anarchizmie, z Lwem Tołstojem jako jedną z głównych swoich postaci. Ten nurt jest zazwyczaj nazywany “anarcho-pacyfizmem” (określenie “anarchizm bez używania przemocy” jest też czasami używane, ale ta nazwa jest dosyć pechowa, bo zakłada, że cała reszta ruchu popiera “używanie przemocy”, co nie jest prawdą!). Związek anarchizmu z pacyfizmem nie jest zaskoczeniem dla znających fundamentalne ideały i argumenty anarchizmu. Ostatecznie, przemoc, albo groźba przemocy lub uszczerbku, jest kluczowym środkiem, przy pomocy którego niszczona jest wolność osobista. Jak wskazuje Peter Marshall: “znając szacunek anarchistów dla suwerenności jednostki, na dłuższą metę to właśnie brak przemocy, a nie przemoc, jest tym, co zakładają anarchistyczne wartości” [Demanding the Impossible (Żądanie niemożliwego), s. 637]. Malatesta wyraził to nawet jeszcze bardziej otwarcie, gdy napisał, że “głównym punktem programu anarchizmu jest usunięcie przemocy ze stosunków międzyludzkich”, i że anarchiści “zwalczają przemoc” [Errico Malatesta: His Life and Ideas (Życie i idee), s. 53].

Jednakże, chociaż wielu anarchistów odrzuca przemoc i ogłasza pacyfizm, to cały ruch, na ogół, nie jest w zasadzie pacyfistyczny (w znaczeniu zwalczania wszystkich form przemocy we wszystkich sytuacjach). Raczej jest on antymilitarystyczny, skierowany przeciwko zorganizowanej przemocy ze strony państwa, ale przyznaje, że istnieją ważne różnice między przemocą ciemiężyciela a przemocą uciemiężonych. To wyjaśnia, dlaczego ruch anarchistyczny zawsze wkładał dużo czasu i energii w zwalczanie machiny wojskowej i kapitalistycznych wojen, podczas gdy równocześnie popierał i organizował zbrojny opór przeciwko uciskowi (tak jak w przypadku armii machnowców, która walczyła zarówno z wojskami Białych, jak i Czerwonych podczas rewolucji rosyjskiej, oraz milicji, jakie zorganizowali anarchiści, ażeby stawiać opór faszystom podczas rewolucji hiszpańskiej — zobacz sekcje A.5.4 i A.5.6, do wyboru).

W kwestii niestosowania przemocy, jako sztywnej zasady praktycznej, ruch dzieli się wzdłuż linii między indywidualistami a społecznymi anarchistami. Większość anarchoindywidualistów popiera strategię przemian społecznych wyłącznie bez przemocy, podobnie, jak czynią to mutualiści. Ale indywidualistyczny anarchizm nie jest pacyfistyczny jako taki, gdyż wielu jego przedstawicieli popiera ideę przemocy w samoobronie przed agresją. Większość społecznych anarchistów, z drugiej strony, rzeczywiście popiera używanie rewolucyjnej przemocy, utrzymując, że siła fizyczna będzie niezbędna do obalenia obwarowań władzy i do stawienia oporu państwowej i kapitalistycznej agresji (chociaż to właśnie anarchosyndykalista, Bart de Ligt, był tym, kto napisał klasyczną pracę pacyfizmu, The Conquest of Violence (Ujarzmienie przemocy)). Jak wyłożył to Malatesta, przemoc, chociaż jest “sama w sobie złem”, to “da się usprawiedliwić tylko wtedy, gdy jest potrzebna, żeby bronić siebie samego i innych przed przemocą” oraz “niewolnik znajduje się zawsze w stanie obrony koniecznej, i w konsekwencji, jego przemoc wobec szefa, wobec oprawcy, jest zawsze moralnie usprawiedliwiona” [Op. Cit., s. 53, 54 i 55]. Ponadto, podkreślają oni, że jak powiedział Bakunin, skoro ucisk społeczny “wywodzi się w znacznie mniejszym stopniu od jednostek niż od organizacji własności i stanowisk społecznych”, anarchiści dążą do “bezwzględnego zniszczenia stanowisk i własności” raczej niż ludzi, ponieważ celem rewolucji anarchistycznej jest doczekanie końca uprzywilejowanych klas “nie jako jednostek, lecz jako klas” [cytat z Richarda B. Saltmana, The Social and Political Thought of Michael Bakunin (Myśl społeczna i polityczna Michaiła Bakunina), s. 121, 124 i 122].

Rzeczywiście, problem przemocy jest stosunkowo mało ważny dla większości anarchistów, gdyż oni jej nie gloryfikują i uważają, że powinna być ograniczana do minimum podczas jakiejkolwiek walki czy rewolucji społecznej. Wszyscy anarchiści zgodziliby się z holenderskim pacyfistycznym anarcho-syndykalistą Bartem de Ligtem, gdy ten przekonywał, że “przemoc i działania wojenne to charakterystyczne warunki świata kapitalistycznego i nie idą w parze z wyzwoleniem jednostki, które jest misją dziejową klas wyzyskiwanych. Im większa przemoc, tym słabsza rewolucja, nawet i tam, gdzie przemoc została rozmyślnie zaprowadzona w służbie rewolucji” [The Conquest of Violence (Ujarzmienie przemocy), s. 75].

Podobnie, wszyscy anarchiści zgodziliby się dalej z de Ligtem, czytając tytuł jednego z rozdziałów jego książki, “absurdalność burżuazyjnego pacyfizmu”. Zdaniem de Ligta, i wszystkich anarchistów, przemoc jest przyrodzona ustrojowi kapitalistycznemu i jakakolwiek próba uczynienia kapitalizmu pacyfistycznym jest skazana na niepowodzenie. Dzieje się tak dlatego, że z jednej strony, wojna to często tylko konkurencja ekonomiczna prowadzona przy pomocy innych środków. Narody często idą na wojnę gdy doświadczają kryzysu gospodarczego — to, czego nie mogą uzyskać w walce gospodarczej, próbują zdobyć przy pomocy konfliktu zbrojnego. Z drugiej zaś strony, “przemoc jest nieodzowna w nowoczesnym społeczeństwie […][ponieważ] bez niej klasa rządząca zupełnie nie byłaby w stanie utrzymać swojej uprzywilejowanej pozycji w stosunku do uciskanych mas w każdym z krajów. Wojsko jest używane przede wszystkim, ażeby zgnieść robotników […] kiedy staną się niezadowoleni” [Bart de Ligt, Op. Cit., s. 62]. Tak długo, jak długo będzie istniało państwo i kapitalizm, przemoc pozostanie nieuchronna. A więc, zdaniem anarcho-pacyfistów, konsekwentny pacyfista musi być anarchistą, podobnie jak konsekwentny anarchista musi być pacyfistą.

Zdaniem tych anarchistów, którzy nie są pacyfistami, przemoc jest postrzegana zarówno jako nieunikniony i nieszczęsny skutek ucisku i wyzysku, jak też jedyny środek, dzięki któremu uprzywilejowane klasy wyrzekną się swojej władzy i bogactwa. Ludzie u steru rzadko ustępują ze swojej władzy, a więc muszą zostać zmuszeni. Stąd potrzeba “przejściowej” przemocy “aby położyć kres o wiele większej, i to nieustannej, przemocy, która utrzymuje większość ludzkości w niewoli” [Malatesta, Op. Cit., s. 55]. Koncentrować się na sprawie stosowania bądź niestosowania przemocy to pomijać prawdziwą sprawę, mianowicie, to, jak zmieniamy społeczeństwo na lepsze. Jak wskazał Alexander Berkman, ci anarchiści, którzy są pacyfistami, nie rozumieją całej sprawy, podobnie jak ci, którzy myślą “tak samo, jak gdyby zakasanie swoich rękawów do pracy powinno być uznane za samą pracę”. Zaprzeczając temu, “zbrojna część rewolucji jest po prostu zakasaniem swoich rękawów. Rzeczywiste, prawdziwe zadanie pozostaje przed nami” [What is Anarchism (ABC anarchizmu), s. 183]. I naprawdę, większość walk społecznych i rewolucji zaczyna się względnie pokojowo (poprzez strajki, okupacje, i tak dalej) i dopiero degeneruje w kierunku przemocy, gdy ci u władzy próbują utrzymać swoje stanowiska (klasycznym tego przykładem jest to, co stało się we Włoszech w 1920 roku, kiedy to okupacja fabryk przez ich robotników pociągnęła za sobą faszystowski terror — zobacz sekcję A.5.5).

Jak wzmiankowaliśmy wcześniej, wszyscy anarchiści są antymilitarystami i zwalczają zarówno machinę wojskową (a zatem i przemysł “obronny”), jak też i państwowe oraz kapitalistyczne wojny (chociaż kilku anarchistów, takich jak Rudolf Rocker i Sam Dolgoff, poparło kapitalistyczną koalicję antyfaszystowską podczas drugiej wojny światowej jako mniejsze zło). Przesłanie anarchistów i anarchosyndykalistów przeciwko machinie wojennej było rozpowszechniane na długo przed wybuchem pierwszej wojny światowej. Syndykaliści i anarchiści w Wielkiej Brytanii i Ameryce Północnej przedrukowywali ulotkę francuskiego CGT nawołującą żołnierzy do niewypełniania rozkazów prześladowania swoich kolegów robotników. Emma Goldman i Alexander Berkman zostali aresztowani i wydaleni z Ameryki za organizowanie “Ligi Przeciwko Poborowi” w 1917 roku. Podobnie, wielu anarchistów w Europie było więzionych za odmowę wstąpienia do sił zbrojnych podczas pierwszej i drugiej wojny światowej. Pozostający pod wpływem anarcho-syndykalistycznym Robotnicy Przemysłowi Świata zostali zmiażdżeni przez bezwzględną falę rządowych represji wywołanych groźbą organizowania wystąpień i przedstawianiem antywojennego przesłania elitom rządzącym, które wolały wojnę. W bliższych nam czasach anarchiści (włączając w to takich ludzi, jak Noam Chomsky i Paul Goodman) zarówno działają w ruchu na rzecz pokoju, jak też wnoszą swój wkład w opór przeciwko poborowi tam, gdzie on wciąż ma miejsce. Anarchiści brali aktywny udział w zwalczaniu takich wojen jak wojna wietnamska, wojna o Falklandy, jak również wojny w Zatoce Perskiej w 1991 i 2003 roku (we Włoszech i Hiszpanii obejmowało to pomoc w organizowaniu strajków i protestów przeciwko niej). I to właśnie podczas wojny w Zatoce Perskiej w 1991 roku wielu anarchistów wzniosło hasło “Żadnej wojny prócz wojny klas”, które pięknie podsumowuje anarchistyczny sprzeciw wobec wojny — a mianowicie złego skutku jakiegokolwiek systemu klasowego, w którym przedstawiciele uciskanych klas różnych krajów zabijają się nawzajem dla władzy i zysków swych władców. Zamiast brać udział w tej zorganizowanej rzezi, anarchiści namawiają ludzi pracy, aby dbali o swoje własne sprawy, a nie o sprawy swoich panów:

“Bardziej niż kiedykolwiek musimy unikać kompromisu; pogłębiać przepaść między kapitalistami a płatnymi niewolnikami, pomiędzy rządzącymi a rządzonymi; głosić wywłaszczenie własności prywatnej i zniszczenie państw jako jedyny środek zagwarantowania braterstwa między ludami oraz Sprawiedliwości i Wolności dla wszystkich; i musimy przygotowywać się do spełniania tych rzeczy” [Malatesta, Op. Cit., s. 251].

(Musimy tutaj zaznaczyć, że te słowa Malatesty zostały napisane po części przeciwko Piotrowi Kropotkinowi, który, z powodów najlepiej znanych jemu samemu, odrzucił wszystko, za czym argumentował przez dziesięciolecia i poparł aliantów podczas pierwszej wojny światowej jako mniejsze zło w porównaniu z niemieckim autorytaryzmem i imperializmem. Oczywiście, jak wskazał Malatesta, “wszystkie rządy i wszystkie klasy kapitalistów” popełniają “przestępstwa […] przeciwko robotnikom i buntownikom swoich własnych krajów” [Op. Cit., s. 246]). Wraz z Berkmanem, Goldman i rzeszą innych anarchistów podpisał się on pod Międzynarodowym Manifestem Anarchistycznym przeciwko pierwszej wojnie światowej. Manifest ten wyrażał zdanie ogromnej większości ruchu anarchistycznego (w owym czasie i później) na temat wojny i tego, jak ją powstrzymać. Warto go zacytować:

“Prawda jest taka, że przyczyna wojen […] polega jedynie na istnieniu Państwa, które jest formą przywileju […] Jakąkolwiek formę by ono mogło przybrać, Państwo nie jest niczym innym niż zorganizowanym systemem ucisku dla korzyści uprzywilejowanej mniejszości […]

“Pechem ludów, głęboko przywiązanych do pokoju, jest to, że w celu uniknięcia wojny pokładały one swoją ufność w Państwu wraz z jego dyplomatami knującymi intrygi, w demokracji i w partiach politycznych […] To zaufanie zostało świadomie zawiedzione, i nadal jest zawodzone, gdy rządy z pomocą całej prasy przekonują swoje narody, że ta wojna jest wojną wyzwoleńczą.

“Stanowczo jesteśmy przeciwni wszystkim wojnom między narodami […] byliśmy, jesteśmy i będziemy najenergiczniejszymi przeciwnikami wojny.

“Rolą anarchistów […] jest kontynuowanie głoszenia, że istnieje tylko jedna wojna wyzwoleńcza: ta, która we wszystkich krajach jest prowadzona przez uciskanych przeciwko uciskającym, przez wyzyskiwanych przeciwko wyzyskiwaczom. Naszym zadaniem jest wezwać zniewolonych do buntu przeciwko ich panom.

“Czyny i propaganda anarchistów powinny uparcie i wytrwale dążyć do osłabiania i rozwiązywania poszczególnych państw oraz kultywowania ducha buntu i wzbudzania niezadowolenia w narodach i armiach […]

“Musimy zrobić pożytek ze wszystkich ruchów buntu, z całego niezadowolenia, w celu wzniecenia powstania, i zorganizować rewolucję, i przypilnować, by położyła kres wszystkim społecznym krzywdom […] Sprawiedliwość społeczna realizowana poprzez wolną organizację wytwórców; pozbycie się na zawsze wojen i militaryzmu; i całkowita wolność wywalczona przez zniesienie Państwa i jego niszczycielskich organów” [“International Anarchist Manifesto on the War”, Anarchy! An Anthology of Emma Goldman’s Mother Earth, ss. 386-388].

Zatem urok pacyfizmu dla anarchistów jest jasny. Przemoc jest autorytarna i zniewalająca, a przez to jej stosowanie istotnie przeczy anarchistycznym zasadom. W ten sposób anarchiści zgodziliby się z Malatestą, przekonującym, że “jesteśmy z zasady przeciwni przemocy i z tego powodu życzymy sobie, aby walka społeczna była prowadzona tak humanitarnie, jak to tylko możliwe” [Op. Cit.]. Większość, jeżeli nie wszyscy anarchiści, którzy nie są ścisłymi pacyfistami, zgadza się z anarchopacyfistami, gdy ci przekonują, że przemoc może często dawać skutki odwrotne do zamierzonych, wyobcowując ludzi i dając państwu pretekst do prześladowania zarówno ruchu anarchistycznego, jak i ruchów ludowych na rzecz przemian społecznych. Wszyscy anarchiści popierają akcje bezpośrednie bez używania przemocy i obywatelskie nieposłuszeństwo, które często toruje lepsze drogi radykalnym zmianom.

Zatem, podsumowując, anarchiści, którzy są czystymi pacyfistami, są rzadcy. Większość zgadza się na stosowanie przemocy jako na zło konieczne i zaleca minimalizację jej używania. Wszyscy zgadzają się, że rewolucja, która zinstytucjonalizuje przemoc, tylko odtworzy państwo w nowej formie. Jednakże przekonują, że niszczenie władzy nie jest autorytarne, podobnie jak użycie przemocy, aby opierać się przemocy. Dlatego, chociaż większość anarchistów nie jest pacyfistami, większość z nich odrzuca przemoc za wyjątkiem samoobrony, a nawet wtedy ogranicza ją do minimum.

Nacisk na to, że anarchistyczne idee są sposobem rozwiązania kryzysu ekologicznego, jest wspólnym wątkiem większości form dzisiejszego anarchizmu. Tendencja ta ma swe początki w końcu dziewiętnastego wieku, w dziełach Piotra Kropotkina i Elisee Reclusa. Na przykład ten drugi przekonywał, że “istnieje tajemna harmonia między ziemią a ludźmi, których ona żywi, a gdy niebaczne społeczeństwa pozwolą sobie na naruszenie tej harmonii, to zawsze w końcu tego żałują”. Podobnie żaden ze współczesnych ekologów nie kwestionowałby jego komentarza, że “prawdziwie cywilizowany człowiek rozumie, że jego istota pozostaje w związku z interesem wszystkich ludzi i interesem przyrody. Naprawia on [albo ona] zniszczenia spowodowane przez swoich poprzedników i pracuje, aby ulepszyć swoje władztwo” [cytat podany przez George’a Woodcocka we wprowadzeniu do książki Marie Fleming, The Geography of Freedom, s. 16].

Jeśli zaś chodzi o Kropotkina, to przekonywał, że anarchistyczne społeczeństwo będzie opierać się na konfederacji społeczności, które połączą pracę fizyczną i umysłową, jak również zdecentralizują i zintegrują przemysł i rolnictwo (zobacz jego klasyczne dzieło Pola, fabryki i warsztaty). Ta koncepcja gospodarki, w której “małe jest piękne” (używając tytułu klasycznego dzieła ruchu Zielonych E.F. Schumachera) została zaproponowana niemal siedemdziesiąt lat zanim przyjęto ją przez tych, którzy mieli się stać ruchem Zielonych. Na dodatek, w Pomocy wzajemnej Kropotkin udokumentował, jak współpraca wewnątrzgatunkowa oraz między gatunkami zwierząt a ich środowiskiem zazwyczaj daje im więcej korzyści niż konkurencja. Prace Kropotkina, w połączeniu z dziełami Williama Morrisa i braci Reclus (którzy obydwaj, podobnie jak Kropotkin, byli światowej sławy geografami), oraz wielu innych położyły podwaliny pod obecne zainteresowanie anarchistów sprawami ekologicznymi.

Jednakże, chociaż przedstawiciele klasycznego anarchizmu często poruszali sprawy natury ekologicznej, to dopiero względnie niedawno temu podobieństwa między myślą ekologiczną a anarchizmem wysunęły się na czoło (w zasadzie od chwili publikacji klasycznego eseju Murraya Bookchina “Ekologia a myśl rewolucyjna” w 1965 roku). Rzeczywiście, nie byłoby przesady we stwierdzeniu, że to właśnie idee i dzieła Murraya Bookchina umieściły ekologię i sprawy ekologiczne w sercu anarchizmu, zaś anarchistyczną analizę i ideały w wielu postaciach ruchu Zielonych.

Przed omawianiem rodzajów Zielonego anarchizmu (zwanego także eko-anarchizmem) warto byłoby wyjaśnić dokładnie dlaczego anarchizm i ekologia mają ze sobą tak wiele wspólnego. Cytując Murraya Bookchina, “zarówno ekolog, jak i anarchista kładzie silny nacisk na spontaniczność” i “zarówno dla ekologa, jak i dla anarchisty, nieustannie wzrastająca jedność osiągana jest przez wzrost zróżnicowania. Rozszerzająca się całość jest tworzona przez urozmaicanie i wzbogacanie swoich części składowych“. Ponadto, “właśnie w taki sposób, w jaki ekolog usiłuje rozszerzać zasięg ekosystemu i promować swobodne wzajemne oddziaływania między gatunkami, w taki sam sposób anarchista usiłuje rozszerzać zasięg eksperymentów społecznych i usuwać wszelkie pęta dla ich rozwoju” [Post-Scarcity Anarchism (Anarchizm ery dobrobytu), s. 72 i 78].

Tak więc anarchistyczna troska o swobodny rozwój, decentralizację, różnorodność i spontaniczność jest odzwierciedlana w troskach i ideach ekologicznych. Hierarchia, centralizacja, państwo i koncentracja bogactwa ograniczają różnorodność i swobodny rozwój jednostek i ich społeczności z samej swej natury, a przez to osłabiają zarówno społeczny ekosystem, jak też konkretne ekosystemy, których częścią są ludzkie społeczeństwa. Jak przekonuje Bookchin, “odtwórczym przesłaniem ekologii […] [jest to, że] musimy zachowywać i promować rozmaitość”, lecz w nowoczesnym społeczeństwie kapitalistycznym “wszystko, co jest spontaniczne, twórcze i zindywidualizowane zostaje ograniczone przez zestandardyzowane, uregulowane i masowe” [Op. Cit., s. 76 i 65]. Tak więc, na wiele sposobów, anarchizm może zostać uznany za zastosowanie koncepcji ekologicznych do społeczeństwa, gdyż anarchizm ma na celu uwłasnowolnienie jednostek i społeczności, zdecentralizowanie władzy politycznej, społecznej i ekonomicznej, tak, żeby zapewnić, by jednostki i życie społeczne rozwijało się swobodnie i przez to stawało się coraz bardziej zróżnicowane z natury. To właśnie z tego powodu Brian Morris przekonuje, że “jedyną tradycją polityczną, która uzupełnia ekologię, i, jak to nieraz bywało, całościowo łączy się z ekologią – w rzeczywisty i autentyczny sposób – jest tradycja anarchizmu” [Ecology and Anarchism, s. 132].

Zatem jakie są rodzaje Zielonego anarchizmu? Chociaż niemal wszystkie formy nowoczesnego anarchizmu przypisują sobie wymiar ekologiczny, to specyficzny eko-anarchistyczny nurt w obrębie anarchizmu ogniskuje się wokół dwóch głównych punktów, ekologii społecznej oraz “prymitywistycznego” anarchizmu. Oprócz tego, niektórzy anarchiści znajdują się pod wpływem głębokiej ekologii, chociaż nie jest ich wielu. Bez wątpienia ekologia społeczna jest najbardziej wpływowym prądem. Ekologia społeczna jest kojarzona z ideami i pracami Murraya Bookchina, który pisze o sprawach ekologicznych począwszy od lat pięćdziesiątych, zaś od lat sześćdziesiątych połączył te sprawy z rewolucyjnym społecznym anarchizmem. Jego prace obejmują Anarchizm ery dobrobytu, Ku społeczeństwu ekologicznemu, Ekologię wolności i mnóstwo innych.

Ekologia społeczna umieszcza przyczyny kryzysu ekologicznego zdecydowanie w stosunkach dominacji między ludźmi. Panowanie nad przyrodą jest postrzegane jako rezultat dominacji w społeczeństwie, ale ta dominacja osiąga rozmiary kryzysu dopiero w kapitalizmie. Słowami Murraya Bookchina:

“Rozumowanie, że człowiek musi panować nad przyrodą, wynika bezpośrednio z panowania człowieka nad człowiekiem […] Lecz to nie miało miejsca, dopóki organiczne stosunki w społeczności […] nie rozpłynęły się w stosunkach rynkowych, tak, że sama planeta została sprowadzona do zasobów przeznaczonych do eksploatacji. Ta trwająca od stuleci tendencja znajduje największe zaostrzenie swojego rozwoju w nowoczesnym kapitalizmie. Z winy swej wrodzonej konkurencyjnej natury, burżuazyjne społeczeństwo nie tylko przeciwstawia ludzi sobie nawzajem, lecz także przeciwstawia masę ludzkości światu przyrody. Zupełnie tak, jak obrócono ludzi w towary, każda postać przyrody zostaje obrócona w towar; zasób, który ma być produkowany i przehandlowywany dowolnie […] Spustoszenie ludzkiego ducha przez rynek znajduje swój odpowiednik w spustoszeniu ziemi przez kapitał” [Op. Cit., s. 63].

“Tylko wtedy” – podkreśla Bookchin – “gdy ekologia będzie świadomie pielęgnowała antyhierarchiczną i wolną od dominacji wrażliwość, strukturę organizacyjną i strategię przemiany społecznej, mogła będzie zachować swoją własną tożsamość jako głos na rzecz nowej równowagi między ludzkością a przyrodą i swoje dążenie do osiągnięcia celu, jakim jest społeczeństwo prawdziwie ekologiczne”. Ekologowie społeczni przeciwstawiają to temu, co Bookchin określa jako “ochroniarstwo”, ponieważ ekologia społeczna “dąży do wykorzenienia pojęcia panowania nad przyrodą wykorzeniając panowanie człowieka nad człowiekiem, zaś ochroniarstwo odzwierciedla wrażliwość ‘instrumentalną’ albo techniczną, w której przyroda jest postrzegana po prostu jako bierne siedlisko, skupisko zewnętrznych obiektów i sił, którym trzeba zapewnić, by znalazły się ‘w lepszym stanie’ dla pożytku człowieka, niezależnie od tego, jaki to może być pożytek. Ochroniarstwo […] nie kwestionuje rozumowania stanowiącego podstawę obecnego społeczeństwa, a mianowicie tego, że człowiek musi panować nad przyrodą. Przeciwnie, dąży ono do ułatwienia tego panowania rozwijając techniki zmniejszania ryzyka spowodowanego tą dominacją” [Murray Bookchin, Towards an Ecological Society (Ku społeczeństwu ekologicznemu), s. 77].

Ekologia społeczna proponuje wizję społeczeństwa w harmonii z przyrodą, takiego, które “zawiera w sobie fundamentalne odwrócenie wszystkich tendencji znaczących historyczny rozwój kapitalistycznej technologii i burżuazyjnego społeczeństwa – drobiazgowej specjalizacji maszyn i pracy, koncentracji zasobów i ludzi w gigantycznych przedsiębiorstwach przemysłowych i zbiorowiskach miejskich, rozwarstwienia i biurokratyzacji przyrody i istot ludzkich”. Taka ekologiczna wizja “ustanawia całkowicie nowe eko-społeczności artystycznie dostrojone do ekosystemów, w których zostały umieszczone”. Wtórując Kropotkinowi, Bookchin przekonuje, że “taka eko-społeczność […] zagoiłaby rozdarcie między miastem a wsią, między ciałem a umysłem, stapiając pracę umysłową z fizyczną, przemysłową z rolniczą za pomocą rotacji bądź zróżnicowania zadań zawodowych”. Takie społeczeństwo opierałoby się na wykorzystaniu odpowiedniej, sprzyjającej środowisku technologii, “technologii nowego rodzaju – czyli eko-technologii – złożonej z wielozadaniowych, uniwersalnych maszyn, których zastosowanie w procesie produkcji byłoby nastawione na trwałość i jakość, a nie budowanych już w okresie swego wychodzenia z użycia i służących szaleńczemu wytwarzaniu jak największych ilości bubli oraz szybkiemu obrotowi towarów do zbycia […] Taka eko-technologia wykorzystywałaby odnawialne zasoby przyrody – energię słoneczną i wiatr, pływy i cieki wodne, różnice temperatur powierzchni Ziemi oraz obfitujące wokół nas zasoby wodoru jako paliwo – ażeby zaopatrzyć eko-społeczność w surowce nie powodujące zanieczyszczenia czy też odpady nadające się do ponownego wykorzystania” [Bookchin, Op. Cit., ss. 68-9].

Ale to jeszcze nie wszystko. Jak Bookchin podkreśla, społeczeństwo ekologiczne “to coś więcej niż tylko społeczeństwo próbujące zahamować narastający brak równowagi między ludzkością a środowiskiem naturalnym. Ograniczywszy się do prostych spraw technicznych czy politycznych, taka słabowita wizja funkcjonowania ekologicznego społeczeństwa umniejsza kwestie podnoszone przez ekologiczną krytykę i prowadzi do czysto technicznego i instrumentalnego podejścia do problemów ekologicznych. Ekologia społeczna jest przede wszystkim wrażliwością, obejmującą nie tylko krytykę hierarchii i dominacji, lecz także pewien obraz do odtworzenia […] wyprowadzony z etyki kładącej nacisk na rozmaitość bez różnic tworzących strukturę hierarchicznego porządku […] przykazaniami takiej etyki […] są uczestnictwo i różnicowanie się” [The Modern Crisis (Współczesny kryzys), ss. 24-5].

Dlatego społeczni ekologowie uznają za zasadniczą sprawę zaatakowanie hierarchii i kapitalizmu, a nie cywilizacji jako takiej, jako właściwej przyczyny problemów ekologicznych. Jest to jeden z kluczowych obszarów, co do których nie zgadzają się oni z ideami “prymitywistycznych” anarchistów, którzy dążą do daleko bardziej posuniętej krytyki wszystkich przejawów nowoczesnego życia, a niektórzy z nich posuwają się aż do domagania się “końca cywilizacji”, obejmującej najwyraźniej wszelkie formy technologii i organizacji na szeroką skalę. Omawiamy te idee w sekcji A.3.9.

Musimy zaznaczyć, że inni anarchiści, chociaż na ogół zgadzają się z analizą i sugestiami ekologii społecznej, głęboko krytykują poparcie udzielane przez ten nurt dla wysuwania kandydatów w wyborach municypalnych [tzn. “samorządowych”]. Podczas gdy ekologowie społeczni widzą to jako środek tworzenia samorządnych zgromadzeń ludowych i przeciwwagi dla państwa, niewielu anarchistów się z tym zgadza. Raczej postrzegają to jako nieodrodnie reformistyczne, jak również beznadziejnie naiwne w sprawie możliwości wykorzystania wyborów w celu spowodowania zmian społecznych (zobacz pełniejszą dyskusję na ten temat w sekcji J.5.14). Zamiast tego proponują akcję bezpośrednią jako środek przyśpieszania realizacji idei anarchistycznych i ekologicznych, odrzucając startowanie w wyborach jako ślepą uliczkę, która kończy się rozmydlaniem radykalnych idei i korumpowaniem zaangażowanych w nie ludzi (zobacz sekcję J.2 – Czym jest akcja bezpośrednia?).

I wreszcie, istnieje jeszcze “głęboka ekologia”, którą, z powodu jej biocentrycznego charakteru, wielu anarchistów odrzuca jako antyludzką. Jest garstka anarchistów, którzy twierdzą, że to ludzie, jako ludzie, są przyczyną kryzysu ekologicznego, co zdaje się sugerować wielu głębokich ekologów. Na przykład Murray Bookchin wyraża bez ogródek swoją krytykę głębokiej ekologii i towarzyszących jej często antyludzkich koncepcji (zobacz na przykład pracę Which Way for the Ecology Movement? (Którą drogą pójdzie ruch ekologiczny?). David Watson również argumentuje przeciwko głębokiej ekologii (zobacz jego tekst How Deep is Deep Ecology? (Jak głęboka jest ekologia głęboka?) napisany pod nazwiskiem George Bradford). Większość anarchistów przekonywałoby, że to nie ludzie, ale obecny system właśnie jest problemem, i że tylko ludzie mogą go zmienić. Słowami Murraya Bookchina:

“[Problemy głębokiej ekologii] wyrastają z autorytarnej domieszki do surowego biologizmu, który wykorzystuje ‘prawo naturalne’, ażeby zataić ciągle zmniejszające się poczucie człowieczeństwa i owija się w głęboką nieznajomość rzeczywistości społecznej, ignorując fakt, że to właśnie kapitalizm jest tym, o czym mówimy, nie zaś jakaś abstrakcja zwana ‘Ludzkością’ czy ‘Społeczeństwem'” [The Philosophy of Social Ecology (Filozofia ekologii społecznej), s. 160].

Zatem, jak podkreśla Morris, “skupiając się całkowicie na kwestii ‘ludzkości’, głębocy ekologowie pomijają albo całkowicie zaciemniają społeczne źródła problemów ekologicznych, albo dla odmiany przypisują źródła biologiczne temu, co w istocie jest problemem społecznym”. Topienie krytyki i analizy ekologicznej w naiwnym proteście przeciwko rasie ludzkiej ignoruje prawdziwe przyczyny i dynamikę spustoszeń ekologicznych i z tego powodu uniemożliwia położenie kresu tym spustoszeniom. Mówiąc prościej, trudno jest winić “ludzi”, kiedy ogromna większość nie ma tak naprawdę nic do powiedzenia podczas podejmowania decyzji, które wpływają na ich życie, społeczności, przemysł i ekosystemy. To właśnie raczej system ekonomiczny i społeczny jest tym, co stawia zyski i władzę ponad ludźmi i planetą. Skupiając się na “ludzkości” (a przez to nie będąc w stanie rozróżnić między bogatymi a biednymi, mężczyznami a kobietami, białymi a kolorowymi, wyzyskiwaczami a wyzyskiwanymi, oprawcami a uciskanymi) skutecznie pomija się system, w jakim żyjemy, a to właśnie jest instytucjonalna przyczyna kłopotów ekologicznych. Może to powodować “zarówno reakcyjne, jak i autorytarne implikacje, i krytyczne studiowanie rzeczywistych spraw i trosk społeczeństwa zostaje zastąpione naiwnym rozumieniem ‘natury'” [Morris, Op. Cit., s. 135].

Stawiając czoło nieustannej anarchistycznej krytyce pewnych idei swych orędowników, wielu głębokich ekologów odwróciło się od idei antyludzkich towarzyszących ich ruchowi. Głęboka ekologia, szczególnie zaś organizacja Earth First! (EF!), znacznie zmieniła się z czasem, a teraz EF! w swoich działaniach posiada ścisłe powiązania z Robotnikami Przemysłowymi Świata (IWW), syndykalistycznym związkiem zawodowym. Chociaż głęboka ekologia nie jest nurtem eko-anarchizmu, podziela wiele z jego koncepcji i staje się coraz bardziej akceptowana przez anarchistów, ponieważ EF! odrzuca swe nieliczne mizantropijne idee i zaczyna dostrzegać, że to hierarchia, a nie rasa ludzka, jest tutaj problemem (przeczytaj dyskusję między Murrayem Bookchinem i czołowym działaczem Earth First! Dave’em Foremanem w książce Defending the Earth (W obronie Ziemi)).

Tak. Społeczny anarchizm zawiera cztery główne nurty – mutualizm, kolektywizm, komunizm i syndykalizm. Różnice nie są wielkie i po prostu polegają na różnicach co do strategii. Główną różnicą, jaka naprawdę istnieje jest ta pomiędzy mutualizmem a pozostałymi rodzajami społecznego anarchizmu. Mutualizm jest oparty na formie rynkowego socjalizmu – spółdzielniach pracowniczych wymieniających produkty swojej pracy poprzez system społecznych banków. Ta sieć banków wzajemnej pomocy zostałaby “uformowana przez całą społeczność, nie dla szczególnej korzyści jakiejś jednostki czy klasy, lecz dla dobra wszystkich […] bez odsetek […] egzekwowanych z pożyczek, za wyjątkiem sum potrzebnych na pokrycie ryzyka i wydatków” [Charles A. Dana, Proudhon and his “Bank of the People” (Proudhon i jego “Bank Ludu”), ss. 44 – 45]. Taki system zakończyłby kapitalistyczny wyzysk i ucisk, ponieważ przez “wprowadzenie wzajemności w wymianie i kredytach wprowadzamy ją wszędzie, zaś praca przybierze nową postać i stanie się w pełni demokratyczna” [Op. Cit., s. 45].

Popierana przez społecznych anarchistów wersja mutualizmu różni się od jego formy indywidualistycznej posiadaniem banków wzajemnej pomocy na własność przez społeczność lokalną (lub komunę) zamiast pozostawienia ich jako niezależnych spółdzielni. Zapewniłoby to dostarczanie funduszy inwestycyjnych raczej spółdzielniom niż kapitalistycznym przedsiębiorstwom. Inną jeszcze różnicą jest to, że niektórzy społeczni anarchiści będący mutualistami popierają stworzenie czegoś, co Proudhon określił jako “federacja rolno-przemysłowa” w celu uzupełnienia federacji wolnościowych społeczności (nazywanych przez Proudhona komunami). Jest to “konfederacja […] mająca na celu zapewnianie wzajemnego bezpieczeństwa w handlu i przemyśle” i realizowanie przedsięwzięć na szeroką skalę, takich jak drogi, koleje itp. Celem “poszczególnych umów federalnych jest chronienie obywateli sfederowanych państw [sic!] przed kapitalistycznym i finansowym feudalizmem, zarówno od wewnątrz, jak i z zewnątrz”. Tak być powinno, ponieważ “prawa polityczne wymagają wsparcia przez prawa gospodarcze”. Zatem federacja rolno-przemysłowa byłaby wymagana w celu zapewnienia społeczeństwu anarchistycznego charakteru i ochrony przed destabilizującymi efektami transakcji rynkowych (które mogą zrodzić wzrost nierówności co do bogactwa i przez to władzy). Taki system stanowiłby praktyczny przykład solidarności, gdyż “gałęzie przemysłu są siostrami; są one częściami tego samego ciała; jedna z nich nie może cierpieć bez udziału innych w jej cierpieniu. Dlatego powinny się one sfederować, nie po to, by zostały razem wchłonięte i zmieszane, ale w celu wzajemnego zagwarantowania wspólnego dobrobytu […] Zawierając taką umowę nie zostaną obdarte ze swojej wolności; ona da po prostu ich swobodom więcej bezpieczeństwa i siły” [The Principle of Federation (Zasada federacji), s. 70, 67 i 72].

Inne odłamy społecznego anarchizmu zupełnie nie podzielają poparcia mutualistów dla rynków, nawet tych niekapitalistycznych. Zamiast tego uważają one, że wolności najlepiej służy komunalizacja produkcji i swobodne dzielenie się informacjami i produktami przez spółdzielnie. Innymi słowy, inne formy społecznego anarchizmu są oparte na wspólnej (czyli społecznej) własności raczej w rękach federacji stowarzyszeń wytwórców i komun niż mutualistycznego systemu indywidualistycznych spółdzielni. Słowami Bakunina, “przyszła organizacja społeczna musi być tworzona jedynie oddolnie w górę, poprzez swobodne stowarzyszenie lub federację robotników, najpierw w ich związkach, później w komunach, regionach, narodach i na koniec w wielkiej federacji, powszechnej i międzynarodowej” i “ziemia, narzędzia pracy i wszelki inny kapitał może stać się zbiorową własnością całego społeczeństwa i być wykorzystywany tylko przez pracowników, mówiąc inaczej przez rolnicze i przemysłowe stowarzyszenia” [Michael Bakunin: Selected Writings (Michaił Bakunin: Pisma wybrane), s. 206 i 174]. Tylko poprzez rozszerzenie zasady współpracy poza indywidualne miejsca pracy może wolność osobista być chroniona i zmaksymalizowana (zobacz, dlaczego większość anarchistów przeciwstawia się rynkom w sekcji I.1.3). W tej sprawie, jak można zauważyć, podzielają oni niektóre przemyślenia Proudhona. Przemysłowe konfederacje “zagwarantowałyby wzajemne wykorzystywanie narzędzi produkcji, które są własnością każdej z tych grup, a które przez wzajemną umowę staną się kolektywną własnością całej […] federacji. W ten sposób, federacja grup będzie w stanie […] regulować tempo produkcji w celu wyjścia naprzeciw zmieniającym się potrzebom społeczeństwa” [James Guillaume, Bakunin on Anarchism (Bakunin o anarchizmie), s. 376].

Ci anarchiści popierają poparcie mutualistów dla samorządności pracowniczej w produkcji w obrębie spółdzielni, ale widzą konfederacje tych stowarzyszeń, nie rynek, jako punkt centralny dla wyrażania wzajemnej pomocy. Samodzielność zakładu pracy i samorządność byłaby podstawą jakiejkolwiek federacji, ponieważ “robotnicy w różnych fabrykach nie mieliby najlżejszego zamiaru oddawać swojej wywalczonej z trudem kontroli nad narzędziami produkcji wyższej władzy nazywającej się ‘korporacją'” [Guillaume, Op. Cit., s. 364]. Uzupełniając tę federację w jednej gałęzi przemysłu, istniały by także ponadbranżowe i wspólnotowe konfederacje, ażeby troszczyć się o zadania, które nie leżą w obrębie wyłącznych uprawnień lub możliwości żadnej z poszczególnych federacji branżowych albo mają charakter społeczny. I znowu widzimy tu podobieństwa do mutualistycznych koncepcji Proudhona.

Społeczni anarchiści podzielają silne przywiązanie do wspólnej własności środków produkcji (z wyjątkiem tych wykorzystywanych wyłącznie przez jednostki) i odrzucają pomysł indywidualistów, że mogą one być “odsprzedawane” przez tych, którzy je używają. Powodem, jak odnotowaliśmy wcześniej, jest to, że gdyby można było tak robić, kapitalizm i władza państwowa mogłyby odzyskać oparcie w wolnym społeczeństwie. Na dodatek, inni społeczni anarchiści nie zgadzają się z mutualistyczną ideą, że kapitalizm można zreformować w kierunku libertariańskiego socjalizmu przez wprowadzenie bankowości wzajemnej pomocy. Według nich, kapitalizm może zostać zastąpiony przez wolne społeczeństwo jedynie drogą rewolucji społecznej.

Główna różnica między kolektywistami a komunistami dotyczy problemu “pieniądza” po rewolucji. Anarchokomuniści uważają zniesienie pieniądza za sprawę zasadniczą, podczas gdy anarchokolektywiści za kluczową sprawę uznają koniec prywatnej własności środków produkcji. Jak zauważył Kropotkin, kolektywistyczny anarchizm “wyraża stan rzeczy, w którym wszystko, co potrzebne do produkcji jest posiadane wspólnie przez grupy pracownicze i wolne komuny, podczas gdy sposoby płacenia za pracę, komunistyczne bądź inne, byłyby ustanawiane przez każdą grupę na własny użytek” [Anarchism (Wspomnienia rewolucjonisty), s. 295]. Więc, chociaż zarówno komunizm, jak i kolektywizm jednakowo organizuje produkcję poprzez stowarzyszenia wytwórców, różni się jeden od drugiego tym, jak wyprodukowane dobra będą rozdzielane. Komunizm opiera się na swobodnej konsumpcji wszystkiego, podczas gdy kolektywizm bardziej skłania się ku opieraniu się na podziale dóbr w zależności od włożonej pracy. Jednakże większość anarchokolektywistów sądzi, że z czasem, kiedy wzrośnie wydajność i poczucie wspólnoty stanie się silniejsze, pieniądz zaniknie. Obie grupy zgadzają się, że ostatecznie społeczeństwo będzie kierowane według wytycznych sugerowanych przez komunistyczną maksymę: “Od każdego według jego możliwości, każdemu według jego potrzeb”. Nie zgadzają się tylko co do tego, jak szybko to nadejdzie (patrz sekcja I.2.2).

Zdaniem anarchokomunistów, “komunizm – przynajmniej częściowy – ma większe szanse zostania ustanowionym niż kolektywizm” po rewolucji [Op. Cit., s. 298]. Sądzą oni, że przesunięcia w kierunku komunizmu mają zasadnicze znaczenie, gdyż kolektywizm “zaczyna się od zniesienia prywatnej własności środków produkcji i natychmiast odwraca swój kierunek poprzez powrót do systemu wynagrodzeń według wykonanej pracy, co oznacza ponowne wprowadzenie nierówności” [Alexander Berkman, What is Anarchism (ABC anarchizmu), s. 230]. Im szybszy zwrot do komunizmu, tym mniejsze szanse na rozwój nowych nierówności. Nie trzeba mówić, że te stanowiska nie są aż tak bardzo różne, i, w praktyce, wymagania rewolucji społecznej i poziom świadomości politycznej wprowadzających anarchizm wyznaczą, który system zostanie zastosowany na każdym z obszarów.

Syndykalizm jest inną główną formą społecznego anarchizmu. Anarcho-syndykaliści, podobnie jak inni syndykaliści, chcą stworzyć ruch przemysłowych związków zawodowych oparty na ideach anarchistycznych. Dlatego zalecają zdecentralizowane, sfederowane związki, które używają akcji bezpośredniej, by uzyskać reformy w warunkach kapitalizmu, dopóki nie staną się wystarczająco silne, aby go obalić. Pod wieloma względami anarchosyndykalizm można uznać za nową wersję kolektywistycznego anarchizmu, który także podkreślał znaczenie anarchistów działających w obrębie ruchu robotniczego i tworzących związki, które wyznaczą kształt przyszłego wolnego społeczeństwa.

Zatem, nawet w warunkach kapitalizmu, anarchosyndykaliści usiłują stworzyć “wolne stowarzyszenia wolnych wytwórców”. Sądzą, że te stowarzyszenia służyłyby za “praktyczną szkołę anarchizmu” i traktują bardzo poważnie uwagę Bakunina, że robotnicze organizacje muszą stwarzać “nie tylko idee, ale również fakty przyszłości samej w sobie” w przedrewolucyjnym okresie.

Anarcho-syndykaliści, podobnie jak wszyscy społeczni anarchiści, “są przekonani, że socjalistyczny porządek gospodarczy nie może zostać stworzony dekretami i ustawami rządu, ale tylko przez solidarną współpracę rąk i mózgów robotników w każdej zawodowej gałęzi produkcji; to jest, poprzez przejęcie kierownictwa we wszystkich fabrykach przez samych wytwórców w takiej formie, aby pojedyncze grupy, zakłady przemysłowe i gałęzie przemysłu były niezależnymi członkami ogólnego organizmu gospodarczego i systematycznie podnosiły produkcję i rozdział jej wytworów w interesie społeczności na podstawie wzajemnych wolnych porozumień” [Rudolf Rocker, Anarcho-syndicalism (Anarcho-syndykalizm), s. 55].

Różnica między syndykalistami a innymi rewolucyjnymi społecznymi anarchistami jest drobna i obraca się wyłącznie wokół problemu anarchosyndykalistycznych związków zawodowych. Kolektywistyczni anarchiści zgadzają się, że budowanie wolnościowych związków jest ważne i że ta praca w obrębie ruchu robotniczego ma zasadnicze znaczenie, ażeby zapewnić “rozwój i organizację […] społecznej (i, w konsekwencji, antypolitycznej) władzy mas pracujących” [Bakunin, Michael Bakunin: Selected Writings (Michaił Bakunin: Pisma wybrane), s. 197]. Anarchokomuniści zazwyczaj także przyznają duże znaczenie pracy wewnątrz ruchu robotniczego, ale na ogół uważają, że syndykalistyczne organizacje zostaną stworzone przez robotników podczas walki, a zatem uznają podsycanie “ducha buntu” za ważniejsze niż tworzenie związków syndykalistycznych i żywienie nadziei, że robotnicy będą do nich wstępować. Ponadto nie kładą aż tak wielkiego nacisku na miejsce pracy, uznając walki tam toczone za równe co do znaczenia innym walkom przeciwko hierarchii i dominacji, poza miejscem pracy (chociaż większość anarchosyndykalistów zgodziłaby się z tym, a często to właśnie ten problem jest przez nich szczególnie podkreślany). Pewna część anarchokomunistów odrzuca ruch robotniczy jako beznadziejnie reformistyczny ze swej natury i przez to odmawia działania w jego obrębie, ale jest to niewielka mniejszość.

Zarówno komunistyczni, jak i kolektywistyczni anarchiści przyznają, że jest potrzebne, ażeby anarchiści łączyli się razem w czysto anarchistycznych organizacjach. Twierdzą, że ma to zasadnicze znaczenie, żeby anarchiści działali jako anarchiści w celu oczyszczania i rozpowszechniania swoich idei wśród innych. Syndykaliści często negują znaczenie anarchistycznych grup i federacji, przekonując, że rewolucyjne związki przemysłowe i wspólnotowe wystarczają same w sobie. Syndykaliści myślą, że ruch anarchistyczny i związkowy można stopić w jedną całość, ale większość pozostałych anarchistów nie zgadza się. Niesyndykaliści wskazują reformistyczną naturę związków zawodowych i zalecają, by anarchiści działali w związkach syndykalistycznych jako część grupy lub federacji anarchistycznej, żeby utrzymać rewolucyjny charakter tych związków. Większość niesyndykalistów uważa stopienie anarchizmu z ruchem związków zawodowych za źródło potencjalnego bałaganu, który zaowocowałby tym, że oba te ruchy nie potrafiłyby spełniać swoich poszczególnych zadań prawidłowo.

W praktyce, niewielu anarchosyndykalistów totalnie odrzuca potrzebę istnienia anarchistycznej federacji, a zarazem niewielu anarchistów zajmuje postawę totalnie antysyndykalistyczną. Na przykład, Bakunin inspirował idee zarówno anarchokomunistów, jak i anarchosyndykalistów, zaś anarchokomuniści, tacy jak Kropotkin, Malatesta, Berkman i Goldman, jednomyślnie sympatyzowali z ruchami i ideami anarchosyndykalistycznymi.

Przed dalszą lekturą na temat różnych typów społecznego anarchizmu, zalecalibyśmy ją następująco: mutualizm jest zazwyczaj kojarzony z dziełami Proudhona, kolektywizm z dziełami Bakunina, komunizm z dziełami Kropotkina, Malatesty, Goldman i Berkmana. Syndykalizm jest czymś innym, gdyż był on dużo bardziej dziełem robotników w walce niż jakiegoś “sławnego” nazwiska (chociaż to wcale nie powstrzymuje akademickich autorów przed nazywaniem Georgesa Sorela ojcem syndykalizmu, nawet mimo tego, że pisał on o ruchu syndykalistycznym, który już od dawna istniał. Myśl, że ludzie pracy mogą rozwijać swoje własne idee, własnymi siłami, zazwyczaj nie przychodzi owym autorom do głowy). Jednakże Rudolf Rocker jest często uznawany za wiodącego teoretyka anarchosyndykalizmu, zaś prace Fernanda Pelloutiera i Emile’a Pougeta to zasadnicza lektura dla zrozumienia anarcho-syndykalizmu. Znakomita antologia Bez boga i pana Daniela Guerin nie może zostać prześcignięta, jeśli chodzi o wyśmienity przegląd rozwoju społecznego anarchizmu i kluczowych prac napisanych przez jego wiodące umysły.

Chociaż w obu obozach zdarzają się pojedyncze głosy, twierdzące, że propozycje przeciwnego obozu doprowadziłyby do stworzenia jakiegoś rodzaju państwa, różnice między anarchoindywidualistami a społecznymi anarchistami nie są zbyt duże. I jedni, i drudzy są antypaństwowi, przeciwko władzy i antykapitalistyczni. Główne różnice są dwojakie.

Pierwsza z nich odnosi się do środków działania tu i teraz (a przez to sposobów, przez które ma nastać anarchia). Indywidualiści na ogół wolą edukację i tworzenie alternatywnych instytucji, takich jak banki wzajemnej pomocy, związki zawodowe, komuny itd. Zazwyczaj popierają strajki i inne formy protestu społecznego bez używania przemocy (takie jak odmowa płacenia za dzierżawę, niepłacenie podatków itd.). Przekonują, że taka działalność zapewni, że obecne społeczeństwo będzie stopniowo rozwijać się poza zasięgiem rządu w kierunku społeczeństwa anarchistycznego. Są oni przede wszystkim zwolennikami ewolucji, nie rewolucji, i nie podoba im się używanie przez społecznych anarchistów akcji bezpośrednich w celu stwarzania rewolucyjnych sytuacji. Uważają rewolucję za pozostającą w sprzeczności z zasadami anarchistycznymi, gdyż obejmuje ona wywłaszczenie kapitalistów, a zatem środki autorytarne. Chcą raczej, aby bogactwo odebrane społeczeństwu poprzez własność powróciło do tego społeczeństwa za pomocą nowego, alternatywnego systemu ekonomii (opartego na bankach wzajemnej pomocy i spółdzielniach). W ten sposób ogólne “spłacenie długów społecznych” dokonałoby się łatwo, a anarchizm zostałby ustanowiony poprzez reformę, a nie wywłaszczenie.

Większość społecznych anarchistów uznaje potrzebę edukacji i tworzenia alternatywnych organizacji (takich jak wolnościowe związki zawodowe), ale przeważnie nie zgadza się z twierdzeniem, że to wystarczy samo w sobie. Nie myślą oni, że kapitalizm można zreformować krok po kroku w kierunku anarchii, chociaż wcale nie ignorują znaczenia reform, osiąganych poprzez walkę społeczną, która wzmacnia wolnościowe tendencje w obrębie kapitalizmu. Nie uważają też, że rewolucja jest zaprzeczeniem zasad anarchistycznych, gdyż zniszczenie władzy (czy to państwowej, czy kapitalistycznej) nie jest autorytarne. Więc wywłaszczenie klasy kapitalistów i zburzenie państwa poprzez rewolucję społeczną, jest wolnościowym, nie autorytarnym czynem z samej swej natury, gdyż jest skierowane przeciwko tym, którzy rządzą i wyzyskują zdecydowaną większość. W skrócie, społeczni anarchiści są zazwyczaj ewolucjonistami oraz rewolucjonistami, próbującymi wzmacniać wolnościowe tendencje w obrębie kapitalizmu, a jednocześnie znieść ten system na drodze rewolucji społecznej. Jednakże, ponieważ niektórzy społeczni anarchiści również opowiadają się wyłącznie za ewolucją, ta różnica nie jest tą najważniejszą, dzielącą społecznych anarchistów od indywidualistów.

Druga główna różnica dotyczy proponowanego kształtu anarchistycznej gospodarki. Indywidualiści wolą system podziału dóbr oparty na rynku, a społeczni anarchiści oparty na potrzebach. Obie grupy zgadzają się, że obecny system kapitalistycznych praw własności musi zostać zniesiony, i że prawa użytkowania muszą zastąpić dotychczasowe prawa własności środków życia (tj. zniesienie dzierżawy, odsetek i zysków – “lichwy”, używając ulubionego przez indywidualistycznych anarchistów określenia tej diabelskiej trójcy). W rezultacie, obydwie szkoły idą za przykładem klasycznego dzieła Proudhona Co to jest własność? i przekonują, że posiadanie musi zastąpić własność w wolnym społeczeństwie (zobacz dyskusję o anarchistycznych stanowiskach w sprawie własności w sekcji B.3).

Ale w ramach tych praw użytkowania, dwa odłamy anarchizmu proponują różne systemy. Społeczni anarchiści na ogół argumentują na rzecz komunalnej (bądź społecznej) własności i użytkowania. Obejmowałoby to społeczną własność środków produkcji i rozdziału dóbr, z pozostawieniem własności osobistej rzeczy, których się używa, ale nie takich, które są wykorzystywane do ich wytwarzania (“twój zegarek jest twoją własnością, ale fabryka zegarków należy do ludu” [Alexander Berkman, What is Anarchism (ABC anarchizmu)]). “Faktyczne wykorzystywanie”, przekonuje Berkman, “będzie uznawane za jedyny tytuł – nie własności, lecz posiadania. Organizacja górników węglowych, na przykład, będzie opiekować się kopalniami węgla, nie jako właściciele, lecz tylko jako agencja wykonawcza […] Zbiorowy majątek, wspólnie zarządzany w interesie społeczności, zajmie miejsce własności indywidualnej skierowanej na czerpanie zysku” [Op. Cit., s. 217]. Ten system opierałby się na samorządzie pracowniczym w miejscu pracy i (zdaniem większości społecznych anarchistów) swobodnym podziale wytworów tej pracy (tj. bezpieniężnym systemie gospodarczym). A to dlatego, że “przy obecnym stanie rozwoju przemysłu, w którym wszystko jest powiązane siecią współzależności, w której każda gałąź produkcji jest powiązana z całą resztą, próby dowodzenia indywidualnego źródła powstawania poszczególnych wyrobów przemysłowych byłyby bezskuteczne”. Zważywszy na to, niemożliwe jest “oszacowanie udziału każdego człowieka w powstawaniu bogactw, kiedy każdy przyczynia się do ich nagromadzenia” i do tego jeszcze “wspólne posiadanie narzędzi pracy z konieczności musi przynieść ze sobą wspólne cieszenie się owocami wspólnej pracy” [Kropotkin, The Conquest of Bread (Zdobycie chleba), s. 45 i 46]. Społeczni anarchiści rozumieją przez to po prostu, że społeczny produkt, który jest wytwarzany przez wszystkich, byłby dostępny wszystkim i każda osoba, która produktywnie przyczyniła się do jego powstania, mogłaby brać, czego potrzebuje (jak szybko będziemy mogli osiągnąć taki ideał jest kwestią sporną, co omawiamy w sekcji I.2.2). Niektórzy społeczni anarchiści, jak na przykład mutualiści, są przeciwni takiemu systemowi libertariańskiego (czyli wolnego) komunizmu, ale na ogół znaczna większość społecznych anarchistów oczekuje końca pieniądza, a przez to kupowania i sprzedawania. Natomiast wszyscy się zgadzają, że anarchia spowoduje “powstrzymanie kapitalistycznego i właścicielskiego wyzysku” i “zniesienie systemu płac”, czy to przez “równą i sprawiedliwą wymianę” (jak chciał Proudhon) czy przez swobodne dzielenie się (jak chciał Kropotkin). [Proudhon, The General Idea of the Revolution (Ogólna idea rewolucji), s. 281].

Indywidualistyczni anarchiści, przeciwnie, zaprzeczają temu, że ten system praw używania powinien obejmować też wytwory pracy robotników. Zamiast społecznej własności, anarchoindywidualiści proponują bardziej rynkowy system, w którym pracownicy posiadaliby swoje własne środki produkcji i swobodnie wymienialiby wytwory swojej pracy z innymi pracownikami. Przekonują, że kapitalizm faktycznie nie jest prawdziwie wolnym rynkiem. Raczej, przy pomocy państwa, kapitaliści narzucili rynkowi kajdany, ażeby tworzyć i ochraniać swoją ekonomiczną i społeczną władzę (mówiąc inaczej, rynkową dyscyplinę dla klasy pracującej i pomoc państwa dla klasy rządzącej). Te monopole stworzone przez państwo (na pieniądz, ziemię, cła i patenty) i utrzymywanie siłą przez państwo kapitalistycznych praw własności jest źródłem ekonomicznych nierówności i wyzysku. Wraz ze zniesieniem rządu, prawdziwa wolna konkurencja przyniosłaby owoce i zapewniła koniec kapitalizmu i kapitalistycznego wyzysku (zobacz znakomite streszczenie tego argumentu w eseju Benjamina Tuckera State Socialism and Anarchism (Państwowy Socjalizm a Anarchizm)).

Indywidualistyczni anarchiści przekonują, że środki produkcji (oprócz ziemi) są wytworem indywidualnej pracy, a więc zgadzają się, aby ludzie mogli sprzedawać środki produkcji, których używają, jeśli tak sobie życzą. Jednakże odrzucają kapitalistyczne prawa własności, a zamiast nich zalecają system “używania i zajmowania”. Jeśli środek produkcji, powiedzmy ziemia, nie jest używany, wraca z powrotem pod wspólne posiadanie i staje się dostępny do używania przez innych. Anarchoindywidualiści uważają, że ten system, zwany mutualizmem, zaowocuje pracowniczą kontrolą nad produkcją i zakończeniem kapitalistycznego wyzysku i lichwy. A to dlatego, że zarówno z logicznego, jak i z praktycznego punktu widzenia, ustroju “zajmowania i używania” nie można przystosować do pracy najemnej. Jeżeli zakład pracy wymaga grupy ludzi, żeby nim się posługiwała, to musi on być własnością tejże grupy ludzi go wykorzystującej. Jeśli zaś jedna osoba twierdzi, że posiada go na własność, a faktycznie jest on wykorzystywany przez większą liczbę ludzi, to oczywiście stanowi to naruszenie “zajmowania i używania”. Podobnie jeśli właściciel zatrudnia innych, by wykorzystywali jego miejsce pracy, to wtedy szef może zawłaszczyć sobie wytwory pracy robotników, naruszając przez to zasadę, iż powinni oni otrzymywać pełny produkt swojej pracy. A zatem zasady indywidualistycznego anarchizmu prowadzą do wyciągnięcia antykapitalistycznych wniosków (patrz sekcja G.3).

Druga różnica jest najważniejsza. Indywidualiści obawiają się bycia zmuszonymi do wstąpienia do społeczności i przez to utraty swojej wolności (wliczając w to wolność swobodnej wymiany z innymi). Max Stirner dobrze wyraża to stanowisko, gdy przekonuje, że “Komunizm, poprzez zniesienie wszelkiej osobistej własności, jedynie wpycha mnie jeszcze bardziej w zależność od kogoś innego, to jest ogółu bądź zbiorowości […] [co jest] warunkiem utrudniającym moje swobodne ruchy, suwerenną władzą nade mną. Komunizm słusznie buntuje się przeciwko naciskowi, jakiego doświadczam od indywidualnych właścicieli; ale jeszcze straszliwsza jest moc, którą przekazuje on w ręce zbiorowości” [The Ego and Its Own (Jedyny i jego własność), s. 257]. Proudhon także argumentował przeciw komunizmowi, twierdząc, że społeczność staje się właścicielem w komunizmie, a więc kapitalizm i komunizm są oparte na własności, a przez to władzy (zobacz rozdział “Charakterystyka komunizmu i własności” w Co to jest własność?). Zatem indywidualistyczny anarchista przekonuje, że własność społeczna stwarza zagrożenie dla wolności jednostki, gdyż jakakolwiek forma komunizmu podporządkowuje jednostkę społeczeństwu czy komunie. Anarchoindywidualiści obawiają się, że uspołecznienie spowodowałoby zarówno dyktowanie moralności jednostce, jak i skutecznie usunęłoby kontrolę pracowniczą, gdyż “społeczeństwo” mówiłoby robotnikom, co mają produkować i zabierałoby wytwory ich pracy. W rezultacie, indywidualiści przekonują, że komunizm (albo społeczna własność w ogóle) byłby podobny do kapitalizmu, z tym, że wyzysk ze strony szefa i jego władza zostałyby zastąpione przez wyzysk i władzę ze strony “społeczeństwa”.

Nie trzeba mówić, że społeczni anarchiści się z tym nie zgadzają. Przekonują, że stanowiska Stirnera i Proudhona są całkowicie prawidłowe – ale tylko w odniesieniu do autorytarnego komunizmu. Jak przekonywał Kropotkin, “do roku 1848 włącznie, teoria [komunizmu] była wysuwana w takim kształcie, że można w pełni wytłumaczyć brak zaufania Proudhona co do jej wpływu na wolność. Dawna idea komunizmu była koncepcją wspólnot zakonnych pod surowymi rządami starszych lub mędrców kierujących kapłanami. Ostatnie pozostałości swobód i osobistej energii zostałyby zniszczone, gdyby ludzkość musiała kiedykolwiek przejść przez taki komunizm” [Act for Yourselves (Działaj dla siebie samego), s. 98]. Kropotkin zawsze argumentował, że anarchokomunizm to nowe wydarzenie, a wiedząc, że datuje się ono od lat siedemdziesiątych XIX wieku, spostrzeżenia Proudhona i Stirnera nie mogą być uznawane za skierowane przeciwko niemu, gdyż nie mogli oni się już z nim zapoznać.

Społeczni anarchiści przekonują, że własność komunalna raczej stworzyłaby niezbędne ramy dla ochrony wolności osobistej we wszystkich dziedzinach życia poprzez zniesienie władzy posiadaczy, jakąkolwiek formę ona by nie przybrała, niż podporządkowałaby jednostkę społeczności. Na dodatek, zamiast zniesienia wszelkiej indywidualnej “własności”, komunistyczny anarchizm uznaje ważność własności osobistej i osobistej przestrzeni życiowej. Dlatego widzimy, jak Kropotkin argumentuje przeciwko formom komunizmu, które “pragną kierować społecznością na wzór rodziny […][gdzie] wszyscy [żyją] w tym samym domu […] więc są zmuszeni do ciągłego spotykania tych samych ‘braci i sióstr’ […] narzucać wszystkim ‘wielką rodzinę’ zamiast, przeciwnie, próbować zagwarantować każdej osobie swobodę i życie domowe po równo, [jest] zasadniczym błędem” [Small Communal Experiments and Why They Fail (O małych eksperymentach komunalnych i o tym, dlaczego one upadają), ss. 8-9]. Celem anarchokomunizmu jest, ponownie cytując Kropotkina, przekazanie “owoców pracy, zebranych albo wyprodukowanych, do dyspozycji wszystkich, pozostawiając każdemu swobodę konsumowania ich, jak mu się tylko podoba w swoim własnym domu” [The Place of Anarchism in the Evolution of Socialist Thought (Miejsce anarchizmu w ewolucji myśli socjalistycznej), s. 7]. Zapewni to indywidualne wyrażanie swoich gustów i pragnień, a przez to własnej odrębności – zarówno w dziedzinie konsumpcji, jak i produkcji, ponieważ społeczni anarchiści to zdecydowani zwolennicy samorządności pracowniczej.

Więc, zdaniem społecznych anarchistów, sprzeciw anarchoindywidualistów wobec komunizmu ma znaczenie jedynie w przypadku państwowego bądź autorytarnego komunizmu i jest wyrazem nieznajomości zasadniczej istoty anarchokomunizmu. Komunistyczni anarchiści wcale nie zastępują indywidualności zbiorowością, ale raczej wykorzystują zbiorowość do obrony jednostki. Społeczny anarchizm jest raczej oparty na znaczeniu jednostki i indywidualnej ekspresji niż na “społeczeństwie” kontrolującym jednostkę, jak się tego obawiają indywidualistyczni anarchiści:

“Anarchokomunizm utrzymuje tę najwartościowszą ze wszystkich zdobyczy – wolność osobistą – a ponadto rozszerza ją i daje jej trwałą podstawę – wolność ekonomiczną – bez której swobody polityczne są złudne; wcale nie prosi jednostki, która odrzuciła boga, kosmicznego tyrana, boga-króla i boga-parlament, o oddanie się bogu straszliwszemu niż którykolwiek z powyższych – bogu-Społeczności, ani o zrezygnowanie na jego rzecz ze swojej niezależności, swojej woli, swoich upodobań i odnowienie ślubów ascetyzmu, oficjalnie złożonych przed ukrzyżowanym bogiem. Przeciwnie, anarchokomunizm mówi jej: ‘Żadne społeczeństwo nie jest wolne tak długo, jak nie jest wolna jednostka! […]'” [Op. Cit., ss. 14-15].

W dodatku, społeczni anarchiści zawsze uznawali potrzebę dobrowolnej kolektywizacji. Jeśli ludzie pragną pracować samodzielnie, nie jest to uważane za problem (zobacz The Conquest of Bread (Zdobycie chleba), s. 61 oraz Act for Yourselves (Działaj dla siebie samego), ss. 104-5 Kropotkina, jak również Errico Malatesta: His Life and Ideas (Życie i idee) Malatesty, s. 99, s. 103). Społeczni anarchiści podkreślają, że w żaden sposób to nie zaprzecza wyznawanym przez nich zasadom ani komunistycznemu charakterowi wymarzonego społeczeństwa, gdyż takie wyjątki są zakorzenione w systemie “praw użytkowania”, na którym opiera się i jedno, i drugie (zobacz pełną dyskusję na ten temat w sekcji I.6.2). Oprócz tego, stowarzyszenie według społecznych anarchistów istnieje wyłącznie dla korzyści jednostek, które się na nie składają; jest środkiem, przy pomocy którego ludzie współpracują, ażeby zapoznawać się ze swymi wspólnymi potrzebami. Dlatego wszyscy anarchiści podkreślają znaczenie wolnego porozumienia jako podstawy anarchistycznego społeczeństwa. Zatem wszyscy anarchiści zgadzają się z Bakuninem:

“Kolektywizm mógłby zostać narzucony tylko niewolnikom, i tego rodzaju kolektywizm byłby więc zaprzeczeniem człowieczeństwa. W wolnej społeczności, kolektywizm może nadejść tylko poprzez nacisk okoliczności, nie przez odgórny nakaz, lecz przez wolny, spontaniczny, oddolny ruch” [Bakunin on Anarchism (Bakunin o anarchizmie), s. 200].

Jeżeli indywidualiści pragną pracować dla siebie samych i wymieniać dobra z innymi, społeczni anarchiści nie wyrażają sprzeciwu. Stąd nasze uwagi, że te dwie formy anarchizmu nie wykluczają się nawzajem. Społeczni anarchiści popierają prawo jednostki do niewstępowania do komuny, a jednocześnie indywidualistyczni anarchiści popierają prawa jednostek do lokowania swojej własności osobistej we wspólnej kasie jak im się tylko podoba, włączając w to komunistyczne stowarzyszenia. Jednakże, gdyby w imię wolności jednostka zażyczyła sobie praw własności po to, by wyzyskiwać pracę innych, społeczni anarchiści szybko odparliby tę próbę wskrzeszenia etatyzmu w imię “wolności”. Anarchiści wcale nie respektują “swobody” bycia władcą! Słowami Luigiego Galleaniego:

“Nie mniej pokrętne jest dążenie tych, którzy pod wygodnym płaszczem anarchistycznego indywidualizmu, byliby gotowi powitać ideę dominacji […] Ale głosiciele dominacji pozwalają sobie realizować indywidualizm w imię swojego własnego ja, ponad posłusznym, zrezygnowanym, lub bezwładnym ja innych ludzi” [The End of Anarchism (Koniec anarchizmu?), s. 40].

Ponadto, według społecznych anarchistów, pomysł, żeby środki produkcji mogły być sprzedawane, zakłada, że własność prywatna mogłaby zostać wprowadzona na nowo w anarchistycznym społeczeństwie. Na wolnym rynku, niektórzy odnoszą sukces, a inni ponoszą klęskę. Jak przekonywał Proudhon, w konkurencji zwycięstwo odnoszą najsilniejsi. Gdy czyjaś pozycja przetargowa jest słabsza, wtedy każda “wolna wymiana” będzie dawała korzyść stronie silniejszej. Zatem rynek, nawet niekapitalistyczny, będzie raczej wykazywał tendencję do powiększania nierówności bogactwa i władzy wraz z upływem czasu niż do wyrównywania sił. W kapitalizmie jest to oczywistsze, gdyż posiadający jedynie siłę roboczą do sprzedania są w gorszej pozycji niż posiadający kapitał, ale indywidualistyczny anarchizm także znajdowałby się pod wpływem tej tendencji. Dlatego społeczni anarchiści przekonują, że w dużym stopniu wbrew swej woli społeczeństwo anarchoindywidualistyczne ewoluowałoby od uczciwej wymiany z powrotem do kapitalizmu. Jeśli, co wydaje się prawdopodobne, “przegrana” konkurencja zostałaby zmuszona do bezrobocia, mogłaby poczuć się zmuszona do sprzedania swojej pracy “zwycięzcom”, ażeby przeżyć. To zaś stworzyłoby autorytarne stosunki społeczne i panowanie garstki nad rzeszą poprzez “dobrowolne kontrakty”. Utrzymanie siłą takich umów (i innych im podobnych), według wszelkiego prawdopodobieństwa “otwiera […] drogę do ponownego ustanowienia, tytułem ‘obrony’, funkcji Państwa” [Piotr Kropotkin, Anarchism (Wspomnienia rewolucjonisty), s. 297].

Benjamin Tucker, anarchista pod najsilniejszym wpływem liberalizmu i idei wolnego rynku, także stawiał czoła problemom towarzyszącym wszystkim szkołom abstrakcyjnego indywidualizmu – w szczególności, akceptacji autorytarnych stosunków społecznych jako wyrazu “wolności”. A to wszystko wskutek podobieństwa własności do państwa. Tucker przekonywał, że państwo cechuje się dwoma rzeczami, agresją i “objęciem władzy nad danym obszarem i wszystkimi w jego obrębie, sprawowanej na ogół w podwójnym celu: pełniejszego ucisku jego poddanych i rozszerzenia jego granic” [Instead of a Book (Zamiast książki), s. 22]. Lecz szefowie albo właściciele ziemscy także mają władzę nad danym obszarem (omawianą własnością) i wszystkimi w jego obrębie (pracownikami i dzierżawcami). Ci pierwsi kontrolują działania tych drugich zupełnie tak samo, jak państwo rządzi obywatelami czy poddanymi. Mówiąc inaczej, własność indywidualna wytwarza takie same stosunki społeczne jak państwo, gdyż pochodzi z tego samego źródła (monopolu władzy nad danym obszarem i tymi, którzy go wykorzystują).

Społeczni anarchiści przekonują, że akceptowanie własności indywidualnej przez indywidualistycznych anarchistów i ich indywidualistyczne pojmowanie osobistej wolności może doprowadzić do zaprzeczenia osobistej wolności poprzez stworzenie stosunków społecznych, które byłyby zasadniczo autorytarne i (lub) państwowe ze swej natury. “Indywidualiści”, przekonywał Malatesta, “przyznają największe znaczenie abstrakcyjnemu pojęciu wolności, a nie biorą pod uwagę, ani nie zastanawiają się nad tym, że rzeczywista, konkretna wolność jest wynikiem solidarności i dobrowolnej współpracy” [The Anarchist Revolution (Rewolucja anarchistyczna), s. 16]. A więc na przykład praca najemna stawia pracowników w tym samym stosunku wobec szefów, co obywatelstwo obywateli wobec państw, mianowicie w stosunku panowania i podporządkowania. Podobnie z dzierżawcami i właścicielami ziemskimi.

Taki stosunek społeczny nie może wytworzyć niczego innego, jak tylko inne przejawy państwa. Jak wskazuje Albert Meltzer, nie może to mieć innych następstw niż państwowe, bo “szkoła Benjamina Tuckera – na podstawie swego indywidualizmu – zgodziła się na potrzebę istnienia policji w celu łamania strajków tak, żeby zagwarantować ‘wolność’ pracodawców. Cała ta szkoła tak zwanych indywidualistów przyjmuje […] konieczność istnienia sił policyjnych, a zatem rządu, zaś naczelną definicją anarchizmu jest żadnego rządu“ [Anarchism: Arguments For and Against (Anarchizm: argumenty za i przeciw), s. 8]. I to właśnie częściowo z tego powodu społeczni anarchiści popierają własność społeczną jako najlepszy środek ochrony swobód osobistych.

Akceptując własność indywidualną ten problem można “obejść” jedynie poprzez uznanie, razem z Proudhonem (źródłem ekonomicznych idei Tuckera), potrzeby tworzenia spółdzielni w celu kierowania miejscami pracy wymagającymi więcej niż jednego pracownika. Z natury rzeczy są one uzupełnieniem dla popierania zasady “zajmowania i używania” w odniesieniu do ziemi, która to zasada skutecznie zlikwidowałaby ziemiaństwo. Tylko gdy ludzie, którzy wykorzystują dane zasoby, posiadają je na własność, może własność indywidualna nie skutkować tworzeniem władzy hierarchicznej (tj. państwowej albo kapitalistycznej). Takie rozwiązanie, jak przekonujemy w sekcji G, jest tym, które indywidualistyczni anarchiści naprawdę zdają się przyjmować. Na przykład, widzimy jak Joseph Labadie pisze do swojego syna, namawiając go do zerwania z zarabianiem poprzez pracę najemną i “zwierzchnictwem innych” [cytowane przez Carlottę Abderson, All American Anarchist, s. 222]. Jak William Gary Kline prawidłowo wskazuje, anarchoindywidualiści Stanów Zjednoczonych “oczekiwali społeczeństwa z przewagą samozatrudnionych fachowców bez znacznych różnic bogactwa między kimkolwiek z nich” [The Individualist Anarchists (Indywidualistyczni anarchiści), s. 104]. I to właśnie ta wizja samozatrudnionego społeczeństwa jest tym, co zapewnia, że ich koncepcje są naprawdę anarchistyczne.

Ponadto, atakując “lichwę”, indywidualiści zazwyczaj pomijają problem akumulacji kapitału, który skutkuje naturalnymi barierami wejścia na rynki i przez to odtwarza lichwę w nowych formach (zobacz sekcję C.4 “Dlaczego rynek zostaje zdominowany przez wielki biznes?“). Zatem “wolny rynek” banków, w kształcie zalecanym przez Tuckera i innych indywidualistycznych anarchistów, mógłby spowodować dominację kilku wielkich banków, mających bezpośredni interes ekonomiczny raczej w popieraniu kapitalistycznych niż spółdzielczych inwestycji (dlatego, że zapewniłoby to wyższe zwroty kosztów). Jedynym prawdziwym rozwiązaniem tego problemu byłoby zapewnienie, że banki będą posiadane i zarządzane przez lokalną społeczność, jak tego chciał Proudhon od początku.

Właśnie ta znajomość kierunków rozwoju w kapitalistycznej gospodarce sprawia, że społeczni anarchiści odrzucają anarchoindywidualizm na rzecz komunalizacji, a przez to decentralizacji produkcji dokonywanej przez swobodnie stowarzyszoną i spółdzielczą pracę. (Zobacz szerszą dyskusję o koncepcjach indywidualistycznych anarchistów w sekcji G – “Czy indywidualistyczny anarchizm ma charakter kapitalistyczny?”).

Choć wszyscy anarchiści podzielają kilka kluczowych idei, to można ich kwalifikować do pewnych szerokich kategorii w zależności od porządków ekonomicznych, które uważają za najodpowiedniejsze dla ludzkiej wolności. Jednakże wszystkie odłamy anarchistów podzielają podstawowe założenia. Cytując Rudolfa Rockera:

“Na równi z twórcami socjalizmu, anarchiści żądają zniesienia wszystkich monopoli gospodarczych oraz wprowadzenia wspólnej własności gruntów i wszystkich innych środków produkcji, których używanie musi być dostępne wszystkim bez różnicy; ponieważ wolność osobista i społeczna jest możliwa do pomyślenia jedynie na podstawie równych korzyści ekonomicznych dla każdego. W obrębie samego ruchu socjalistycznego anarchiści reprezentują punkt widzenia, że wojna z kapitalizmem musi być jednocześnie wojną przeciwko wszystkim instytucjom władzy politycznej, ponieważ w ciągu dziejów wyzysk ekonomiczny szedł zawsze w parze z uciskiem politycznym i społecznym. Wyzysk człowieka przez człowieka i panowanie człowieka nad człowiekiem są nierozdzielne, i każde z nich jest warunkiem drugiego” [Anarcho-Syndicalism, ss. 17-18].

I to właśnie w obrębie tego ogólnego tła anarchiści nie zgadzają się ze sobą. Główne różnice dzielą ich na “indywidualistów” i “społecznych” anarchistów, chociaż porządki gospodarcze upragnione przez obie te grupy nie wykluczają się nawzajem. Spośród nich społeczni anarchiści (komunistyczni anarchiści, anarchosyndykaliści itd.) zawsze pozostawali w znacznej większości, zaś indywidualistyczny anarchizm ograniczał się głównie do Stanów Zjednoczonych. W tej sekcji wskazujemy różnice między tymi głównymi tendencjami w obrębie ruchu anarchistycznego. Jak wkrótce wyjaśnimy, podczas gdy zarówno indywidualistyczni, jak i społeczni anarchiści zwalczają państwo i kapitalizm, różnią się poglądami na istotę wolnego społeczeństwa (i co do tego, jak je osiągnąć). W paru słowach, społeczni anarchiści wolą wspólne rozwiązywanie problemów społecznych i komunalną wizję dobrego społeczeństwa (tj. społeczeństwa, które chroni wolność osobistą i do niej zachęca). Anarchoindywidualiści, jak sugeruje ich nazwa, wolą indywidualne rozwiązania i posiadają bardziej indywidualistyczną wizję wolnego społeczeństwa. Jednakże nie wolno nam pozwolić, aby te różnice zaciemniły to, co łączy obie szkoły, mianowicie pragnienie maksymalizacji wolności osobistej oraz zakończenia państwowego i kapitalistycznego panowania i wyzysku.

Oprócz tej głównej linii podziału, anarchiści także nie zgadzają się w takich sprawach, jak syndykalizm, pacyfizm, styl życia, prawa zwierząt i całe mnóstwo innych idei, ale są one, choć ważne, tylko rozmaitymi aspektami anarchizmu. Poza kilkoma kluczowymi ideami, ruch anarchistyczny (podobnie jak samo życie) znajduje się w stanie ciągłych zmian, dyskusji i przemyśleń – czego można było się spodziewać po ruchu, który ceni sobie wolność tak wysoko.

Ażeby jasno przedstawić sprawę, autorzy tych FAQ umieszczają siebie samych zdecydowanie w “społecznym” nurcie anarchizmu. Wcale to nie oznacza, że ignorujemy wiele ważnych idei związanych z indywidualistycznym anarchizmem, a jedynie, iż uważamy, że społeczny anarchizm jest odpowiedniejszy dla nowoczesnego społeczeństwa, że tworzy silniejszą podstawę dla osobistej wolności, i że ściślej odzwierciedla typ społeczeństwa, w jakim chcielibyśmy żyć.

• A.3.1 Na czym polegają różnice między anarchoindywidualistami a społecznymi anarchistami?
• A.3.2 Czy istnieją różne rodzaje społecznego anarchizmu?
• A.3.3 Jakie rodzaje Zielonego anarchizmu można wyróżnić?
• A.3.4 Czy anarchizm ma charakter pacyfistyczny?
• A.3.5 Czym jest anarcha-feminizm?
• A.3.6 Czym jest anarchizm kulturalny?
• A.3.7 Czy istnieją religijni anarchiści?
• A.3.8 Co to jest „anarchizm bezprzymiotnikowy”?
• A.3.9 Co to jest anarcho-prymitywizm?

Faktem jest, że większość spośród anarchistów jest ateistami. Odrzucają oni ideę Boga i zwalczają wszelkie formy religii, a zwłaszcza zinstytucjonalizowanej religii. Dzisiaj w zlaicyzowanych krajach zachodnioeuropejskich religia utraciła swoją niegdyś dominującą pozycję w społeczeństwie. To zaś często sprawia, że wojujący ateizm anarchistów wydaje się dziwny. Jednak kiedy tylko zrozumiemy negatywną rolę religii, doniosłość wolnościowego ateizmu stanie się oczywista. To właśnie z powodu roli odgrywanej przez religię i inspirowane przez nią instytucje anarchiści spędzają część swojego czasu na obalaniu pojęć religijnych, jak również na uprawianiu propagandy antyreligijnej.

A więc dlaczego tak wielu anarchistów przyjmuje ateizm? Najprostszą odpowiedzią jest taka, że większość anarchistów jest ateistami, ponieważ jest to logiczne rozszerzenie anarchistycznych idei. Jeżeli anarchizm jest odrzuceniem nieuzasadnionej władzy, to z tego wynika, że jest też odrzuceniem tak zwanej Najwyższej Władzy, Boga. Anarchizm jest zakotwiczony w rozumie, logice i myśleniu naukowym, a nie religijnym. Anarchiści starają się być sceptykami, a nie wyznawcami czegokolwiek. Większość anarchistów uważa Kościół za pogrążony w obłudzie, a Biblię za dzieło fikcji literackiej, przepełnione sprzecznościami, absurdami i okropieństwami. W księdze tej nagminnie poniża się kobiety, a seksizm Biblii przyniósł jej złą sławę. Ale i mężczyźni są traktowani niewiele lepiej. W żadnym miejscu Biblia nie przyznaje, że istoty ludzkie mają przyrodzone prawo do życia, wolności, szczęścia, godności, uczciwości czy samorządności. W Piśmie Świętym ludzie są grzesznikami, nędznymi robakami i niewolnikami (przenośnie i dosłownie, gdyż księga ta toleruje niewolnictwo). Bóg ma prawo do wszystkiego, człowieczeństwo jest niczym.

Nie jest to niespodzianką, jeśli zna się charakter religii. Bakunin wyłożył to najlepiej:

“Idea Boga zakłada rezygnację z ludzkiego rozumu i sprawiedliwości; jest ona najostateczniejszym zaprzeczeniem ludzkiej wolności, i nieuchronnie kończy się zniewoleniem ludzkości, zarówno w teorii, jak i w praktyce.

“Więc o ile nie pragniemy zniewolenia i upodlenia ludzkości […] to nie możemy, nie wolno nam czynić najlżejszego ustępstwa ani Bogu teologów, ani Bogu metafizycznemu. Ten, kto w tym mistycznym alfabecie zacznie od A, nieuchronnie skończy na Z; temu, kto pragnie czcić Boga, nie wolno żywić dziecinnych złudzeń o całej sprawie, lecz musi on odważnie wyrzec się swojej wolności i człowieczeństwa.

“Jeżeli jest Bóg, człowiek jest niewolnikiem; teraz zaś człowiek może i musi być wolny, a zatem Bóg nie istnieje” [God and the State (Bóg i państwo), s. 25].

Zatem zdaniem większości anarchistów ateizm jest konieczny na skutek charakteru religii. “Ogłaszać boskim wszystko to, co jest wielkie, sprawiedliwe, szlachetne i piękne w człowieczeństwie”, przekonywał Bakunin, “to po cichu przyznawać, że ludzkość sama z siebie byłaby niezdolna do wytworzenia tego – czyli jej własna natura pozostawiona sama sobie jest nędzna, niegodziwa, podła i obrzydliwa. A zatem powracamy do istoty każdej religii – mówiąc inaczej, do dyskredytowania człowieczeństwa dla większej chwały bóstwa”. Anarchiści jako tacy przekonują, że aby przyznać sprawiedliwość naszemu człowieczeństwu i zawartemu w nim potencjałowi, musimy poradzić sobie bez szkodliwego mitu Boga i wszystkiego, co on za sobą pociąga, a więc na rzecz “ludzkiej wolności, godności i pomyślności wierzymy, że naszym obowiązkiem jest odebrać niebiosom dobra, które one skradły, i przywrócić je ziemi” [Op. Cit., s. 37, s. 36].

Wraz z teoretycznym poniżeniem ludzkości i jej wolności, religia z anarchistycznego punktu widzenia stwarza też inne, bardziej praktyczne problemy. Po pierwsze, religie były i są źródłem nierówności i ucisku. Na przykład chrześcijaństwo (podobnie jak islam) zawsze było siłą prześladowczą, ilekroć tylko dostawało jakąkolwiek władzę polityczną czy społeczną (wiara, że posiada się bezpośredni związek z Bogiem to sprawdzony sposób tworzenia autorytarnego społeczeństwa). Kościół był siłą sprawczą społecznych prześladowań, ludobójstwa i usprawiedliwiania każdego tyrana przez niemal dwa tysiąclecia. Kiedy tylko dostawał ku temu okazję, rządził tak okrutnie, jak jakiś monarcha czy dyktator. Nie jest to niespodzianką:

“Bóg jest wszystkim, rzeczywisty świat z człowiekiem jest niczym. Bóg jest prawdą, sprawiedliwością, dobrocią, pięknem, siłą i życiem, człowiek jest fałszem, niegodziwością, złem, brzydotą, nieudolnością i śmiercią. Bóg jest panem, człowiek jest niewolnikiem. Niezdolnym do odnalezienia sprawiedliwości, prawdy i życia wiecznego przy pomocy swojego własnego wysiłku, może uzyskać je tylko przez Boskie objawienie. Ale ktokolwiek mówi o objawieniu, mówi też o objawicielach, mesjaszach, prorokach, kapłanach i prawodawcach natchnionych przez samego Boga; i owi ludzie, jako święci nauczyciele ludzkości, wybrani przez samego Boga, aby kierowali nią na drogach zbawienia, z konieczności sprawują władzę absolutną. Wszyscy ludzie winni są im bierne i nieograniczone posłuszeństwo; ponieważ przeciwko boskiemu rozumowi nie może być żadnego ludzkiego rozumu, a przeciwko sprawiedliwości Boga nie utrzyma się żadna ziemska sprawiedliwość” [Bakunin, Op. Cit., s. 24]

Chrześcijaństwo okazywało się tolerancyjne i miłujące pokój jedynie wtedy, kiedy było bezsilne, i nawet wtedy utrzymywało swoją rolę obrońcy możnych. Jest to drugi powód, dla którego anarchiści zwalczają Kościół. Kiedy sam nie jest on źródłem ucisku, usprawiedliwia go i zapewnia jego kontynuację. Utrzymuje klasy pracujące w niewoli od pokoleń, zatwierdzając rządy ziemskich potęg i ucząc ludzi pracy, że walka przeciwko nim jest złem. [O ile owe władze nie walczą z Kościołem, wtedy sytuacja się radykalnie zmienia i “zło” staje się wręcz moralnym obowiązkiem]. Ziemscy władcy otrzymali swoje uprawnienia od Pana niebios, czy to w dziedzinie polityki (twierdzenie, że władcy są u władzy zgodnie z wolą Boga), czy też gospodarki (bogaci nagradzani są przez Boga). Biblia chwali posłuszeństwo, podnosząc je do rangi wielkiej cnoty. Nowsze interpretacje, takie jak dzieła protestantów, także przyczyniają się do zniewolenia ludzi pracy.

Patrząc na większą część historii można szybko zauważyć, że religia jest wykorzystywana do wspierania interesów możnych. Tak tresuje ona uciskanych, aby pokornie przyjmowali swoje miejsce w życiu, nakłaniając ich, by byli potulni i oczekiwali swojej nagrody w niebie. Jak wykazywała Emma Goldman, chrześcijaństwo (podobnie jak religia w ogóle) “nie zawiera niczego niebezpiecznego dla reżimu władzy i bogactwa; opowiada się za samozaparciem i lekceważeniem samego siebie, za pokutą i żalem, i jest absolutnie bezczynna w obliczu każdej niegodziwości, każdej zniewagi narzuconej ludzkości” [Red Emma Speaks (Mówi czerwona Emma), s. 234].

Po trzecie, religia w społeczeństwie zawsze była siłą konserwatywną. Nie ma w tym nic dziwnego, gdyż opiera się ona nie na badaniu i analizie realnie istniejącego świata, ale raczej na powtarzaniu prawd zaczerpniętych z góry i zawartych w paru świętych księgach. Teizm jest więc “teorią spekulacji”, podczas gdy ateizm jest “nauką udowadniania”. Ten “pierwszy fruwa w metafizycznych chmurach Zaświatów, podczas gdy drugi twardo trzyma się swoimi korzeniami gruntu. Jeśli człowiek naprawdę ma zostać zbawiony, to musi uratować właśnie ziemię, a nie niebiosa”. Zatem ateizm “wyraża wzrost i rozwój ludzkiego umysłu”, podczas gdy teizm “jest nieruchomy i statyczny”. To właśnie “absolutyzm teizmu, jego zgubny wpływ na ludzkość, jego paraliżujący wpływ na myśli i czyny, jest tym, z czym ateizm walczy z całą swą mocą” [Emma Goldman, Op. Cit., s. 243, s. 245, ss. 246-7].

Jak mówi Biblia, “Poznacie ich po owocach”. My, anarchiści, się z tym zgadzamy, ale w przeciwieństwie do Kościoła stosujemy tę prawdę również i do samej religii. I to właśnie dlatego w ogromnej mierze jesteśmy ateistami. Przyznajemy, że Kościół odgrywa rolę destruktywną i widzimy szkodliwy wpływ na ludzi zinstytucjonalizowanego monoteizmu, a w szczególności chrześcijaństwa. Jak streszcza Goldman, religia “jest spiskiem ignorancji przeciwko rozumowi, ciemności przeciwko światłu, podporządkowania i niewolnictwa przeciwko niezależności i wolności, negacji siły i piękna przeciwko afirmacji radości i chwały życia” [Op. Cit., s. 240].

A więc patrząc na owoce wydane przez Kościół, anarchiści przekonują, że najwyższy czas wyrwać go z korzeniami i zasadzić nowe drzewa, drzewa rozumu i wolności.

Mówiąc tak, anarchiści wcale nie przeczą, iż religie zawierają ważne idee i prawdy etyczne. Ponadto wiara może być podstawą silnych i kochających się społeczności i grup. Religie mogą dać schronienie przed wyobcowaniem i uciskiem codziennego życia i stać się przewodnikiem do działania w świecie, gdzie wszystko jest na sprzedaż. Wiele rzeczy z życia i nauczania np. Jezusa czy Buddy podbudowuje ludzi, wiele ich czynów jest wartych naśladowania, a wiele wskazówek podążania za nimi. Gdyby tak nie było, gdyby religie byłyby po prostu narzędziami w ręku możnych, to dawno temu już zostałyby odrzucone. Raczej mają one dwoistą naturę, w której mieszczą się zarówno idee konieczne, by wieść godne życie, jak i obrona władzy. Gdyby tak nie było, to albo uciskani wcale nie chcieliby wierzyć, albo mocarze zniszczyliby je jako niebezpieczne herezje.

I rzeczywiście prześladowania stawały się losem wszelakich grup, które głosiły radykalne przesłanie. W średniowieczu liczne chrześcijańskie ruchy rewolucyjne i sekty zostały zmiażdżone przez ziemskie potęgi, będące solidnym oparciem dla głównonurtowego Kościoła. Podczas wojny domowej w Hiszpanii Kościół katolicki popierał faszystów generała Franco, potępiając zabijanie księży sprzyjających Franco przez zwolenników republiki, a jednocześnie zachowując milczenie na temat mordowania przez siły Franco księży baskijskich, którzy popierali demokratycznie wybrany rząd (papież Jan Paweł II wynosi zamordowanych profrankistowskich księży na ołtarze, a zamordowanych księży popierających republikę nie wymienia wcale). Arcybiskup El Salvador, Oscar Arnulfo Romero rozpoczął swoją działalność jako konserwatysta, ale ujrzawszy sposób, w jaki polityczne i ekonomiczne potęgi wyzyskiwały lud, stał się otwartym orędownikiem jego sprawy. Z tego powodu został zamordowany przez prawicowe bojówki w 1980 roku. Los ten stał się udziałem również i wielu innych zwolenników teologii wyzwolenia, radykalnej interpretacji Ewangelii, próbującej pogodzić idee socjalistyczne z chrześcijańską nauką społeczną.

Nie jest też tak, że anarchistyczna argumentacja przeciwko religii oznacza, iż ludzie wierzący nie biorą udziału w walkach o poprawę społeczeństwa. Byłaby to zupełna nieprawda. Ludzie wierzący, łącznie z członkami hierarchii kościelnych, odgrywali kluczową rolę w amerykańskim ruchu na rzecz praw obywatelskich w latach sześćdziesiątych. Religijny duch chłopskiej armii Zapaty podczas rewolucji meksykańskiej wcale nie powstrzymywał anarchistów przed wstępowaniem do niej (armia ta w istocie znajdowała się pod silnym wpływem idei anarchistycznego bojownika Ricardo Floresa Magona). Właśnie owa dwoista natura religii wyjaśnia, dlaczego wiele ruchów i wystąpień ludowych (w szczególności chłopskich) wykorzystywało religijną retorykę, dążąc do podtrzymywania dobrymi składnikami swej wiary woli walki z ziemską niesprawiedliwością. Dla anarchistów to właśnie ta chęć do walki przeciwko niesprawiedliwości jest tym, co się liczy, a nie to, czy ktoś wierzy w Boga, czy też nie. Uważamy tylko, że społeczna rola religii polega na dławieniu buntu, a nie na zachęcaniu do niego. Niewielka liczba radykalnych duchownych w porównaniu ze znajdującymi się w głównym nurcie albo na prawicy wskazuje na słuszność naszej analizy.

Powinno się podkreślić, że anarchiści, choć w ogromnej większości wrodzy idei Kościoła i zinstytucjonalizowanej religii, nie sprzeciwiają się ludziom spełniającym praktyki religijne samodzielnie czy w grupach, byleby tylko te praktyki nie kłóciły się ze swobodami innych ludzi. Na przykład kult wymagający ofiar z ludzi albo niewolnictwa byłby zaprzeczeniem anarchistycznych idei i byłby przez nas zwalczany. Ale pokojowo nastawione systemy wierzeń mogłyby istnieć w harmonii z resztą anarchistycznego społeczeństwa. Z anarchistycznego punktu widzenia religia jest przede wszystkim sprawą osobistą – jeżeli ludzie chcą w coś wierzyć, to tylko ich sprawa, i nikogo innego, oczywiście dopóki nie będą narzucać swoich wierzeń innym. Wszystko, co można zrobić, to tylko omawiać ich wierzenia i próbować przekonać ich, że są w błędzie. Oni oczywiście będą mieli takie samo prawo.

Kończąc, powinno się zwrócić uwagę, że wcale nie sugerujemy, iż ateizm w jakiś sposób jest obowiązkowy dla anarchisty. Bynajmniej. W sekcji A.3.7 omawiamy anarchistów, którzy wierzą w Boga lub wyznają jakiegoś rodzaju religię. Na przykład Tołstoj łączył wolnościowe idee z żarliwym oddaniem się wierze chrześcijańskiej. Jego idee, wraz z ideami Proudhona, wywarły wpływ na organizację Katolickich Robotników, założoną przez anarchistów Dorothy Day i Petera Maurina w 1933 r., działającą do dzisiaj. Anarchistyczna aktywistka Starhawk, działająca w obecnym ruchu antyglobalistycznym, nie widzi żadnego problemu w tym, że jest także jedną z liderek pogaństwa. Jednakże zdaniem większości anarchistów ich idee logicznie prowadzą do ateizmu, ponieważ jak to ujęła Emma Goldman, “zaprzeczając istnieniu bóstw jest on zarazem najsilniejszą pochwałą człowieka, a poprzez człowieka odwiecznego dążenia do życia, celowości i piękna” [Red Emma Speaks (Mówi czerwona Emma), s. 248].