Wielu “anarcho”-kapitalistów i innych zwolenników kapitalizmu przekonuje, że zniesienie kapitalizmu byłoby “autorytarne”, gdyż ograniczyłoby liczbę alternatyw, spośród których ludzie mogą dokonywać wyboru. Jeśli pracownicy stają się płatnymi wyrobnikami, to – jak się przekonuje – dzieje się tak dlatego, że “cenią sobie” oni bardziej inne rzeczy niż wolność – w przeciwnym bowiem razie nie zgodziliby się na taką transakcję. Ale tego rodzaju argumentacja wynika z niedostrzegania realiów kapitalizmu.

Utrzymując kapitalistyczną własność prywatną sprawiamy, że dostępne ludziom możliwości wyboru zostają ograniczone. We w pełni rozwiniętej gospodarce kapitalistycznej ogromna większość ma “wybór” sprzedawania swojej pracy albo głodowania i życia w nędzy – pracownicy zatrudnieni na własny rachunek stanowią niecałe 10% ludności zawodowo czynnej. Zazwyczaj pracownicy znajdują się w niekorzystnej sytuacji na rynku pracy wskutek istnienia bezrobocia. Zatem godzą się na pracę najemną, gdyż w innym wypadku będą głodowali (patrz sekcja F.10.2, gdzie omawiamy, dlaczego tak się dzieje). I, jak przekonujemy w sekcjach J.5.11 i J.5.12, nawet gdyby większość pracującej ludności zapragnęła spółdzielczych zakładów pracy, to rynek kapitalistyczny i tak by im ich nie dał, co wynika z charakteru kapitalistycznego zakładu pracy (zobacz też znakomitą książkę Juliet C. Schor The Overworked American (Przepracowani Amerykanie), omawiającą, dlaczego pragnienia pracowników, by mieć więcej wolnego czasu, nie znajdują odbicia na rynku pracy). Inaczej mówiąc, twierdzenia, że praca najemna istnieje, albo że zakłady pracy są hierarchiczne dlatego, że pracownicy cenią sobie inne rzeczy, są mitem – zakłady pracy są hierarchiczne, ponieważ szefowie mają większe pole do popisu na rynku niż pracownicy i, używając powiedzenia Schor, pracownicy kończą chcąc tego, co dostają, a nie dostając to, co chcą.

Patrząc na kapitalistyczną rzeczywistość odkrywamy, że z powodu nierówności zasobów (chronionej z całą mocą przez system prawny, powinniśmy zauważyć) mający własność dochodzą do rządzenia tymi, którzy jej nie mają. Ma to miejsce w godzinach pracy (a w wielu wypadkach i poza nimi). Gdyby zwolennicy kapitalizmu naprawdę troszczyli się o wolność (w przeciwieństwie do własności), to taka sytuacja byłaby dla nich odrażająca – bądź co bądź jednostki wtedy już nie mogą realizować swoich zdolności do podejmowania decyzji, dokonywania wyborów, i zostają sprowadzone do roli wykonawców poleceń. Jeśli rzeczami, które sobie cenimy, są prawo wyboru i wolność, to wtedy automatycznie z tego wynika zdolność do dokonywania wyborów we wszystkich dziedzinach życia (z godzinami pracy włącznie). Jednakże niezbędne w pracy najemnej autorytarne stosunki i ciągłe naruszanie autonomii nie mają znaczenia dla “anarcho”-kapitalistów (owszem, usiłowania zmiany tej sytuacji są atakowane jako naruszanie autonomii posiadacza własności!). Koncentrując się jedynie na chwili podpisywania umowy stają się oni ślepi na ograniczenia wolności, stwarzane przez umowy o pracę.

Oczywiście anarchiści nie mają zamiaru zakazywać pracy najemnej – naszym celem jest stworzenie społeczeństwa, w którym ludzie nie będą zmuszani przez warunki życia do sprzedawania swojej wolności innym. Aby tak się stało, anarchiści proponują modyfikację własności jako pojęcia i praw własności, w taki sposób, by zapewnić prawdziwą swobodę wyboru (swobodę wyboru, jakiej kapitalizm nam odmawia). Jak już zwracaliśmy uwagę wiele razy, “transakcje dwustronne” mogą wpływać niepomyślnie i wpływają tak na położenie stron trzecich, jeżeli ich skutkiem jest rozrost władzy/majątku w rękach nielicznych. A jednym z tych niepomyślnych skutków może być ograniczenie możliwości wyboru dla pracowników na skutek wzmacniania się władzy ekonomicznej. Dlatego to właśnie zwolennik kapitalizmu jest tym, kto ogranicza pole wyboru wspierając system gospodarczy i ramy prawne, które przez same swoje funkcjonowanie zmniejszają zasób dostępnych większości ludzi możliwości. Od tej pory większość ma “wolność wyboru” z tego, co pozostanie (patrz też sekcja B.4). Anarchiści, przeciwnie, pragną rozszerzania dostępu ludzi do różnych możliwości wyboru przez zniesienie kapitalistycznych praw własności prywatnej i usunięcie nierówności bogactwa i władzy, sztucznie sprzyjających ograniczaniu naszego pola wyboru i naszych swobód.

A więc czy anarchistyczne społeczeństwo bardzo musiałoby się bać rozpowszechniania pracy najemnej w swoim obrębie? Prawdopodobnie nie. Jeżeli spojrzymy na przykład na takie społeczeństwa jak wczesne Stany Zjednoczone albo na początki rewolucji przemysłowej w Wielkiej Brytanii, to odkryjemy, że mając taką możliwość, większość ludzi wolała pracować dla siebie samych. Kapitaliści napotykali na trudności przy znajdowaniu dostatecznej liczby pracowników gotowych na zatrudnienie. Musieli im proponować tak wysokie stawki płac, że niszczyły one jakiekolwiek marże zysku. Ponadto mobilność pracowników i ich “lenistwo” były często komentowane. Pracodawcy rozpaczali z powodu faktu, że robotnicy pracowali tylko tyle, by związać koniec z końcem, a potem znikali. Dlatego gdyby pozostawić wszystko działaniu “wolnego rynku”, to byłoby bardzo wątpliwe, czy praca najemna rozpowszechniłaby się. Ale nie pozostawiono wszystkiego działaniu “wolnego rynku”.

W odpowiedzi na powyższe “kłopoty” kapitaliści zwrócili się do państwa i narzucili społeczeństwu rozmaite ograniczenia (najważniejszymi z nich były monopole na ziemię, cła i pieniądze – patrz sekcje B.3 i F.8). W wolnej konkurencji między pracą rzemieślniczą a najemną, praca najemna zwyciężyła tylko dlatego, że wykorzystano działania państwa, by stworzyć warunki życia niezbędne do zdyscyplinowania siły roboczej i do nagromadzenia wystarczających ilości kapitału, aby kapitaliści zdobyli przewagę nad produkcją rzemieślniczą (przeczytaj więcej szczegółów w sekcji F.8).

Zatem społeczeństwo anarchistyczne nie musiałoby się obawiać rozpowszechnienia się pracy najemnej w jego obrębie. A to po prostu dlatego, że niedoszli kapitaliści (tacy jak ci we wczesnych Stanach Zjednoczonych) musieliby oferować tak wyśmienite warunki pracy, kontrolę pracowniczą i wysokie pensje, że możliwość czerpania dużych zysków z wysiłku ich pracowników stałaby się niemal nierealna. Bez popierającego ich państwa nie byliby w stanie nagromadzić dostatecznej ilości kapitału, by uzyskać dla siebie przewagę w wolnym społeczeństwie. Ponadto nieco zakrawa na ironię to, że słyszymy, jak kapitaliści mówią o anarchizmie odbierającym prawo wyboru, w sytuacji, gdy my zwalczamy pracę najemną rozważając czasy, kiedy to robotnikom nie zostawiono żadnego wyboru, ponieważ kapitaliści wykorzystali państwo, po to, by rozwinęła się przede wszystkim praca najemna!

Tak. Może się to okazać zaskoczeniem dla wielu ludzi, ale właśnie prawicowy libertarianizm jest jedną z nielicznych dziś już teorii politycznych, które popierają niewolnictwo. Na przykład Robert Nozick zapytuje się, czy “wolny ustrój pozwalałby [jednostce] na sprzedanie się w niewolę” i odpowiada: “Wierzę, że pozwalałby” [Anarchy, State and Utopia (Anarchia, państwo i utopia), s. 371]. Wprawdzie niektórzy z prawicowych libertarian nie zgadzają się z Nozickiem, niemniej jednak ich ideologia nie zawiera żadnej logicznej podstawy, która by wyjaśniała ten sprzeciw.

Logika jest prosta. Nie można tak naprawdę czegoś posiadać, o ile nie można tego sprzedać. Posiadanie samego siebie zaś jest jednym z kamieni węgielnych kapitalistycznej ideologii laissez-faire. Dlatego jeśli się posiada samego siebie, to można też sprzedać samego siebie.

(Jeżeli zaś chodzi o twierdzenia Murraya Rothbarda o tym, że “w wolnościowej teorii dobrowolne umowy o niewolnictwo są nie do wyegzekwowania”, patrz The Ethics of Liberty (Etyka wolności), ss. 134-135 – to oczywiście inni teoretycy libertariańscy twierdzą coś dokładnie odwrotnego, a zatem “wolnościowa teoria” wcale nie wysuwa takich tez. Ale mniejsza o to! W istocie ta myśl Rothbarda rozpoczyna się od zapewnienia, że dana osoba “w naturalnych warunkach nie może sprzedać się w niewolę, i sprzedaż ta byłaby niemożliwa do wyegzekwowania – ponieważ oznaczałoby to, że przyszłe rozporządzanie swoim własnym ciałem przez tę osobę zostało odstąpione z góry”, i że jeśli “robotnik pozostaje całkowicie podporządkowany woli swojego pana, wyraziwszy na to zgodę, to jeszcze nie znaczy, że jest niewolnikiem, bowiem jego podporządkowanie się jest dobrowolne” [s. 40]. Jednakże, jak już zauważyliśmy w sekcji F.2, mimo kładzionego przez Rothbarda nacisku na prawo do odejścia, brakuje tu przyznania się, że w pracy najemnej następuje jawne zaprzeczenie rozporządzania swoim własnym ciałem i kontroli nad nim. I to właśnie tę nieścisłość podkreślają “libertarianie” popierający umowy o niewolnictwo – jak zaraz zobaczymy, uważają oni umowę o niewolnictwo za rozszerzoną umowę o pracę. Ponadto nowoczesna umowa o niewolnictwo prawdopodobnie przybrałaby formę “zobowiązania się do świadczeń” [Op. Cit., s. 136], w którym niewolnik zgadza się na świadczenie swemu panu pracy przez X lat albo też na zapłacenie mu znaczącego odszkodowania za odstąpienie od niej. Rothbard naprawdę zgadza się z tym, że groźba spłaty odszkodowań, wymuszana przez kontrakt, i sam taki “kontrakt”, byłyby do wyegzekwowania – wraz z “warunkowymi transakcjami” [s. 141], które mogłyby stanowić jeszcze jeden sposób tworzenia umów o niewolnictwo)

Prawicowy libertarianin J. Philmore przekonuje, że “fundamentalną sprzecznością” nowoczesnego społeczeństwa liberalnego jest to, że państwo zabrania podpisywania umów o niewolnictwo. Ale nie bierzmy tych orędowników niewolnictwa za ludzi niesprawiedliwych. Oni po prostu argumentują na rzecz “cywilizowanej formy kontraktowego niewolnictwa” (wytłuszczenie pochodzi od nas). [J. Philmore, “The Libertarian Case for Slavery”, The Philosophical Forum, xiv, 1982, s. 55, s. 58]. Taka “cywilizowana” forma niewolnictwa mogłaby wystąpić wtedy, gdyby jednostka “zgodziła się” sprzedać siebie komuś innemu (jak głodujący pracownik, który “zgodziłby się” na zostanie niewolnikiem w zamian za żywność). Na dodatek umowa taka mogłaby zostać złamana pod określonymi warunkami (może w zamian za złamanie umowy były niewolnik musiałby wypłacić odszkodowanie swojemu panu za utraconą przez tegoż pana darmową pracę – bez wątpienia byłaby to znaczna suma. Takie płatności mogłyby doprowadzić do niewolnictwa za długi, które byłoby najpowszechniejszą formą “cywilizowanego” niewolnictwa. Tego rodzaju odszkodowania mogłyby być uzgadniane w umowach jako “zobowiązanie się do świadczeń” lub “warunkowa transakcja”).

A zatem prawicowi libertarianie mówią o “cywilizowanym” niewolnictwie (albo inaczej, o niewolnictwie obywatelskim), a nie o niewolnictwie przymusowym.

Musimy podkreślić, że nie jest to tylko spór akademicki. Wszyscy przecież słyszeliśmy o polskich niewolnikach na plantacjach we Włoszech; na Florydzie istnieją podobne obozy dla pracowników z Ameryki Południowej. “Dobrowolne” niewolnictwo stanowiło poważny problem w wielu społeczeństwach i dzisiaj wciąż jeszcze istnieje w wielu krajach (szczególnie w krajach Trzeciego Świata, gdzie najpowszechniejszą jego formą jest przymusowa praca – tzn. gdzie długi są wykorzystywane do oddawania ludzi w niewolę). Wraz z narodzinami zakładów pracy niewolniczej i pracy dziecięcej w wielu “wysoko rozwiniętych” krajach, takich jak USA, “dobrowolne niewolnictwo” (być może za sprawą długów i pracy przymusowej) może stać się powszechne we wszystkich częściach świata – jest to ironiczny (jeśli nie zaskakujący) skutek “uwalniania” rynków. Nie jest on obojętny dla faktycznej wolności ludzi tam żyjących.

I zauważamy, że co ciekawe, nawet Murray Rothbard nie jest przeciwko sprzedawaniu ludzi. Rothbard wielokrotnie przekonywał, że dzieci stanowią własność swoich rodziców. Rodzice ci mogą zrobić z nimi, co tylko im się żywnie podoba (oprócz faktycznego uśmiercenia ich przemocą), nawet sprzedać je na “kwitnącym wolnym rynku dzieci” [The Ethics of Liberty (Etyka wolności), s. 102]. W połączeniu z udzielanym przez Rothbarda z całego serca poparciem dla pracy dziecięcej (w końcu dziecko może opuścić swoich rodziców, jeśli nie zechce dla nich pracować) nasuwa to wniosek, że taki “wolny rynek dzieci” łatwo przekształciłby się w “targ małych niewolników” – na którym przedsiębiorcy czerpaliby ładne zyski ze sprzedawania niemowląt innym przedsiębiorcom, którzy z kolei mogliby ciągnąć zyski ze harówki “swoich” dzieci (i pamiętajmy, że taki proceder rzeczywiście kwitł w dziewiętnastowiecznej Anglii). Nie dziwi nas, że Rothbard przemilcza możliwość wystąpienia przykrych zjawisk na takim rynku ciał ludzkich (takich jak sprzedawanie dzieci do pracy w fabrykach, domach prywatnych i burdelach). I oczywiście rynek taki mógłby doprowadzić do tego, że niektóre kobiety “wyspecjalizują się” w produkowaniu dzieci na jego potrzeby (wykorzystywanie pracy dziecięcej podczas rewolucji przemysłowej tak naprawdę sprawiło, że posiadanie większej ilości dzieci stało się ekonomicznie opłacalne dla rodzin). Może zresztą w ogóle przyczyną nadmiaru albo niedostatku noworodków są zmiany warunków na rynku. Może to właśnie też dlatego polska prawica pragnie większej dzietności, aby siła robocza była jeszcze tańsza. Ale to tylko tak na marginesie.

Oczywiście teoretyczne usprawiedliwienie niewolnictwa jako sedno ideologii nazywającej się “libertarianizmem” bywa dla wielu prawicowych libertarian trudne do zaakceptowania. Przedstawiciele niektórych rodzajów “anarcho”-kapitalizmu przekonują, że takie kontrakty byłyby trudne do wyegzekwowania w kapitalizmie zbudowanym według ich teorii. Taka próba pozbycia się sprzeczności okazuje się niewypałem po prostu dlatego, że nie uwzględnia charakteru rynku kapitalistycznego. Jeśli będzie popyt na egzekwowanie umów o niewolnictwo, to wtedy rozwiną się przedsiębiorstwa dostarczające takich “usług” (i byłoby ciekawe zobaczyć, jak dwie firmy “obronne”, jedna broniąca umów o niewolnictwo, a druga nie, mogłyby dojść do kompromisu i pokojowo uzgodnić porozumienie w kwestii, czy umowy o niewolnictwo są ważne). Zatem ujrzelibyśmy tak zwane “anarchistyczne” czy też “wolne” społeczeństwo, tworzące przedsiębiorstwa, których zawodowym zadaniem byłoby wyłapywanie zbiegłych niewolników (tj. osób, które podpisały umowy o niewolnictwo i nie zapłaciły swoim właścicielom odszkodowań za wolność). Być może oczywiście Rothbard twierdziłby, że takie umowy o niewolnictwo zostałyby “zdelegalizowane” w jego “powszechnym wolnościowym kodeksie prawnym”. Ale stanowiłoby to zaprzeczenie rynkowej “wolności”. Gdyby umowy o niewolnictwo zostały “zakazane”, to wtedy na pewno byłby to paternalizm, powstrzymujący jednostki przed oferowaniem swoich “usług pracy” komu tylko i w jaki tylko sposób tego “zapragną”. Nie można jednocześnie zjeść ciastka i mieć ciastka.

Tak więc, jak na ironię, ideologia, która głosi obronę “wolności”, kończy na usprawiedliwieniu i obronie niewolnictwa. W istocie dla prawicowego libertarianina umowa o niewolnictwo stanowi nie zaprzeczenie, lecz urzeczywistnienie wolności osobistej! Jak to jest w ogóle możliwe? Jak można popierać niewolnictwo jako przejaw wolności? Po prostu poparcie prawicowych libertarian dla niewolnictwa stanowi przejaw głębszego autorytaryzmu, a mianowicie ich bezkrytycznego poparcia dla teorii umowy społecznej. Teoria ta została rozwinięta wokół tezy, że umowa stanowi środek sprzyjający osobistej wolności i zabezpieczający ją. Niewolnictwo jest przeciwieństwem wolności. A więc w teorii umowa i niewolnictwo muszą się wzajemnie wykluczać. Jednakże, jak to wykazaliśmy powyżej, niektórzy teoretycy umowy społecznej (przeszli i obecni) włączają umowy o niewolnictwo do kategorii prawowitych kontraktów. To zaś sugeruje, że teoria umowy społecznej nie może dostarczyć teoretycznych podstaw, niezbędnych, by zabezpieczać wolność osobistą i jej sprzyjać. Dlaczego tak się dzieje?

Jak przekonuje Carole Pateman, “teoria umowy społecznej dotyczy przede wszystkim sposobu tworzenia stosunków społecznych ustanawianych przez podporządkowanie, nie przez wymianę” [The Sexual Contract (Kontrakt seksualny), s. 40]. Zamiast osłabiać podporządkowanie, teoretycy umowy społecznej usprawiedliwiają nowoczesne poddaństwo – “doktryna umowy społecznej ogłosiła, że poddanie się panu – szefowi, mężowi – to wolność” [Op. Cit., s. 146]. Najważniejszym pytaniem w teorii umowy społecznej (a więc i prawicowego libertarianizmu) nie jest “Czy ludzie są wolni?” (jak można by było oczekiwać), lecz “Czy ludzie mają wolność podporządkowywania się w taki sposób, jaki chcą?”. Jest to pytanie diametralnie odmienne, takie, które przypada do gustu tylko komuś, kto w ogóle nie wie, co znaczy słowo “wolność”.

Anarchiści argumentują, że nie wszystkie kontrakty są prawomocne, a żadna wolna jednostka nie może podpisać umowy stanowiącej zaprzeczenie jej własnej wolności. Jeżeli dana osoba może wyrażać się przez zawieranie wolnych porozumień, to wtedy te porozumienia muszą też opierać się na wolności i same w sobie. Każde porozumienie, które tworzy dominację lub hierarchię, stanowi zaprzeczenie założeń, będących fundamentem wszelkich porozumień w ogóle. Sprawia to, że takie porozumienie od początku okazuje się nieważne i bezwartościowe. Nikt przyzwoity nie powinien też domagać się realizacji obietnic poczynionych pod przymusem.

Najłatwiej jest to dojrzeć w ekstremalnym przypadku umowy o niewolnictwo. John Stuart Mill stwierdził, że taki kontrakt byłby “nieważny i bezwartościowy”. Przekonywał on, że jednostka może dobrowolnie wybrać zawarcie takiej umowy, ale robiąc to “rezygnuje ze swojej wolności; zrzeka się każdego jej przyszłego wykorzystania poza tym pojedynczym aktem. Dlatego też taki człowiek w przypadku siebie samego obala sam cel, dla którego usprawiedliwia się zezwolenie mu na wyrzeczenie się siebie samego […] Zasada wolności nie może wymagać, aby było mu wolno nie być wolnym. Nie jest wolnością zezwolenie na wyalienowanie się od swojej wolności”. John Stuart Mill dodaje, że “te racje, których siła jest tak wyrazista w tym szczególnym wypadku, mają w oczywisty sposób o wiele szersze zastosowanie” [cytat podany przez Pateman, Op. Cit., ss. 171-2].

I to właśnie tego szerszego zastosowania tak bardzo się obawiają obrońcy kapitalizmu (Mill faktycznie zastosował te racje szerzej, i nie powinno dziwić, że został zwolennikiem rynkowej syndykalistycznej formy socjalizmu). Jeżeli odrzucimy umowy o niewolnictwo jako nieprawomocne, to logicznie z tego wynika, że musimy też odrzucić wszystkie umowy, przejawiające cechy podobne do niewolnictwa (tzn. zawierające negację wolności), z umowami o pracę najemną włącznie.

Prawicowy libertarianin J. Philmore widzi, na co się tu zanosi i przekonuje, że “zakontraktowane niewolnictwo [jest] […] rozszerzeniem umowy między pracodawcą a pracobiorcą”. Zapewnia on (i to słusznie), że “każda dogłębna, stanowcza krytyka dobrowolnego niewolnictwa […] zostałaby przeniesiona na umowę o zatrudnienie […] Taka krytyka stanowiłaby więc sprowadzenie całej sprawy do absurdu“ [Philmore, Op. Cit., s. 55]. Inaczej mówiąc, różnica między pracą najemną a niewolnictwem polega tylko na odmiennej skali czasu, zatem umowa o niewolnictwo jest “po prostu” poszerzoną umową o zatrudnienie. Trudno jest znaleźć zwolennika kapitalizmu, który byłby tak uczciwy i szczery! (I jak zauważa Carole Pateman, “ma tutaj miejsce szczery chichot historii. Na amerykańskim Południu niewolnicy zostali wyzwoleni i obróceni w płatnych wyrobników, a teraz amerykańscy ideologowie umowy społecznej przekonują, że wszyscy pracownicy powinni mieć okazję do stania się obywatelskimi niewolnikami” [Ibid., s. 63]).

Ale to wszystko wcale jeszcze nie znaczy, że musimy odrzucić wolne porozumienie. Bynajmniej! Wolne porozumienie ma zasadnicze znaczenie w społeczeństwie opierającym się na godności i wolności osobistej. Istnieje duża rozmaitość form wolnego porozumienia. Anarchiści popierają te formy, które opierają się na współpracy i samorządności (tzn. w których jednostki pracują razem jako równe sobie). Anarchiści pragną stworzyć stosunki odzwierciedlające (a więc też wyrażające) wolność, która stanowi podstawę wolnego porozumienia. Kapitalizm wytwarza stosunki będące zaprzeczeniem wolności. Sprzeczność między autonomią a poddaństwem może zostać wiernie opisana dopiero w wyniku modyfikacji lub odrzucenia teorii umowy społecznej. Czegoś takiego kapitalizm zrobić nie może, a zatem prawicowy libertarianin odrzuca autonomię na rzecz poddaństwa (a więc odrzuca socjalizm na rzecz kapitalizmu).

Prawdziwa sprzeczność między anarchizmem a prawicowym libertarianizmem zostaje wyrażona najdoskonalej w poglądach obu teorii na sprawę niewolnictwa. Anarchizm opiera się na idei osoby, której indywidualność zależy od utrzymywania wolnych relacji z innymi jednostkami. Jeżeli jednostki przeczą swojej zdolności do rządzenia samymi sobą przez zawarcie kontraktu, to tym samym powodują wystąpienie jakościowej zmiany w ich stosunkach z innymi ludźmi – wolność zostaje obrócona we władztwo i podporządkowanie. Dla anarchisty niewolnictwo jest obrazem tego, czym wolność nie jest, zamiast stanowić ucieleśnienie tego, czym ona jest (jak to twierdzą prawicowi libertarianie).

Proudhon tak przekonywał: “Gdyby mnie się zapytano o odpowiedź na następujące pytanie: -Czym jest niewolnictwo?, a ja miałbym odpowiedzieć jednym słowem, odpowiedziałbym: -Morderstwem, i moja myśl zostałaby natychmiast zrozumiana. Nie trzeba by było żadnej dodatkowej argumentacji, aby wykazać, że odebranie człowiekowi jego myśli, jego woli, jego osobowości, jest władzą nad życiem i śmiercią; i że zniewolić człowieka to go zabić” [What is Property? (Co to jest własność?), s. 37].

Prawicowy libertarianizm, przeciwnie, skutecznie argumentuje “Popieram niewolnictwo, ponieważ wierzę w wolność”. Skoro tego rodzaju “argumentacja” naprawdę jest traktowana na serio przez (niektórych) ludzi, to nasuwają się smutne refleksje o etycznym i intelektualnym bankructwie naszego społeczeństwa. Pojęcie “niewolnictwa jako wolności” jest stanowczo zbyt Orwellowskie, by wzbudzać krytykę – pozostawimy je prawicowym libertarianom, by próbując dowodzić jego słuszności, psuli dalej nasz język i standardy etyczne.

Wychodząc z tego podstawowego spostrzeżenia, że niewolnictwo jest przeciwieństwem wolności, anarchiści szybko przechodzą do odrzucenia autorytarnych stosunków społecznych (odrzucenia, którego Philmore i inni prawicowi libertarianie tak bardzo się boją):

“Wolność jest nienaruszalna. Nie mogę ani jej sprzedać, ani wyobcować się od mojej wolności; każda umowa, każdy warunek umowy, który przewiduje wyobcowanie wolności lub jej zawieszenie, jest nieważny: niewolnik, w chwili, gdy postawi swoją stopę na glebie wolności, staje się wolnym człowiekiem […] Wolność jest pierwotnym uwarunkowaniem człowieka; zrzekać się wolności to zrzec się ludzkiej natury: jak moglibyśmy po czymś takim dokonywać ludzkich dzieł?” [P.J. Proudhon, Op. Cit., s. 67]

Umowa o zatrudnienie (tzn. praca najemna) unieważnia wolność. Umowa ta opiera się na nierówności władzy, a “wyzysk jest konsekwencją faktu, że sprzedaż siły roboczej pociąga za sobą podporządkowanie się pracownika” [Carole Pateman, Op. Cit., s. 149]. Toteż Proudhon (Mill zresztą też) popierał samorządność oraz sprzeciwiał się kapitalizmowi – każda więź, która przypomina niewolnictwo, jest nieprawomocna i żaden kontrakt stwarzający stosunek podporządkowania nie jest ważny. Dlatego w społeczeństwie prawdziwie anarchistycznym umowy o niewolnictwo byłyby nie do wyegzekwowania – ludzie w naprawdę wolnym (tzn. niekapitalistycznym) społeczeństwie nigdy by nie ścierpieli tak koszmarnej instytucji. Nie uznawaliby też takich umów za ważne. Gdyby ktoś okazał się wystarczająco głupi, żeby taki kontrakt podpisać, to po prostu musiałby powiedzieć, że teraz już go odrzuca, ażeby być wolnym – tego rodzaju umowy są po to, żeby je łamać. A bez będącej dla nich oparciem siły fizycznej systemu prawnego (i prywatnych firm obronnych) takie kontrakty zostaną złamane.

Poparcie prawicowych libertarian dla niewolniczych kontraktów (i płatnego niewolnictwa) dowodzi, że ich ideologia ma niewiele wspólnego z wolnością, natomiast o wiele więcej – z usprawiedliwianiem własności oraz rodzonego przez nią ucisku i wyzysku. Popieranie przez prawicowych libertarian niewolnictwa w życiu i w teorii jest dowodem ich bardzo głębokiego autorytaryzmu, zadającego kłam ich twierdzeniom, jakoby byli wolnościowcami.

Prawicowi libertarianie często argumentują, że warunki życia, jakich doświadczamy w kapitalizmie, są wynikiem naszych indywidualnych decyzji (tzn. naszej wolności osobistej). A zatem musimy je zaakceptować jako ekspresję tych decyzji (najsłynniejszy przykład takiej argumentacji został zawarty w książce Nozicka Anarchy, State, and Utopia (Anarchia, państwo i utopia), ss. 161-163. Utrzymuje on tam, że “wolność obala wzorce”). A to dlatego, że każda sytuacja, która rozwija się ze sprawiedliwej sytuacji na drodze sprawiedliwych (np. bez przymusu) kroków, jest również (z definicji) sprawiedliwa.

Jednakże to, że dodanie sprawiedliwych poczynań do sprawiedliwej sytuacji zaowocuje sprawiedliwym społeczeństwem, wcale nie jest takie oczywiste. Niech zilustruje to parę banalnych przykładów. Jeśli doda się do siebie kilka niepalnych chemikaliów, można stworzyć nową substancję chemiczną, która będzie palna (to znaczy – X przeistacza się w nie-X po dodaniu do niego innego X). Podobnie jeśli ma się liczbę nieparzystą i doda się do niej inną liczbę nieparzystą, to otrzyma się liczbę parzystą. (I znowu X przeistacza się w nie-X po dodaniu do niego innego X. A więc jest bardzo prawdopodobne dojście od sprawiedliwego do niesprawiedliwego stanu na drodze sprawiedliwych poczynań; na przykład gdybyśmy spróbowali zaprowadzić “anarcho”-kapitalizm na gruncie istniejących – stworzonych niesprawiedliwie – warunków kapitalizmu “istniejącego naprawdę”, to byłoby to podobne dodawaniu liczb parzystych do liczby nieparzystej). Inaczej mówiąc, skutki “sprawiedliwych” poczynań mogą zwiększać nierówności w społeczeństwie, a więc sprawiać, że niektórzy zdobędą niewybaczalnie duży zakres władzy nad innymi, poprzez kontrolowanie zasobów. Taka nierówność władzy wytworzy “niesprawiedliwą” sytuację, w której większości będzie wolno sprzedawać swoją wolność innym, wskutek nierówności władzy i dostępu do zasobów na “wolnym” rynku.

Pomijając te zastrzeżenia, można by przekonywać (jak to czyni wielu “anarcho”-kapitalistów i prawicowych libertarian), że nieprzewidziane rezultaty działań ludzkich są w porządku, o ile nie założymy, że te działania są same w sobie złe (tzn. że dany wybór jednostki jest złem).

Taka argumentacja jest błędna z trzech powodów.

Po pierwsze, kiedy podejmujemy swoje decyzje, skumulowany wynik tych decyzji nie jest nam znany – i nie bierze się go pod uwagę przy dokonywaniu wyborów. A zatem nie można powiedzieć, że “wybieramy” takie skutki. Skutki te może będziemy uznawać za zdecydowanie niepożądane, toteż fakt, że stanowią one rezultat naszych osobistych wyborów jest bez znaczenia (gdybyśmy wiedzieli, jakie będą ich skutki, to może powstrzymalibyśmy się od nich). Dlatego same decyzje nie uprawomocniają ich skutków, gdyż skutki te nie były rozważane podczas ich podejmowania (to znaczy – środki nie usprawiedliwiają rezultatów). Mówiąc prościej, prywatnie dokonywane czyny często prowadzą do ważnych publicznych konsekwencji (a “transakcje dwustronne” często zawierają w sobie zmianę warunków zewnętrznych dla niejednej “trzeciej strony”). Po drugie, jeżeli rezultaty czyichś osobistych wyborów mają uniemożliwiać albo ograniczać dokonywanie osobistych wyborów na szerszą skalę społeczną, to trudno byłoby z tego powodu argumentować, że osobiste podejmowanie decyzji jest złą rzeczą. Każdy chce tak je ustawić, żeby decyzje podejmowane teraz nie doprowadzały do ograniczania możliwości dokonywania wyboru w ważnych dziedzinach życia w okresach późniejszych. Co oznacza, że opowiadamy się za prawem do osobistego wyboru, czyli wolnością – a nie przeciwko niej. Po trzecie, nieprzewidziane czy też niezaplanowane rezultaty indywidualnych działań są niekoniecznie dobrą rzeczą. Jeżeli skumulowany wynik indywidualnych wyborów krzywdzi jednostki, to wtedy mamy prawo do poprawiania okoliczności, w których te decyzje są podejmowane, albo/i skumulowanych wyników tychże decyzji.

Niech konkretny przykład przedstawi to, co mamy na myśli (znów zaczerpnięty ze znakomitej książki Hawortha Anti-Libertarianism, s. 35). Miliony ludzi na całym świecie kupowały dezodoranty, które spowodowały powstanie dziury w warstwie ozonowej otaczającej Ziemię. Wypadkowa tych czynów stworzyła sytuację, w której jednostki i zamieszkiwane przez nie ekosystemy znalazły się w wielkim niebezpieczeństwie. Konkretne czyny same w sobie nie były w żaden sposób złe, ale zły okazał się ich skumulowany wpływ. Podobną argumentację można zastosować zresztą do wszystkich rodzajów zanieczyszczeń. Zatem, o ile prawicowy libertarianin nie zacznie argumentować, że rak skóry albo też inne choroby wywołane skażeniami środowiska są w porządku, to jasne będzie, że wypadkowa indywidualnych działań może być szkodliwa dla jednostek.

Prawicowy libertarianin mógłby przekonywać, że zanieczyszczenia stanowią “wszczęcie stosowania siły” przeciwko indywidualnym prawom własności osób poszkodowanych, a więc mogą one sądzić trucicieli. Ale hierarchia także szkodzi jednostce (patrz sekcja B.1) – a więc może być traktowana jako naruszenie jej “praw własności” (tzn. wolności, żeby uniknąć mówienia o obłąkanym fetyszu prawicowych libertarian – własności). Utrata autonomii może bowiem być równie szkodliwa dla jednostki, jak rak płuc, chociaż szkody te przybiorą całkowicie odmienną formę. I zostało świetnie udokumentowane, że różnice majątkowe, będące owocem hierarchii, mają poważny wpływ na długość życia i stan zdrowia.

Jak już zauważyliśmy w sekcji F.2.1, rynek jest w takim samym stopniu wytworem człowieka, co skażenie środowiska. Znaczy to, że “warunki życia”, jakich doświadczamy za sprawą kumulowania się milionów indywidualnych działań, i same te działania, występują w obrębie konkretnych ram prawnych, instytucjonalnych i etycznych. Anarchiści uważają, że przeobrażenie naszego społeczeństwa oraz jego praw i ideałów jest niezbędne, by wypadkowa indywidualnych wyborów nie pociągała za sobą będących gorzką ironią skutków w postaci ograniczania indywidualnego pola wyboru (wolności) na wiele istotnych sposobów (na przykład w pracy).

Mówiąc inaczej, warunki życia stworzone przez kapitalistyczne prawa i instytucje sprawiają, że konieczne jest przeobrażenie tych praw i instytucji w taki sposób, aby zmaksymalizować indywidualne pole wyboru wszystkim ludziom – a mianowicie zniesienie tych praw i zastąpienie ich nowymi (na przykład zastąpienie praw własności prawami użytkowania). Zatem tezy Nozicka, że “Z naprawdę dokonuje dobrowolnego wyboru, jeśli każda z osób od A do Y działała dobrowolnie i w ramach swoich praw” [Op. Cit., s. 263], mijają się z sensem – to właśnie te prawa należy zakwestionować (a zważywszy, że Nozick przyjmuje za pewnik te prawa, cała jego teza staje pod znakiem zapytania).

I jeszcze musimy dodać (zanim ktokolwiek nam to wypomni), że owszem, świadomi jesteśmy tego, iż wiele naszych decyzji nieuchronnie ograniczy obecne i przyszłe możliwości wyboru. Na przykład decyzja o budowie fabryki w pasie zieleni podmiejskiej uniemożliwi mieszkańcom spacerowanie po zagajnikach, bo ich tam już nie będzie. Ale takie “ograniczenia” (jeśli można tak to nazwać) możliwości wyboru są odmienne od ograniczeń, jakie nakreśliliśmy w niniejszej sekcji, a mianowicie od utraty wolności, która towarzyszy warunkom życia tworzonym przy pomocy transakcji na rynku. Ludzkie działania, polegające na budowie fabryki, przekształcają rzeczywistość, ale nie rodzą społecznych stosunków panowania między ludźmi dokonującymi owych działań. Ludzkie działania, polegające na transakcjach rynkowych, przeciwnie, zmieniają względny układ sił w odniesieniu do każdej osoby w społeczeństwie, a więc mają odmienny wpływ na stosunki społeczne, które zgadzamy się tworzyć “dobrowolnie”. Albo, ujmując to nieco inaczej, decyzja o budowie w miejscu pasa zieleni podmiejskiej rzeczywiście “ogranicza” pole wyboru rozumiane abstrakcyjnie, ale nie ogranicza pola wyboru w dziedzinie stosunków, jakie kształtujemy z innymi ludźmi, ani też nie wytwarza między ludźmi autorytarnych stosunków wskutek nierówności, mających wpływ na kształt formowanych przez nas zrzeszeń. Jednakże zyski wytwarzane przez wykorzystywanie fabryki zwiększają nierówność (a więc też i władzę ekonomiczną/rynkową) i przez to osłabiają pozycję klasy pracującej w społeczeństwie w stosunku do klasy kapitalistów. Ta zwiększona nierówność będzie odzwierciedlana w “dobrowolnych” umowach i tworzonych rygorach pracy, a słabszy “sprzedawca” będzie musiał ustępować o wiele bardziej niż dotychczas.

Tak więc usiłujący bronić płatnego niewolnictwa i innych form hierarchii na drodze argumentacji, że “warunki życia” są wytworem osobistej wolności, obalają swoją własną logikę. Gdyby warunki życia wytwarzane przez osobistą wolność prowadziły do skażenia środowiska, to wtedy prawicowi libertarianie jako pierwsi zapragnęliby zmienić te warunki. Przyznają oni, że prawo do zanieczyszczania podczas procesu produkcji jest podrzędne wobec naszego prawa do bycia zdrowymi. Więc analogicznie – jeżeli warunki życia wytwarzane przez osobistą wolność prowadzą do hierarchii (czyli skażenia naszego umysłu i naszych stosunków z innymi, w przeciwieństwie do ciała, chociaż nawiasem mówiąc hierarchia ma też szkodliwy wpływ i na zdrowie naszego ciała), to jesteśmy uprawnieni do zmiany również tych warunków życia i środków, przy pomocy których do nich dochodzimy (mianowicie instytucjonalnych i prawnych ram społecznych). Nasze prawo do wolności jest ważniejsze niż prawa własności – smutne jest to, że prawicowy libertarianin nie chce tego przyznać.

Oczywiste jest, że “anarcho”-kapitaliści na ogół utrzymują, iż nikt nie przykłada rewolweru do skroni pracownika, by ten wstąpił do danej firmy. Tak, owszem, jest to prawda – pracownicy mogą się starać o każdą posadę, jaka im się spodoba. Ale rzecz w tym, że ogromna większość nie może uniknąć przymusu sprzedawania swojej wolności innym (samozatrudnienie i spółdzielnie są możliwym wyborem, lecz zrzeszają one mniej niż 10% ludności zawodowo czynnej i nie jest prawdopodobne, aby bardziej się rozpowszechniły, gdyż byłoby to wbrew naturze kapitalistycznych sił rynkowych – patrz sekcje J.5.11 i J.5.12, gdzie znajdziesz szczegóły na ten temat). I, jak to wykazał Bob Black, prawicowi libertarianie przekonują, że “‘można przynajmniej zmieniać posady’. Ale nie można uniknąć zatrudnienia w ogóle – tak samo jak w ustroju państwowym można przynajmniej zmieniać obywatelstwa, ale nie można uniknąć podporządkowania się temu czy innemu państwu narodowemu w ogóle. Ale wolność oznacza więcej niż tylko prawo do zmieniania swoich panów” [The Libertarian as Conservative (Libertarianie jako konserwatyści)].

Zatem dlaczego pracownicy zgadzają się na zatrudnianie ich w przedsiębiorstwie? Ponieważ warunki życia ich zmuszają do tego – musimy odnotować, że są to warunki tworzone przez działania ludzi i ludzkie instytucje, a nie przez jakieś abstrakcyjne “zjawiska naturalne”. Zaś jeśli świat budowany przez ludzi jest szkodliwy dla tego, co powinniśmy cenić najbardziej (wolności osobistej i indywidualności), to należy zacząć się zastanawiać, jak zmienić taki świat na lepszy. Dlatego “warunki życia” (obecna “obiektywna rzeczywistość”) stanowią prawdziwe źródło zniewolenia i trzeba poddać je badaniu oraz twórczym działaniom – niezależnie od tego, co twierdzą prawicowi libertarianie.

Spójrzmy na warunki życia stwarzane przez kapitalizm. Ustrój ten jest naznaczony istnieniem klasy wydziedziczonych robotników, którzy nie mają niczego do sprzedania poza swoją pracą. Prawo im zabrania dostępu do środków życia. A więc nie mają innego wyboru, jak tylko uczestniczenie w rynku pracy. Alexander Berkman ujął to tak:

“Prawo mówi, że pracodawca nie sprzedaje niczego, co należy do ciebie, ponieważ czyni wszystko za twoją zgodą. Zgodziłeś się pracować dla swojego szefa za określoną opłatę, a on ma mieć wszystko, co wyprodukujesz […]”

“Ale czy naprawdę się zgodziłeś?”

“Kiedy rozbójnik przykłada swój rewolwer do twojej skroni, przekazujesz mu swoje kosztowności. ‘Wyrażasz zgodę’ na to, że wszystko jest w porządku. Ale czynisz to, ponieważ nie możesz się uratować, ponieważ zostałeś przymuszonyjego rewolwerem.”

“A nie jesteś przymuszony, żeby harować dla pracodawcy? Twój niedostatek materialny zmusza cię tak samo, jak rewolwer rozbójnika. Musisz żyć […] Nie możesz pracować dla siebie samego […] Fabryki, maszyny i narzędzia należą do klasy pracodawców, a więc musiszzatrudniać się u tej klasy, aby pracować i żyć. Jaka by twoja praca nie była, kim by nie był twój pracodawca, zawsze sprowadza się to do tego samego: musisz pracować dla niego. Nie możesz się uratować. Jesteś przymuszony“ [What is Communist Anarchism? (Czym jest komunistyczny anarchizm?), s. 9].

Wskutek tego monopolu klasowego na posiadanie środków do życia, pracownicy (zazwyczaj) znajdują się w niekorzystnej sytuacji, jeśli chodzi o pozycję przetargową – jest więcej pracowników niż posad (patrz sekcje B.4.3 i F.10.2, gdzie omawiamy, dlaczego jest to normalna sytuacja na rynku pracy).

Jak zostało wykazane w sekcji B.4 (Jak kapitalizm wpływa na wolność?), w kapitalizmie nie ma równości między posiadaczami i wydziedziczonymi, a więc własność stanowi źródło władzy. Twierdzenie, że władzę tę powinno się “zostawić w spokoju”, albo że jest ona “uczciwa”, jest “dla anarchistów […] niedorzeczne. Odkąd ustanowiono państwo i sprywatyzowano większą część krajowego kapitału, groźba użycia siły fizycznej przestała już być potrzebna do przymuszania robotników, by zgodzili się objąć swoje posady, nawet przy niskich płacach i złych warunkach pracy. Używając określenia Ayn Rand, ‘wszczęcie stosowania siły’ już wcześniej miało miejsce. Dokonali go owi ludzie, którzy mają teraz kapitał, kosztem tych, którzy nie mają […] Mówiąc prościej, gdyby złodziej umarł i zapisał swoje ‘zbrukane krwią łupy’ swoim dzieciom, to czyż te dzieci miałyby prawo do skradzionej własności? Z punktu widzenia prawa nie. Zatem skoro ‘własność to kradzież’, zapożyczając tę sentencję od Proudhona, zaś owocem wyzysku ludzkiej pracy jest po prostu kradzież w majestacie prawa, to jedynym czynnikiem dającym dzieciom zmarłego kapitalisty prawo do odziedziczenia łupów jest prawo pisane, jest państwo. Jak napisał Bakunin, ‘Duchy zmarłych nie powinny rządzić tym światem i uciskać go. Należy on tylko do żyjących'” [Jeff Draughn, Between Anarchism and Libertarianism (Między anarchizmem a libertarianizmem)].

Albo, ujmując sprawę nieco inaczej, prawicowy libertarianizm nie chce “odpowiedzieć na zarzut, że normalne funkcjonowanie rynku systematycznie stwarza całej klasie osób (tych, które zarabiają pensje) takie warunki życia, które zmuszają do zaakceptowania czasu i warunków pracy podyktowanych przez tych, którzy ją oferują. I chociaż jest prawdą, że jednostki formalnie mają prawo poszukania sobie lepszych posad albo wstrzymania swojej pracy w nadziei na otrzymanie wyższych pensji, to i tak w końcu ich położenie na rynku pracy zadziała przeciwko nim; nie mogą oni żyć, jeśli nie znajdują zatrudnienia. Gdy okoliczności regularnie darzą niekorzystną sytuacją jedną klasę osób w ich interesach z inną klasą, to członkowie klasy uprzywilejowanej czują bardzo niewielką potrzebę stosowania środków przymusu bezpośredniego, by dostać to, czego zechcą” [Stephen L. Newman, Liberalism at Wit’s End (Liberalizm w ślepym zaułku), s. 130].

Pomijanie warunków życia, które skłaniają ludzi do poszukiwania najbardziej “korzystnej transakcji” jest zamykaniem oczu na przyrodzone kapitalizmowi stosunki władzy – stosunki władzy stworzone przez nierówną siłę przetargową zaangażowanych stron (patrz też sekcja F.3.1). Zaś argumentacja, że “wyrażenie zgody” zapewnia wolność, jest błędna; jeśli “wyraża się zgodę” na przyłączenie się do dyktatorskich struktur, to się “wyraża zgodę” na to, żeby nie być wolnym (i, parafrazując Rousseau, osoba wyrzekająca się wolności wyrzeka się bycia człowiekiem).

I to właśnie dlatego warunki życia są ważne – jeśli ktoś naprawdę chce wstąpić do autorytarnej organizacji, to niech tak będzie. To jego życie. Ale jeśli to warunki życia gwarantują jego “przyzwolenie”, to ten ktoś nie jest wolny. Oczywiście niebezpieczeństwem jest to, że ludzie przyzwyczajają się do autorytarnych stosunków i w końcu zaczynają postrzegać je jako formę wolności. Można to zobaczyć na przykładzie państwa, które cieszy się poparciem i “przyzwoleniem” ogromnej większości. I dotyczy to też pracy najemnej, przez wielu pracowników dzisiaj akceptowanej jako “zło konieczne” (podobnie jak państwo). Ale, jak wykazujemy w sekcji F.8.6, pierwsza fala robotników patrzyła na nią ze zgrozą jako na formę (płatnego) niewolnictwa, i robiła wszystko, co mogła, aby jej uniknąć. W takiej sytuacji wszystkim, co możemy zrobić, jest polemizowanie z tymi ludźmi i przekonywanie ich, że określone formy organizacji (takie jak państwo i firmy kapitalistyczne) są złem, a następnie namawianie ich do przeprowadzenia takich przemian społecznych, by zapewnić wymarcie tych form.

A zatem na skutek niedoceniania roli warunków życia (i faktu, że ludzie przyzwyczajają się do określonego sposobu życia) “anarcho”-kapitalizm czynnie wspiera struktury ograniczające wolność wielu ludzi. I jak więc “anarcho”-kapitalizm może być anarchistyczny, skoro rodzi ogromne ilości “archii”, władzy zniewalającej? To właśnie z tego powodu wszyscy anarchiści popierają samorządność w obrębie wolnych stowarzyszeń – tym sposobem maksymalizujemy wolność zarówno wewnątrz, jak i na zewnątrz organizacji. Ale podkreślając znaczenie wolności tylko na zewnątrz organizacji, “anarcho”-kapitalizm kończy się negacją wolności jako takiej (w końcu spędzamy większość godzin naszego czuwania w pracy). Gdyby “anarcho”-kapitaliści naprawdę pragnęli wolności, odrzuciliby kapitalizm i zostaliby anarchistami – dopiero w wolnościowym społeczeństwie socjalistycznym zgoda na bycie pracownikiem najemnym byłaby prawdziwie dobrowolna, gdyż nie zostałaby spowodowana przez warunki życia, zmuszające do sprzedawania swojej wolności.

Oznacza to, że chociaż okazuje się, iż prawicowy libertarianizm robi ideał z “wyboru” (co brzmi dobrze, wyzwalająco i pozytywnie), to w praktyce nurt ten stał się “ponurą polityką”, polityką wyboru, w której większość możliwości wyboru jest złych. I stwierdzając rzecz oczywistą, możliwości wyboru w granicach naszej “wolności” są kształtowane przez różnice bogactwa i władzy w społeczeństwie (patrz sekcja F.3.1), jak również przez takie rzeczy, jak “paradoksy odosobnienia” (patrz sekcja B.6), oraz prawa i inne istniejące ludzkie instytucje. Jeżeli pominiemy kontekst, w którym ludzie dokonują swoich wyborów, to będziemy gloryfikować abstrakcyjne zjawiska kosztem rzeczywistych osób. I, co jest równie ważne, musimy jeszcze dodać, że wiele z naszych wyborów dokonywanych w kapitalizmie (kształtowanym, tak jak i te decyzje, przez warunki życia, w których się to dzieje), takich jak podpisywanie umów o pracę, doprowadza do tego, że nasze “pole wyboru” zawęża się do “kochaj albo rzuć” w organizacjach, które tworzymy lub do których wstępujemy w wyniku owych “dobrowolnych” decyzji.

Te ideologiczne klapki na oczach wynikają z “anarcho”-kapitalistycznej definicji “wolności” jako “nieobecności przymusu” – gdyż pracownicy “dobrowolnie wyrażają zgodę” na zatrudnienie się w konkretnym miejscu pracy, a więc ich wolność nie zostaje ograniczona. Ale obrona jedynie “wolności od czegoś” w społeczeństwie kapitalistycznym oznacza obronę siły i władzy nielicznych przed próbami, podejmowanymi przez licznych, by wyegzekwować swoją wolność i prawa. Jeszcze raz cytując Emmę Goldman, “‘Sztywny indywidualizm’ oznacza całość ‘indywidualizmu’ dla panów […] w jego imię broni się i wspiera tyranię polityczną i ucisk społeczny jako cnoty, a tymczasem wszystkie aspiracje człowieka i podejmowane przez niego próby zdobycia wolności […] zostają potępione jako […] zło, w imię tego samego indywidualizmu” [Red Emma Speaks (Mówi czerwona Emma), s. 112].

Mówiąc prościej, to bardzo pięknie i dobrze to brzmi, gdy się mówi (jak to czynią prawicowi libertarianie), że celem jest usunięcie stosowania siły ze stosunków międzyludzkich. Ale gdy popiera się ustrój gospodarczy, który wytwarza hierarchię (a więc też dominację i ucisk) przez samo swoje funkcjonowanie, to wtedy stosowanie siły “w obronie własnej” zawsze będzie konieczne, by tę dominację utrzymywać i egzekwować. Ponadto gdy jedna klasa ma ogromną władzę nad drugą z racji systemowego (i normalnego) funkcjonowania rynku, to wtedy każda siła używana do obrony tej władzy staje się automatycznie “obronna”. Zatem polemizowanie ze stosowaniem siły i jednoczesne przemilczanie stosunków władzy, istniejących w danym społeczeństwie i kształtujących je (a więc kształtujących też jednostki wchodzące w jego skład) stanowi obronę i usprawiedliwianie panowania kapitalistów i ziemian oraz oskarżanie wszystkich ludzi próbujących stawiać opór temu panowaniu o “wszczynanie stosowania siły”.

Anarchiści, przeciwnie, zwalczają hierarchię (a więc i dominację w stosunkach międzyludzkich – może za wyjątkiem związków seksualnych o charakterze sadomasochistycznym, które są całkowicie odmienną sprawą; są one naprawdę dobrowolne i do tego wcale nie próbuje się w nich ukrywać występujących stosunków władzy przy pomocy żargonu ekonomicznego). Ten sprzeciw, chociaż obejmuje też sprzeciw wobec stosowania siły wobec równych sobie (na przykład anarchiści są przeciwni zmuszaniu robotników i chłopów do wstępowania do samorządnych komun czy syndykatów, jeśli ci tego nie chcą), obejmuje również i poparcie dla prób podejmowanych przez poddanych czyjejś dominacji, by z nią skończyć (na przykład naszym zdaniem pracownicy strajkujący w celu uznania ich praw do zrzeszania się w związku zawodowym nie “wszczynają stosowania siły”; oni tylko walczą o swoją wolność).

Inaczej mówiąc, pozornie “dobrowolne” porozumienia mogą ograniczać i ograniczają wolność. A zatem warunki życia, które popychają ludzi do ich zawierania muszą być rozważane przy decydowaniu o tym, czy jakieś ograniczenie tego rodzaju ma znaczenie. Pominąwszy warunki życia, “anarcho”-kapitalizm kończy odmawiając spełnienia swoich obietnic – społeczeństwa wolnych jednostek – a zamiast tego proponuje nam społeczeństwo panów i sług. Trzeba się więc zapytać, co nas bardziej porusza, gdy mamy nalegać, żeby ludzie cieszyli się swobodą? Formalne, abstrakcyjne (burżuazyjne) posiadanie samego siebie (“wolność”), czy też prawdziwsza kontrola nad swoim życiem (tzn. autonomia)?

Dosyć ironiczne jest to, że ideologia “anarcho”-kapitalistyczna mogłaby pozwolić na usprawiedliwienie istnienia państwa wraz z hierarchią kapitalistyczną. Dzieje się tak dlatego, że powodem, dla którego władza kapitalistów jest do zaakceptowania dla “anarcho”-kapitalisty, jest jej “dobrowolność” – nikt nie zmusza pracownika do wstępowania do akurat tego przedsiębiorstwa ani do pozostawania w nim (nacisk warunków życia jest nieistotny wedle tego punktu widzenia). Zatem kapitalistyczna dominacja nie jest wcale dominacją. Ale to samo można by rzec również o wszystkich demokratycznych państwach. Niewiele państw wzbrania swoim obywatelom emigracji – wolno im opuścić swoje państwo w dowolnym momencie i przenieść się do jakiegokolwiek innego państwa, które ich zechce (jest to dokładnie to samo, co pracownicy mogą robić z przedsiębiorstwami). Oczywiście istnieją też różnice między tymi dwoma rodzajami władzy – anarchiści temu nie zaprzeczają – lecz podobieństwa są aż nazbyt oczywiste.

“Anarcho”-kapitalista mógłby argumentować, że zmiana posady jest łatwiejsza niż zmiana ojczyzny. I czasami to jest słuszne – ale nie zawsze. Owszem, zmiana ojczyzny naprawdę wymaga wyprowadzenia się z domu i pozostawienia swojego mienia albo przeniesienia go na wielką odległość. Ale takie same wymagania może przynieść ze sobą zmiana posady (w istocie jeśli pracownik musi przeprowadzić się na drugi koniec kraju albo i świata, aby dostać posadę, “anarcho”-kapitaliści będą to wychwalać jako przykład dobrodziejstw “elastycznego” rynku pracy). Owszem, państwa często przeprowadzają pobór obywateli do armii i wysyłają ich w niebezpieczne miejsca. Ale i szefowie często zmuszają swoich pracowników do godzenia się na niebezpieczne warunki pracy pod groźbą zwolnienia. Owszem, wiele państw rzeczywiście ogranicza wolność słowa i stowarzyszania się. Ale i szefowie też. Owszem, państwa ściągają od swoich obywateli podatki. Ale też i właściciele ziemscy i przedsiębiorstwa pozwalają innym na korzystanie ze swojej własności dopiero wtedy, gdy dostaną w zamian pieniądze (tzn. czynsze albo zyski). Owszem, jeśli pracownik albo dzierżawca rolny nie dostarczy swojemu pracodawcy albo właścicielowi swojej ziemi wystarczających zysków, to szybko zostanie wyrzucony za drzwi. Oczywiście pracownicy mogą zakładać swoje własne firmy, ale i obywatele mogą założyć swoje własne państwo, o ile przekonają istniejące państwo (właściciela zasobów gruntu), by im oddało albo sprzedało ziemię. Założenie przedsiębiorstwa również wymaga, by dotychczasowi właściciele sprzedali albo oddali swoje zasoby tym, którzy ich potrzebują. Oczywiście w państwie demokratycznym obywatele mogą wywierać wpływ na charakter praw i nakazów, którym będą posłuszni. W kapitalistycznym przedsiębiorstwie nic takiego nie ma miejsca.

Wynika z tego logicznie, że “anarcho”-kapitalizm będzie musiał uznać zbiór państw, z których w każdej chwili można odejść, za “anarchistyczny” i nie stanowiący źródła dominacji. Jeżeli przyzwolenie (a nie odejście) jest tym, czego się wymaga, by kapitalistyczne panowanie przestało być dominacją, to wtedy to samo rzec można też i o dominacji państwa. Stephen L. Newman dochodzi do takiego samego wniosku:

“Gdy cena za korzystanie z twojej wolności jest koszmarnie wysoka, jaka jest praktyczna różnica między nakazami państwa a nakazami wydawanymi przez twojego pracodawcę? […] Chociaż warunki te rzekomo nie są identyczne, to upoważnienie niezadowolonych do skorzystania z prawa do porzucenia w dowolnej chwili swoich posad, zdaje się z zasady nie być niczym innym od powiedzenia dysydentom politycznym, że mają prawo udać się na emigrację” [Liberalism at Wit’s End (Liberalizm w ślepym zaułku), ss. 45-46]

Murray Rothbard na swój sposób się z tym zgadza:

“Gdybymożna było powiedzieć o państwie, że słusznie posiadaswoje terytorium, to byłoby z jego strony słuszne ustanawiać zasady dla każdego, który zakłada, że będzie żyć na jego obszarze. Może ono prawomocnie rekwirować albo kontrolować własność prywatną, ponieważ nie mawłasności prywatnej na jego obszarze, gdyż naprawdę ono posiada całą powierzchnię swojej ziemi. Dopóki więcpaństwo pozwala swoim poddanym na opuszczanie swojego terytorium, można powiedzieć, że działa ono tak jak każdy inny właściciel, który ustanawia zasady dla ludzi żyjących na jego własności” [The Ethics of Liberty (Etyka wolności), s. 170]

Rothbard przekonuje, że tak nie jest po prostu dlatego, że państwo nie nabyło swojej własności w “sprawiedliwy” sposób i że wysuwa roszczenia do dziewiczej ziemi (obydwa te zastrzeżenia naruszają “gospodarską” teorię własności, stworzoną przez tegoż samego Rothbarda – przeczytaj szczegóły na jej temat i jej krytykę w sekcji F.4.1). Rothbard argumentuje, że taka obrona państwowości (państwa jako posiadacza własności) jest nierealistyczna i ahistoryczna. Ale jego własne świadectwa na temat genezy własności są jednakowo nierealistyczne i ahistoryczne. Nie powstrzymuje go to przed popieraniem kapitalizmu. Kali kraść – to dobrze; Kalemu ktoś coś ukraść – oj, to przestępstwo.

Toteż Rothbard twierdzi, że państwo jest złem, a jego roszczenia do władzy fałszywe – po prostu dlatego, że weszło ono w posiadanie zasobów, do własności których rości sobie prawa, “niesprawiedliwie” – na przykład na drodze przemocy i przymusu (zobacz The Ethics of Liberty (Etykę wolności), ss. 170-1. Rothbard próbuje tam objaśniać, dlaczego państwo nie powinno zostać uznane za właściciela ziemi). A nawet gdyby państwo było właścicielem swojego terytorium, nie mogłoby sobie przywłaszczać dziewiczej ziemi (chociaż, jak zauważa on w innym miejscu, “rozległa” ziemia do zdobycia dla amerykańskich pionierów już nie istnieje “i nie ma sensu płakać z tego powodu” [Op. Cit., s. 240]).

A więc tym, co według Rothbarda czyni hierarchię prawomocną jest sposób nabycia własności, od której ona pochodzi, tzn. czy została ona nabyta sprawiedliwie, czy też nie. Co nasuwa nam kilka bardzo ważnych wniosków.

Po pierwsze, Rothbard otwarcie przyznaje, że istnieją bardzo duże podobieństwa między państwowością a kapitalizmem. Argumentuje, że gdyby państwo rozwinęło się w “sprawiedliwy” sposób, to wtedy mielibyśmy doskonałe usprawiedliwienie dla rządzenia przez nie (“ustalania zasad”) tymi, którzy “wyrażają zgodę” na życie na jego terytorium dokładnie z tych samych powodów, dla których mamy usprawiedliwienie dla posiadacza własności. Mówiąc prościej, własność prywatną można uznać za “sprawiedliwie” założone państwo! Te podobieństwa między własnością a państwem zostały już dawno zauważone przez anarchistów. I to właśnie dlatego odrzucamy własność prywatną razem z państwem (w końcu już Proudhon zauważył, że “własność to despotyzm” i “kradzież”). Ale zdaniem Rothbarda coś może wyglądać jak państwo (tzn. stanowić monopol na podejmowanie decyzji na danym obszarze) i działać jak państwo (tzn. ustalać zasady dla ludzi, rządzić nimi, narzucać monopol na stosowanie siły), ale nie być państwem. Ale jeśli coś wygląda jak kaczka i kwacze, to jest kaczką. Bez sensu jest twierdzenie, że tym, co się liczy, jest geneza danej rzeczy – na przykład sklonowana kaczka jest kaczką w dokładnie takim samym stopniu jak urodzona naturalnie. Organizacja państwowa jest autorytarna niezależnie od tego, czy wywodzi się ze “sprawiedliwych”, czy “niesprawiedliwych” źródeł. Czy przekształcenie własności ziemi z państwowej w kapitalistyczną rzeczywiście sprawia, że stosunki panowania wytworzone przez wydziedziczenie rzesz ludzkich stają się mniej autorytarne i zniewalające? Oczywiście, że nie.

Po drugie, znaczna część własności w kapitalizmie “istniejącym naprawdę” stanowi bezpośredni albo pośredni wytwór prawa państwowego i przemocy państwa (“wyłonienie się zarówno przemysłowego, jak i rolnego kapitalizmu w Wielkiej Brytanii [musimy dodać, że i gdzie indziej] nie mogłoby nastąpić bez uciekania się do przemocy państwa – legalnej albo i nie” [Brian Morris, Ecology & Anarchism, s. 190]). Jeżeli roszczenia państwa do posiadania terytorium są nieważne z powodu jego historii, to wtedy tak samo jest też i z wieloma innymi roszczeniami (w szczególności tymi, które dotyczą ziemi). Ponieważ pierwotne stworzenie własności było nieprawomocne, to nieprawomocne są też transakcje, które z niego wynikły. Zatem skoro roszczenia państwa do praw własności są nieważne, to nieważna jest też zdecydowana większość roszczeń kapitalistów (jeżeli nie wszystkie). Jeżeli państwowe ustawy są nieprawomocne, to nieprawomocne są też reguły kapitalistów. Jeśli podatki są bezprawne, to bezprawne są też czynsze, odsetki i zyski. “Historyczna” argumentacja Rothbarda przeciwko państwu może zostać równie dobrze zastosowana przeciwko własności prywatnej. I jeśli jedno z nich okaże się nieusprawiedliwione, to i drugie też.

Po trzecie, gdyby państwo rozwinęło się “sprawiedliwie”, to Rothbard tak naprawdę nie miałby nic przeciwko niemu! Dziwny punkt widzenia jak na anarchistę. Logicznie z niego wynika, że gdyby system korporacyjnych państw rozwinął się w wyniku funkcjonowania kapitalistycznego rynku, to “anarcho”-kapitalista nie miałby nic przeciwko temu systemowi. Można to zobaczyć patrząc na poparcie udzielane przez “anarcho”-kapitalistów miastom będącym własnością korporacji, mimo że słusznie zostały one opisane jako “przemysłowy feudalizm” (patrz sekcja F.6, gdzie jest więcej na ten temat).

Po czwarte, argumentacja Rothbarda zakłada, że podobne warunki życia, tworzące podobne stosunki dominacji i zniewolenia, są w jakiś dziwny sposób odmienne, w zależności od tego, czy zostały stworzone metodami “sprawiedliwymi”, czy “niesprawiedliwymi”. Rothbard twierdzi, że ponieważ własność została “sprawiedliwie” nabyta, znaczy to, iż władza kapitalisty nad swoimi pracownikami jest czymś całkowicie odmiennym od władzy państwa nad swoimi podwładnymi. Ale taka teza jest fałszywa – zarówno podwładny/obywatel państwa, jak i pracobiorca znajdują się w podobnym związku opierającym się na dominacji i autorytaryzmie. Jak przekonywaliśmy w sekcji F.2.2, to w jaki sposób dana osoba znajdzie się w jakimś położeniu nie jest ważne przy rozważaniu, na ile jest ona wolna. Zatem osoba, która “wyraża zgodę” na bycie rządzoną przez kogoś innego, ponieważ wszystkie dostępne zasoby znajdują się w rękach prywatnych, jest w dokładnie tej samej sytuacji, co osoba, która musi przyjąć obywatelstwo jakiegoś państwa, ponieważ wszystkie dostępne zasoby są własnością tego czy innego państwa. Obydwie osoby nie są wolne i stanowią składnik autorytarnych więzi opierających się na dominacji.

I na koniec – chociaż “anarcho”-kapitalizm może być społeczeństwem “sprawiedliwym”, to zdecydowanie nie może być wolnym. Będzie nacechowany wszechobecną hierarchią, brakiem wolności i aparatami rządowymi. Ale te ograniczenia wolności będą miały charakter prywatny. Jak wskazują pisma Rothbarda, posiadacz własności i państwo wytwarzają takie same autorytarne stosunki społeczne, będące wspólną cechą funkcjonowania obojga. Jeżeli etatyzm jest zniewoleniem, to i kapitalizm też. I musimy dodać, że szokuje nas to, że ustrój podkopujący wolność może być “sprawiedliwy”. Czy “sprawiedliwość” będzie można kiedykolwiek zrealizować w społeczeństwie, w którym jedna klasa ludzi ma większą władzę i swobodę niż inna? Jeśli jedna strona znajduje się w gorszym położeniu, to nie będzie miała wielkiego wyboru, jak tylko zgodzić się na niekorzystne warunki proponowane przez stronę w lepszym położeniu (patrz sekcja F.3.1). W takiej sytuacji “sprawiedliwy” skutek będzie nieprawdopodobny, gdyż każda uzgodniona umowa będzie wykrzywiona na korzyść jednej strony kosztem drugiej.

Konsekwencje tych wniosków są ważne. Łatwo możemy sobie wyobrazić taką sytuację w “anarcho”-kapitalizmie, kiedy to nieliczni ludzie i nieliczne przedsiębiorstwa zaczynają wykupywać ziemie i tworzyć miasta i regiony będące własnością korporacji. Bądź co bądź, takie coś zdarzało się ciągle w toku dziejów kapitalizmu. A więc może się rozwinąć “naturalny” proces, w którym paru właścicieli zacznie “sprawiedliwie” gromadzić coraz to większe połacie ziemi. Taki proces nie musi spowodować wyłonienia się jednego przedsiębiorstwa posiadającego na własność cały świat. Prawdopodobne jest, że mogłoby ich być kilkaset, może kilka tysięcy. Ale to jeszcze nie powód, by się tym cieszyć – w końcu i obecny “rynek” państw “niesprawiedliwych” także składa się z kilkuset konkurencyjnych państw. I nawet jeśli będzie duża mnogość posiadaczy własności, to położenie klas pracujących będzie dokładnie takie samo jak położenie obywatela w warunkach państwowości! Czy fakt, że własność, z którą pracownica ma do czynienia, jest własnością nabytą “sprawiedliwie”, naprawdę zmienia jej sytuację, w której musi ona podporządkować się rządowi i regułom innych, aby zdobyć dostęp do środków do życia?

W obliczu anarchistycznej krytyki, wykazującej, że to warunki życia zmuszają pracowników do zaakceptowania płatnego niewolnictwa, “anarcho”-kapitalista uzna, że trzeba je uważać za obiektywne zjawiska natury. Zatem praca najemna nie jest dominacją. Jednakże to samo można rzec o państwach – urodziliśmy się na takim świecie, w którym państwa obwieszczają, że cała dostępna zasiedleniu ziemia jest w ich posiadaniu. Gdyby zastąpić państwa pojedynczymi osobami, czyżby to zmieniło zasadniczy stan naszego wydziedziczenia? Oczywiście, że nie.

Rothbard przekonuje, że “oczywiście w wolnym społeczeństwie Smith będzie miał władzę podejmowania ostatecznych decyzji na swojej sprawiedliwie nabytej własności, Jones na swojej itd.” [Op. Cit., s. 173]. I równie oczywiste jest to, że ta władza podejmowania ostatecznych decyzji będzie również władzą nad ludźmi, którzy ową własność wykorzystują, lecz jej nie posiadają. Ale w jakim stopniu jest “wolne” takie społeczeństwo, w którym większość musi sprzedawać swoją wolność komuś innemu, aby przeżyć? Rothbard (prawidłowo) przekonuje, że państwo “wykorzystuje swój monopol na stosowanie siły […] by kontrolować, regulować i zniewalać swoich nieszczęsnych podwładnych. Często wpycha się ono aż do tego stopnia, żeby kontrolować moralność i sam sposób życia swoich podwładnych” [Op. Cit., s. 171]. Jednak Rothbard nie chce zauważyć, że pracodawcy robią dokładnie to samo ze swoimi pracobiorcami. Z anarchistycznego punktu widzenia to niespodzianką nie jest, ponieważ (było nie było) pracodawca ma “władzę podejmowania ostatecznych decyzji na swojej sprawiedliwie nabytej własności”, tak samo jak państwo na swojej “niesprawiedliwie nabytej” własności. To, że rozwijają się tam podobne formy kontroli i regulacji, nie jest niespodzianką, zważywszy na podobne stosunki hierarchiczne w obu rodzajach struktur.

To, że istnieje prawo wyboru miejsca zamieszkania w obrębie dostępnych państw, nie czyni etatyzmu ani trochę mniej niesprawiedliwym i zniewalającym. Podobnie też praca najemna nie staje się ani trochę mniej niesprawiedliwa i zniewalająca przez to, że mamy prawo wyboru pracodawcy. Ale usiłowanie zbagatelizowania jednej formy dominacji, gdyż wynika ona ze “sprawiedliwie nabytej” własności, przy jednoczesnym atakowaniu drugiej, ponieważ wynika ona z “niesprawiedliwie nabytej” własności, to nic innego, jak tylko widzenie drzew i niedostrzeganie lasu. Jeśli jedna forma umniejsza wolność, to i druga też. To, czy położenie, w jakim się znajdujemy, stanowi wynik “sprawiedliwych” czy “niesprawiedliwych” działań, jest nieważne przy opisie ograniczeń wolności, których za sprawą tych działań doświadczamy (i, jak przekonujemy w sekcji F.2.5, “niesprawiedliwe” sytuacje łatwo mogą wyniknąć ze “sprawiedliwych” przedsięwzięć).

Upór “anarcho”-kapitalistów w twierdzeniu, że dobrowolny charakter stowarzyszenia decyduje o tym, czy jest ono anarchistyczne, jest głęboko błędny – faktycznie aż tak błędny, że dopuszcza uznawanie państw i tworów im podobnych (takich jak kapitalistyczne firmy) za anarchistyczne! Anarchiści, przeciwnie, uważają, że przy określaniu, czy coś jest anarchistyczne, czy państwowe, hierarchiczny charakter stowarzyszeń, do których wstępujemy, jest równie ważny, co dobrowolna przynależność. Jednakże takie stanowisko jest nie do przyjęcia dla “anarcho”-kapitalisty, gdyż pociąga za sobą logiczny wniosek, że należy zwalczać przedsiębiorstwa kapitalistyczne na równi z państwem, jako stanowiące źródło dominacji, ucisku i wyzysku.

Prawicowy libertarianin nie zajmuje żadnego stanowiska wobec faktu, że (absolutne) prawa własności prywatnej mogą prowadzić do ścisłej kontroli posiadaczy własności nad tymi, którzy ich własność wykorzystują, lecz jej nie posiadają (jak pracownicy i dzierżawcy), ani nawet nie przyznaje, że taki problem istnieje. Dlatego wolnorynkowy ustrój kapitalistyczny prowadzi do bardzo wybiórczej i klasowo stronniczej ochrony “praw” i “swobód”. Na przykład w kapitalizmie “wolność” pracobiorców wchodzi w nieuchronny konflikt z “wolnością” pracodawców. Gdy akcjonariusze albo ich menedżerowie korzystają ze swojej “wolności gospodarczej”, by decydować, jak ich przedsiębiorstwo będzie funkcjonowało, naruszają prawo swojego pracownika do decydowania o tym, jak zostaną wykorzystane jego umiejętności pracy. Mówiąc inaczej, w kapitalizmie “prawa własności” pracodawców wejdą w konflikt z “prawem człowieka” ich pracowników do kierowania samymi sobą, i doprowadzą do ograniczenia tego prawa. Kapitalizm zezwala, by prawo do kierowania samymi sobą mieli tylko nieliczni, a nie wszyscy. Albo, ujmując to inaczej, kapitalizm nie uznaje pewnych praw człowieka za powszechne, co czyni anarchizm.

Można to zobaczyć w przeprowadzonej przez ekonomistę ze “szkoły austriackiej”, W. Duncana Reekie’go, obronie pracy najemnej. Chociaż opisuje on “rynki pracy wewnątrz firm” jako “hierarchie”, to stwierdza (swoim najmędrszym tonem profesorskim), że “w takich stosunkach nie ma niczego autorytarnego, dyktatorskiego ani oznaczającego wyzysk. Pracownicy nakazują pracodawcom płacić sumy wymienione w umowach o pracę – tak samo, jak pracodawcy nakazują pracownikom dotrzymywać warunków umowy” [Markets, Entrepreneurs and Liberty, s. 136, s. 137]. Zważywszy, że “warunki umowy” obejmują zgodę pracownika na posłuszeństwo poleceniom pracodawcy, i że w przeciwnym razie zostanie on zwolniony, staje się wystarczająco jasne, że wydawanie poleceń na “rynku pracy wewnątrz firmy” funkcjonuje bezdyskusyjnie w jedną stronę. Szefowie mają władzę, pracownikom się płaci za posłuszeństwo. I aż się prosi, żeby się zapytać: Skoro umowa o pracę tworzy wolnego pracownika, to dlaczego w godzinach pracy musi on porzucać swoją wolność?

Reekie rzeczywiście w okrężny sposób przyznaje się do tego braku wolności, gdy zauważa, że “pracownicy firmy na każdym szczeblu hierarchii mogą wypełniać zadania wymagające przedsiębiorczości. Zakres spełniania takiej roli wzrasta, im większą pracownik ma władzę” [Op. Cit., s. 142]. Co oznacza, że pracownicy podlegają odgórnej kontroli, ograniczającej działania, na jakie im się pozwala. A zatem w godzinach pracy nie mają oni swobody działania, podejmowania decyzji, uczestniczenia w planach organizacyjnych, tworzenia przyszłości i tak dalej. I jest dziwne, że chociaż Reekie przyznał, że firma jest hierarchią, to próbuje on zaprzeczać, by była ona autorytarna czy dyktatorska – jak gdyby mogła istnieć hierarchia bez struktur autorytarnych albo osoba u władzy nie pochodząca z wyboru i nie będąca dyktatorem. Takie pomieszanie pojęć podziela guru “szkoły austriackiej”, Ludwig von Mises, który zapewnia, że “przedsiębiorca i kapitalista nie są nieodpowiedzialnymi autokratami”, ponieważ są oni “bezwarunkowo podporządkowani suwerennej władzy konsumenta”, chociaż już na następnej stronie przyznaje on, że istnieje “hierarchia zarządzania”, obejmująca “przeciętnego podwładnego pracodawcę” [Human Action (Ludzkie działanie), s. 809 i s. 810]. Misesowi nie przychodzi do głowy, że kapitalista może być poddany jakiejś tam kontroli konsumenckiej, a jednocześnie być autokratą w stosunku do podporządkowanych mu pracowników. I jeszcze raz odkrywamy, jak prawicowy “libertarianin” przyznaje, że kapitalistyczna struktura zarządzania jest hierarchią, a pracownicy podwładnymi, i jednocześnie zaprzecza, by to było autokratyczne wobec pracowników! Zatem w ramach takiej więzi mamy “wolnych” pracowników, którym w najoczywistszy sposób brakuje wolności (w znaczeniu rządzenia samymi sobą) – dziwny paradoks. Doprawdy, gdyby czyjeś życie osobiste było tak ściśle nadzorowane i regulowane, jak to się dzieje z życiem w pracy milionów ludzi na całym świecie, to ten stan rzeczy słusznie by został uznany za ucisk.

Być może Reekie (tak samo jak większość prawicowych libertarian) będzie utrzymywał, że pracownicy dobrowolnie zgadzają się (“przyzwolenie”) na poddanie się dyktaturze szefów (pisze on, że “każdy z uczestników dopiero wtedy wejdzie w porozumienie na zasadzie kontraktu, zwane firmą, gdy będzie wierzyć, że przez to jego życie się poprawi. Firma jest po prostu jeszcze jednym przykładem wzajemnie korzystnej wymiany” [Op. Cit., s. 137]). Ale to w niczym nie przeszkadza, by ta relacja była autorytarna czy dyktatorska (a więc by była wyzyskiem, gdyż jest wybitnie nieprawdopodobne, by ci na szczycie nie nadużywali swojej władzy dla jeszcze większego wzbogacenia się). I jak będziemy dalej argumentowali w następnej sekcji (i jeszcze zobaczcie sekcje B.4, F.3.1 i F.10.2), w społeczeństwie kapitalistycznym pracownicy mają wybór – albo znaleźć pracę, albo doświadczać rozpaczliwego ubóstwa i/lub głodu.

Trudno się więc dziwić, że ludzie “dobrowolnie” sprzedają swoją pracę i “wyrażają zgodę” na autorytarne struktury! Nie mają wielkiego wyboru zrobienia czegoś innego. Zatem w obrębie rynku pracy, pracownicy mogą wyszukiwać najlepsze z możliwych warunki pracy i czynią to, ale to jeszcze nie znaczy, że ostateczna umowa zostaje przyjęta “dobrowolnie”, a nie siłą warunków życia, ani też że obydwie strony mają jednakową siłę przetargową podczas podpisywania umowy, ani że obydwu stronom zostaje zapewniona wolność. Co oznacza, że totalnie mija się z sensem przekonywanie (jak to robi wielu prawicowych libertarian), iż wolności nie da się ograniczyć za sprawą pracy najemnej, ponieważ ludzie wchodzą w związki, o których uważają, że doprowadzą do poprawy w porównaniu z ich sytuacją wyjściową. Skoro wyjściowa sytuacja nie jest uznawana za istotną, to takie rozumowanie upada. W końcu wyrażenie zgody na pracę w niewolniczym zakładzie przez 14 godzin dziennie stanowi poprawę sytuacji w porównaniu do śmierci głodowej – ale to jeszcze wcale nie znaczy, że ci, którzy wyrażają na to zgodę są wolni tam pracując, ani że oni naprawdę chcą tam być. Nie chcą. To właśnie warunki życia, tworzone i umacniane przez prawo, są tym, co zapewnia, że “zgodzą się” oni na taki zamordyzm (a gdy dostaną szansę, zapragną zmienić ten stan rzeczy, ale nie będą mogli, gdyż to naruszyłoby prawa własności ich szefów i zostaliby oni poddani represjom za usiłowanie zmiany swojego położenia).

Tak więc “libertariańska” prawica jest zainteresowana tylko wąsko pojętą wolnością (a nie “wolnością” czy “swobodą” jako taką). Można to dostrzec w argumentacji Ayn Rand (czołowego ideologa “wolnościowego” kapitalizmu), że “Wolność w znaczeniu politycznym oznacza wolność od przemocy ze strony rządu. Nie oznacza wolności od właściciela ziemskiego, ani wolności od pracodawcy, ani wolności od praw natury, które nie zapewniają automatycznie ludziom dobrobytu. Oznacza wolność od zniewalającej władzy państwa – i nic innego!” [Capitalism: The Unknown Ideal (Kapitalizm – nieznany ideał), s. 192]. Argumentując w ten sposób, prawicowi libertarianie pomijają ogromną liczbę autorytarnych stosunków społecznych, istniejących w społeczeństwie kapitalistycznym, i co Rand uczyniła powyżej, zakładają, że te stosunki społeczne są podobne “prawom natury”. Natomiast jeżeli ktoś spojrzy na świat bez uprzedzeń, mając na oku maksymalizację wolności, to zobaczy, że główną siłą zniewalającą nie jest państwo, lecz kapitalistyczne stosunki społeczne (wskazane w sekcji B.4).

Prawicowy “wolnościowiec” jest zatem daleki od bycia obrońcą wolności. Faktycznie jest on żarliwym obrońcą określonych form władzy i dominacji. Jak zauważył Piotr Kropotkin, “nowoczesny indywidualizm zapoczątkowany przez Herberta Spencera, jest, tak samo jak krytyczna teoria Proudhona, mocnym osądem zagrożeń i zła rządu, ale proponowane przezeń praktyczne rozwiązanie tego problemu społecznego jest żałosne – tak żałosne, że doprowadziłoby nas do rozważań, czy przypadkiem mówienie o ‘niestosowaniu siły’ nie jest po prostu wymówką dla popierania panowania ziemian i kapitalistów” [Act For Yourselves (Działaj dla siebie samego), s. 98].

Bronić “wolności” posiadaczy własności to bronić władzy i przywilejów – czyli inaczej państwowości. A więc, rozważywszy pojęcie wolności jako “wolności od”, staje się jasne, że broniąc własności prywatnej (w przeciwieństwie do mienia osobistego), “anarcho”-kapitalista broni potęgi i władzy posiadaczy własności, by rządzili korzystającymi z “ich” własności. I jeszcze musimy zauważyć, broni wszystkich tych małych tyranii, które czynią życie zawodowe tak wielu ludzi frustrującym, stresującym i beznadziejnym.

Natomiast anarchizm z samej definicji sprzyja takim organizacjom i stosunkom społecznym, które są niehierarchiczne i nieautorytarne. W przeciwnym bowiem wypadku niektórzy ludzie będą bardziej wolni od innych. Brak zaatakowania hierarchii prowadzi do ogromnych sprzeczności w myśleniu. Na przykład, skoro brytyjska armia jest armią ochotniczą, to jest ona organizacją “anarchistyczną”! (zobacz w następnej sekcji dyskusję o tym, dlaczego “anarcho”-kapitalistyczne pojęcie wolności pozwala również państwu na okazanie się “wolnościowym”)

Mówiąc prościej, “pełne kapitalistyczne prawa własności” nie chronią wolności. Faktycznie stanowią jej czynne zaprzeczenie. Ale ten brak wolności jest nieuchronny tylko wtedy, gdy zaakceptujemy kapitalistyczne prawa własności prywatnej. Jeżeli je odrzucimy, będziemy mogli próbować tworzyć świat oparty na wolności we wszystkich dziedzinach życia, a nie tylko w niektórych.

Zmiana obrony wolności w obronę praw (własności) ma ważne konsekwencje. Po pierwsze, pozwala prawicowym libertarianom na wnioskowanie, że własność prywatna jest podobna “zjawiskom natury”, a więc na dowodzenie, że będące jej wytworem ograniczenia wolności można pominąć. Można to dojrzeć w argumentacji Roberta Nozicka, że decyzje są dobrowolne, o ile ograniczenia czyichś działań nie są spowodowane czynami ludzi, naruszającymi prawa innych. A zatem w “czystym” społeczeństwie kapitalistycznym ograniczenia wolności powodowane przez płatne niewolnictwo tak naprawdę nie będą ograniczeniami, ponieważ pracownik dobrowolnie podpisuje umowę. Warunki życia, które popchnęły pracownika do zawarcia tej umowy są bez znaczenia, ponieważ zostały stworzone przez ludzi korzystających ze swoich praw i nie łamiących praw innych (zobacz rozdział “Voluntary Exchange” (“Dobrowolna wymiana”) w książce Anarchy, State, and Utopia (Anarchia, państwo i utopia), ss. 262-265).

To zaś znaczy, że w społeczeństwie “dobrowolność działań danej osoby zależy od tego, co jej ogranicza pole wyboru. Jeżeli sprawiają to zjawiska naturalne, działania są dobrowolne. (Mogę dobrowolnie pójść na piechotę w pewne miejsce, w które wolałbym polecieć bez niczyjej pomocy)” [Anarchy, State, and Utopia (Anarchia, państwo i utopia), s. 262]. Analogicznie, skutki dobrowolnych działań i przekazywanie własności można rozpatrywać wraz ze “zjawiskami natury” (w końcu są one wypadkowymi “praw naturalnych”). Oznacza to, że warunki życia stwarzane przez istnienie i wykorzystywanie własności w istocie można uznawać za zjawisko “naturalne”. A więc działania, jakie podejmujemy w odpowiedzi na te warunki są z tego powodu “dobrowolne”, a my jesteśmy “wolni” (Nozick na s. 263 przedstawia przykład kogoś, kto poślubia jedyną dostępną osobę – wszystkie osoby bardziej atrakcyjne już wybrały innych – jako przypadek działania, które jest dobrowolne, pomimo wyeliminowania przez prawomocne działania innych ludzi wszystkich alternatyw, za wyjątkiem najmniej atrakcyjnej. Nie trzeba przypominać, że ten przykład może być – i jest – stosowany do pracowników na rynku – chociaż oczywiście nikt nie umrze z głodu, jeśli zdecyduje się nie zawrzeć małżeństwa).

Jednakże w takiej argumentacji nie zauważa się, że własność jest czymś odmiennym od siły ciężkości albo biologii. Oczywiście niemożność latania nie ogranicza wolności. Ani też niemożność podskoczenia w powietrzu na wysokość trzech metrów. Ale w przeciwieństwie do siły ciężkości (na przykład) własność prywatna musi być chroniona przez prawa i policję. Nikt nie będzie nas powstrzymywał przed lataniem, ale systemy prawne i siły policyjne muszą istnieć, by była szanowana własność kapitalistyczna (i władza jej posiadaczy). Dlatego twierdząc, że własność prywatną w ogóle, a kapitalizm w szczególności można uważać za “zjawiska natury”, tak jak siłę grawitacji, nie wzięto pod uwagę ważnego faktu: mianowicie, że ludzie zaangażowani w gospodarkę muszą zaakceptować reguły jej funkcjonowania – reguły, które np. pozwalają na egzekwowanie kontraktów; zabraniają wykorzystywania własności kogoś innego bez jego zgody (“kradzież”, wkroczenie na cudzy teren, naruszanie praw autorskich itp.); zakazują “spiskowania”, nielegalnych zgromadzeń, zamieszek itp.; i tworzą monopole poprzez regulacje, licencje, koncesje, patenty itp. Znaczy to, że kapitalizm musi włączać mechanizmy odstraszające przed przestępstwami przeciwko własności, jak również mechanizmy rekompensaty i kary, jeśli już takie przestępstwa zostaną popełnione. Mówiąc inaczej, faktycznie kapitalizm jest czymś o wiele więcej niż tylko “dobrowolną wymianą dwustronną”, ponieważ aby zagwarantować swe funkcjonowanie, musi zawierać w sobie mechanizmy policyjne, rozjemcze i ustawodawcze. Dlatego rynek kapitalistyczny jest instytucją społeczną tak samo jak państwo. A wynikający z jego funkcjonowania podział dóbr jest z tego powodu podziałem usankcjonowanym przez społeczeństwo kapitalistyczne. Jak zaznaczył Benjamin Franklin, “Własność prywatna […] jest tworem społeczeństwa i jest poddana nakazom tegoż społeczeństwa”.

A więc totalnie mija się z sensem następująca teza Sir Isaiaha Berlina (będącego głównym nowoczesnym źródłem pojęć “negatywnej” i “pozytywnej” wolności – chociaż musimy dodać, że Berlin nie był prawicowym libertarianinem), mówiąca, że “jeżeli moje ubóstwo jest jakiegoś rodzaju chorobą, uniemożliwiającą mi kupno chleba […] tak jak bycie chromym uniemożliwia mi bieganie, to naturalne jest, że ta niemożność nie zostanie opisana jako brak wolności” [“Two Concepts of Liberty”, w: Four Essays on Liberty, s. 123]. Jeśli masz kulawą nogę, to oficerowie policji nie przyjdą do ciebie, żeby powstrzymać cię przed bieganiem. Nie muszą. Jednak są oni niezbędni, by chronić własność przed wydziedziczonymi i tymi, którzy odrzucają kapitalistyczne prawa własności.

Oznacza to, że wykorzystując takie pojęcia, jak wolność “negatywna” i przemilczając społeczny charakter własności prywatnej prawicowi libertarianie usiłują usunąć wolność z dyskusji i skierować tę dyskusję ku “biologii” i innym zjawiskom naturalnym. I w bardzo wygodny sposób, przyznając prawom własności miejsce obok prawa powszechnego ciążenia i innych praw natury, udaje im się ograniczyć zakres dyskusji nawet w dziedzinie praw.

Oczywiście przemocy i ograniczeniom wolności można stawiać opór, w przeciwieństwie do “sił naturalnych”, takich jak grawitacja. Dlatego jeżeli jest tak, jak przekonuje Berlin, iż wolność “negatywna” oznacza “brak swobód politycznych tylko wtedy, gdy to istoty ludzkie uniemożliwiają nam osiągnięcie celu”, to wtedy musimy uznać, że rzeczywiście kapitalizm opiera się na takim braku swobód – ponieważ prawa własności muszą być egzekwowane przez istoty ludzkie (“Inni mi uniemożliwiają robienie tego, co w innym wypadku mógłbym robić”). W końcu, jak to zauważył Proudhon już dawno temu, rynek jest wytworem człowieka, a więc wszelki przymus, jaki ten rynek narzuca, stanowi przemoc człowieka wobec człowieka. A zatem prawa ekonomii nie są aż tak nienaruszalne jak prawa natury [przeczytaj o tym w książce Alana Rittera The Political Thought of Pierre-Joseph Proudhon (Myśl polityczna Pierre-Josepha Proudhona), s. 122]. Albo też, ujmując to w nieco odmienny sposób, kapitalizm wymaga przemocy do swego funkcjonowania. A zatem nie jest podobny “zjawiskom natury”, niezależnie od tego, co na ten temat by nie powiedział Nozick (tzn. prawa własności muszą zostać określone i być egzekwowane przez istoty ludzkie, aczkolwiek charakter rynku pracy wynikający z definicji własności kapitalistycznej jest tego rodzaju, że bezpośrednia przemoc zazwyczaj nie jest potrzebna). Prawicowi libertarianie tak naprawdę przyznają się do takich wniosków, ponieważ argumentują, że ramy prawne społeczeństwa powinny zostać ustalone w taki, a nie inny sposób. Mówiąc prościej, przyznają, że społeczeństwo nie jest niezależne od oddziaływań międzyludzkich, a więc może ulec zmianie.

Być może, i wydaje nam się, że jest to prawda, sprawa wygląda tak, że “anarcho”-kapitalista czy prawicowy libertarianin będzie twierdził, że to dopiero rozmyślne działania innych istot ludzkich, naruszające czyjeś (zdefiniowane przez libertarian) prawa, są tymi, które powodują brak wolności (“określamy wolność […] jako nieobecność agresji ze strony innego człowieka, skierowanej przeciwko osobie lub mieniu danego człowieka” [Rothbard, The Ethics of Liberty (Etyka wolności), s. 41]). A więc – jeśli nikt umyślnie nie stosuje wobec ciebie przemocy, to wtedy jesteś wolny. W ten sposób funkcjonowanie rynku kapitalistycznego można umieścić obok “zjawisk natury” i pomijać je jako źródło braku wolności. Jednakże po chwilce namysłu dojdziemy do wniosku, że tak nie jest. Zarówno umyślne, jak i nieumyślne działania mogą pozbawiać jednostki wolności.

Załóżmy (posługując się przykładem stanowiącym parafrazę argumentów z wyśmienitej książki Alana Hawortha Anti-Libertarianism, s. 49), że ktoś cię porywa dla okupu i umieszcza w głębokim (utworzonym przez naturę) kraterze, położonym wiele kilometrów od jakiejkolwiek zamieszkałej okolicy, z którego wydźwignięcie się na powierzchnię jest niemożliwe. A teraz załóżmy, że inna osoba przechadza się obok i nieoczekiwanie wpada do tego samego krateru.

Według prawicowego libertarianizmu, chociaż ty nie jesteś wolna/wolny (tzn. podlegasz rozmyślnej przemocy), to twój towarzysz niedoli, uwięziony razem z tobą w kraterze, cieszy się doskonałą wolnością, ponieważ podlega “zjawiskom naturalnym” a nie działaniom ludzi (rozmyślnym bądź nie). Albo może jeszcze dokonuje on “dobrowolnego wyboru”, aby pozostać w kraterze. W końcu to “tylko zjawiska naturalne” ograniczają jego pole działania. Ale jest chyba oczywiste, że oboje znajdujecie się w dokładnie takim samym położeniu, macie dokładnie takie same możliwości wyboru, a więc w jednakowym stopniu brakuje wam wolności! Dlatego taka definicja “wolności”, która stwierdza, że tylko umyślne działania innych – na przykład przemoc – ograniczają wolność, totalnie mija się z sensem.

Dlaczego przykład ten jest ważny? Rozważmy przeprowadzoną przez Murraya Rothbarda analizę sytuacji po zniesieniu pańszczyzny w Rosji i niewolnictwa w Ameryce w latach sześćdziesiątych XIX wieku. Rothbard pisze:

“Ciałouciskanych uzyskało wolność, lecz własność, na której oni pracowali i na posiadanie której wybitnie zasługiwali, pozostała w rękach ich dawnych ciemiężycieli. Wraz z władzą ekonomiczną, pozostającą z tego powodu w ich rękach, byli panowie szybko poczuli się raz jeszcze, w dosłownym tego słowa znaczeniu, panami tych, którzy teraz stali się wolnymi dzierżawcami albo robotnikami rolnymi. Niewolnicy i poddani zakosztowali wolności, lecz w okrutny sposób zostali pozbawieni jej owoców” [The Ethics of Liberty (Etyka wolności), s. 74].

Ale skonfrontujcie to z twierdzeniami Rothbarda, że jeżeli to siły rynkowe (“dobrowolne transakcje”) doprowadzają do wytworzenia się grupy wolnych dzierżawców bądź wyrobników, to wtedy ci robotnicy i dzierżawcy są wolni (zobacz na przykład The Ethics of Liberty (Etykę wolności), ss. 221-2 w kwestii, dlaczego “władza ekonomiczna” w kapitalizmie nie istnieje). Ale robotnicy, wyzuci z mienia przez siły rynkowe, znajdują się w dokładnie takim samym położeniu, jak byli amerykańscy niewolnicy i rosyjscy poddani. Rothbard dostrzega oczywistości “władzy ekonomicznej” w przypadku tych ostatnich, ale neguje je w przypadku robotników. Ale położenie omawianych grup ludzi jest identyczne. I to właśnie ono nas przeraża. To tylko ideologia jest tym, co powstrzymuje Rothbarda przed wyciągnięciem oczywistego wniosku – identyczna sytuacja wytwarza identyczne stosunki społeczne. A więc jeżeli formalnie “wolni” dawni słudzy są podporządkowani “władzy ekonomicznej” i “panom”, to tak samo jest też z formalnie “wolnymi” robotnikami w kapitalizmie! Obydwie warstwy pracowników mogą być formalnie wolne, ale warunki ich życia są tego rodzaju, że ludzie ci są “wolni”, by sprzedawać swoją wolność innym (to znaczy – władza ekonomiczna wytwarza stosunki panowania i zniewolenia pośród formalnie wolnych jednostek).

Dlatego definiowanie przez Rothbarda wolności w kategoriach praw nie dostarcza nam realistycznego i żywego rozumienia wolności. Osoba, której zadekretowane prawa wcale nie zostały naruszone, może dosłownie być niewolnikiem. (I odwrotnie, osoba, której prawa własności naruszono, może nadal być wolna; na przykład trudno byłoby uznać, że narusza jej wolność dziecko, które wchodzi na tyły posesji tej osoby bez jej pozwolenia, aby zabrać stamtąd swoją piłkę, która tam przypadkiem wpadła – tak naprawdę osoba ta nigdy się nie dowie o tym, że dziecko wtargnęło na jej własność, o ile przypadkiem tego nie zobaczy). A więc koncepcja, że wolność oznacza brak agresji przeciwko osobie i jej prawomocnej własności materialnej, usprawiedliwia ogromny brak wolności klas pracujących. Nienaruszanie praw własności nie stanowi wolności, co wykazuje omówiony przez Rothbarda przykład byłych niewolników. Każdy, który wraz z Rothbardem definiuje wolność “jako nieobecność agresji ze strony innego człowieka, skierowanej przeciwko osobie lub mieniu danego człowieka”, ten w społeczeństwie cechującym się głębokimi nierównościami wspiera i usprawiedliwia panowanie kapitalistów i właścicieli ziemskich. Anarchiści od dawna zdawali sobie z tego sprawę, że w nierównym społeczeństwie punkt wyjścia do zawierania umów wyznacza ich skutek, jakim jest władza coraz bardziej absolutna.

Dlaczego tak się dzieje? Po prostu dlatego, że wolność jest owocem oddziaływań społecznych, nie zaś wytworem jakichś odosobnionych, abstrakcyjnych jednostek (Rothbard do budowania swojej ideologii wykorzystuje model Robinsona Crusoe). Ale jak przekonywał Bakunin, “wolność jednostki jest funkcją ludzi w społeczeństwie, niezbędnym skutkiem zbiorowego rozwoju ludzkości”. Następnie zaś argumentował, że “człowiek żyjący w odosobnieniu nie może być świadomy swojej wolności […] Dlatego wolność nie jest cechą odosobnienia, ale oddziaływania, nie wykluczenia, lecz raczej złączenia” [Selected Writings (Pisma wybrane), s. 146, s. 147]. Prawicowi libertarianie, rozpoczynając budowanie swojej definicji wolności od przykładu osoby odizolowanej, kończą wspierając ograniczenia wolności wynikające z zaniedbywania odpowiedniego rozpoznawania faktycznych wzajemnych oddziaływań istot ludzkich, z zaniedbywania faktu, że każda osoba naprawdę znajduje się pod wpływem innych i sama wywiera taki wpływ na innych. Ludzie uświadamiają sobie swoje człowieczeństwo (wolność) w społeczeństwie, nie poza nim. To właśnie więzi społeczne, w których bierzemy udział, decydują, do jakiego stopnia jesteśmy wolni. I każda definicja wolności, która jest rozwijana wokół jednostki bez uwzględniania więzi społecznych, jest skazana na tworzenie między jednostkami stosunków panowania, a nie wolności – co czyni teoria Rothbarda (ujmując to nieco inaczej, dobrowolne stowarzyszenie jest niezbędnym, lecz niewystarczającym warunkiem wolności. I to właśnie dlatego anarchiści zawsze podkreślali znaczenie równości – zobacz szczegóły na ten temat w sekcji F.3).

A więc chociaż zjawiska natury mogą ograniczyć nasze pole wyboru i naszą wolność, ważne są warunki, w jakich one działają i eliminowane przez nie opcje (osoba spuszczona na dno krateru nie jest wolna, gdyż dostępne jej możliwości wyboru są bardzo niewielkie; osoba kulawa jest wolna, ponieważ ma szerokie pole wyboru). W taki sam sposób zjawiska społeczne mogą ograniczać naszą wolność i ograniczają ją, ponieważ są wynikiem działań człowieka oraz są stwarzane i chronione przez instytucje społeczne. I znów to właśnie warunki, w jakich jednostki podejmują swoje decyzje i stosunki społeczne stwarzane przez te decyzje są ważne (robotnik, którego nędza popchnęła do podpisania niewolniczej umowy o pracę w fabryce Trzeciego Świata nie jest wolny, ponieważ warunki życia, jakich doświadcza, ograniczyły jego pole wyboru, a stosunki, które zaakceptował, opierają się na hierarchii; osoba, decydująca się na wstąpienie do anarchistycznej komuny jest wolna, ponieważ komuna jest niehierarchiczna, zaś ona sama ma też inne możliwości: przyłączenia się do innej komuny, samodzielnego zarabiania na życie, założenia samemu nowej komuny itp.).

Ujmując sprawę całościowo, stosowane przez prawicowych libertarian pojęcie wolności jest wybrakowane. A to dlatego, że wyznawcy ideologii, która przyjęła nazwę “libertarianizm”, zdają się być zadowoleni z lekceważenia faktycznej wolności. Zamiast tego skupiają się na abstrakcyjnej formie wolności, nie uwzględniającej tak wielu źródeł zniewolenia, co zawęża całe pojęcie, by wreszcie się ono stało czymś niewiele więcej niż tylko usprawiedliwieniem dla autorytaryzmu. Można to obejrzeć sobie na przykładzie stosunku prawicowych libertarian do własności prywatnej i jej wpływu na wolność (co zostało omówione w następnej sekcji).

Dla “anarcho”-kapitalistów pojęcie wolności jest ograniczone do pojęcia “wolności od czegoś”. Ich zdaniem wolność oznacza po prostu bycie wolnym od stawania się ofiarą “wszczynania stosowania siły”, albo też stan “braku agresji przeciwko czyjejkolwiek osobie albo własności” [Murray Rothbard, For a New Liberty (O nową wolność), s. 23]. Ich ideologii brakuje zrozumienia tego, że rzeczywista wolność musi w sobie łączyć wolność “do czegoś” z wolnością “od czegoś”. Tak samo jest w społecznym tle tej tak zwanej wolności, której bronią.

Zanim zaczniemy omawiać te kwestie, będzie pożytecznie zacytować Alana Hawortha, zwracającego uwagę, że “faktycznie dziwne jest to, jak na pojęciu wolności skupia się niewiele uwagi libertariańskich autorów. I jeszcze raz dzieło Nozicka Anarchy, State, and Utopia (Anarchia, państwo i utopia) okazuje się modelowym tego przykładem. Wyraz ‘swoboda’ w ogóle się nie pojawia w skorowidzu. Słowo ‘wolność’ pojawia się wprawdzie, ale czytelnik znajduje przy nim tylko jeden odnośnik, do rozdziału ‘Wilt Chamberlain’. Jak na dzieło rzekomo ‘wolnościowe’, stanowi to coś więcej niż niespodziankę. Jest to doprawdy wymowne”, Anti-Libertarianism, s. 95].

Dlaczego tak się dzieje? Można to wywnioskować ze sposobu, w jaki “anarcho”-kapitalista definiuje wolność.

Wolność jest uważana w prawicowym społeczeństwie libertariańskim albo “anarcho”-kapitalistycznym za wytwór własności. Jak to ujmuje Murray Rothbard, “libertarianin definiuje pojęcie ‘wolności’ lub ‘swobody’ […] [jako] sytuacji, w której prawa własności danej osoby wobec swojego ciała i swoich prawowitych dóbr materialnych nie są naruszane, i nie są atakowane […] Wolność i nieograniczone prawa własności chodzą ze sobą w parze” [Op. Cit., s. 41].

Jednak ta definicja stwarza pewne problemy. W społeczeństwie tego rodzaju nikt nie może (legalnie) uczynić niczego z własnością kogoś innego, jeśli właściciel tego zabrania. Oznacza to, że jedyna wolność zagwarantowana jednostce jest określana przez ilość własności, jaką ona posiada. Ma to taki skutek, że osoba bez żadnej własności nie ma w ogóle zagwarantowanej żadnej wolności (oczywiście poza taką wolnością, by nie zostać zamordowanym, rannym czy też w inny sposób poturbowanym wskutek celowych działań innych osób). Mówiąc prościej, dystrybucja własności stanowi dystrybucję wolności. Sami prawicowi libertarianie tak to definiują. Anarchistów uderza jako coś dziwacznego to, że ideologia, która głosi swoje przywiązanie do promowania wolności, niesie ze sobą wniosek, że niektórzy ludzie powinni być bardziej wolni od innych. Jednakże jest to logiczna konsekwencja ich poglądów, wzbudzających poważne wątpliwości, czy “anarcho”-kapitaliści naprawdę są zainteresowani wolnością.

Przyjrzawszy się cytowanej powyżej definicji “wolności” według Rothbarda, możemy dostrzec, że tak naprawdę wolność nie jest już nawet uważana za fundamentalne, niezależne pojęcie. Natomiast stanowi pochodną czegoś bardziej fundamentalnego, mianowicie “uzasadnionych praw” jednostki, utożsamianych z prawami własności. Inaczej mówiąc – zważywszy, że “anarcho”-kapitaliści i prawicowi libertarianie w ogóle uznają prawo do własności za “absolutne”, wynika z tego, że wolność i własność stają się jednym i tym samym. Dobitnie to ujmuje używany podczas kampanii wyborczej do Sejmu w 1991 roku slogan Zjednoczenia Chrześcijańsko-Narodowego: “Tyle wolności, ile własności”. (Oczywiście ZChN nie było partią “libertariańską”, lecz propaństwową, niemniej jednak wywodziło się z tradycji intelektualnych szeroko rozumianej prawicy). Takie podejście sugerowałoby inną nazwę dla prawicowych libertarian, mianowicie “Propertarianie” (“Własnościowcy”). I nie trzeba powtarzać, że o ile sami nie przyjmiemy poglądu prawicowych libertarian na to, co składa się na “uzasadnione prawa”, to ich twierdzenia, że są oni obrońcami wolności, mają słabe podstawy.

Jeszcze innym ważnym następstwem takiego pojmowania “wolności jako własności” jest to, że wytwarza ono dziwnie wyobcowane poczucie wolności. Wolność, jak już zauważyliśmy, nie jest już uważana za coś bezwzględnego, lecz staje się pochodną własności – co ma taki ważny skutek, że można “sprzedać” swoją wolność i nadal być uważanym za wolnego przez tę ideologię. Takie pojmowanie wolności (mianowicie “wolność jako własność”) bywa zazwyczaj określane jako “posiadanie samego siebie”. Ale, stwierdzając rzecz oczywistą, ja nie “posiadam” samego siebie, tak jak gdybym “sam ja” był przedmiotem w jakiś sposób dającym się oddzielić od mojej osobowości – ja jestem sobą samym. Natomiast pojęcie “posiadania samego siebie” jest poręczne przy usprawiedliwianiu rozmaitych form dominacji i ucisku – ponieważ wyrażając zgodę (zazwyczaj pod naciskiem warunków życia, musimy zauważyć) na określone kontrakty, jednostka może “sprzedać” (albo wydzierżawić) siebie innym (np. kiedy pracownicy sprzedają swoją siłę roboczą kapitalistom na “wolnym rynku”). W rezultacie “posiadanie samego siebie” staje się sposobem na usprawiedliwianie traktowania ludzi jak przedmiotów – jak na ironię, na usprawiedliwianie tej samej rzeczy, w celu ukrócenia której to pojęcie zostało wymyślone! Ale tak bywało już z wieloma ideami i koncepcjami w historii. Jak zauważa L. Susan Brown, “w chwili, w której jednostka ‘sprzedaje’ swoją siłę roboczą komuś innemu, traci ona swoje prawo do samookreślenia, a w jego miejsce zaczyna być traktowana jak bezosobowe narzędzie spełniania woli kogoś innego” [The Politics of Individualism, s. 4].

Wiedząc, że pracownikom płaci się za posłuszeństwo, naprawdę musimy się zdziwić, na jakiej planecie przebywał Murray Rothbard, kiedy przekonywał, że przypisane danej osobie “usługi pracy mogą ulec alienacji, ale wola nie może” i że [tak!] “nie można ulec alienacji od swojej woli, a przede wszystkim od swojej kontroli nad swoim własnym umysłem i ciałem” [The Ethics of Liberty (Etyka wolności), s. 40, s. 135]. Przeciwstawia on sobie własność prywatną i posiadanie samego siebie, argumentując, że “wszelka fizyczna własność posiadana przez daną osobę może ulec alienacji […] Mogę oddać albo sprzedać innej osobie swoje buty, swój dom, swój samochód, swoje pieniądze itp. Ale istnieją pewne rzeczy zasadnicze, które, co jest naturalnym faktem i leży w naturze człowieka, nie mogą ulec alienacji […] [jego] wola i kontrola nad swoją własną osobą nie dają się wyalienować” [Op. Cit., ss. 134-5].

Ale “usługi pracy” są niepodobne do prywatnego mienia, wyliczanego przez Rothbarda jako dającego się wyalienować. Jak przekonywaliśmy w sekcji B.1 (“Dlaczego anarchiści występują przeciwko władzy i hierarchii?”), “usługi pracy” i “wola” danej osoby nie dają się rozdzielić – jeżeli sprzedajesz swoje usługi pracy, musisz także oddać kontrolę nad swoim ciałem i umysłem innej osobie! Jeżeli pracownica nie słucha rozkazów swojego pracodawcy, zostaje wyrzucona. To, że Rothbard temu zaprzecza, wskazuje na całkowity brak zdrowego rozsądku. Być może Rothbard przekonywałby, że ponieważ pracownica może odejść w każdej chwili, to nie ulega ona alienacji od swojej woli (zdaje się to stanowić sedno jego polemiki z umowami o niewolnictwo – zobacz sekcję F.2.6). Ale taki punkt widzenia jest pominięciem faktu, że między podpisaniem a zerwaniem umowy, w godzinach pracy (a może też i po godzinach, jeśli szef zarządzi obowiązkowe testy na narkotyki albo będzie zwalniał pracowników uczęszczających na wiece związkowe czy anarchistyczne, albo tych, którzy mają “nienaturalną” seksualność itp.), pracownik naprawdę zostaje wyalienowany od swojej woli i swojego ciała. Rudolf Rocker wyraził to w następujących słowach: “w realiach kapitalistycznej formacji ekonomicznej […] nie może być mowy o ‘prawie do swojej własnej osoby’, ponieważ kończy się ono w chwili, gdy jest się zmuszonym do podporządkowania się dyktatowi ekonomicznemu kogoś innego, o ile nie chce się głodować” [Anarcho-Syndicalism, s. 17].

Jak na ironię, prawa własności (o których się mówi, że wynikają z posiadania przez jednostkę siebie samej) w kapitalizmie stają się środkiem, przy pomocy którego jest negowane posiadanie samych siebie w przypadku ludzi nieposiadających własności. Prawo stanowiące założenie (posiadanie samego siebie) ulega zaprzeczeniu przez prawo wywiedzione z tegoż założenia (posiadanie przedmiotów). W kapitalizmie brak własności może być źródłem ucisku w równym stopniu, co brak zadekretowanych praw – z powodu stosunków panowania i podporządkowania stwarzanych przez taką sytuację.

A zatem argumentacja Rothbarda (oprócz tego, że jest sprzeczna sama ze sobą) mija się z sensem (i z realiami kapitalizmu). Owszem, jeżeli zdefiniujemy wolność jako “nieobecność przemocy”, to wtedy koncepcja mówiąca, że praca najemna nie ogranicza wolności jest nieunikniona. Ale taka definicja jest bezużyteczna. A to dlatego, że maskuje ona struktury władzy i stosunki panowania i podporządkowania. Jak przekonuje Carole Pateman, “umowa, w której pracownik rzekomo sprzedaje swoją siłę roboczą jest umową, w której, ponieważ nie można go oddzielić od jego umiejętności, sprzedaje dowództwo nad wykorzystywaniem swojego ciała i siebie samego […] Sprzedawać dowództwo nad wykorzystywaniem siebie samego przez konkretny okres czasu […] to być niewolnym wyrobnikiem” [The Sexual Contract (Kontrakt seksualny), s. 151].

Mówiąc prościej, umowy dotyczące “własności” stanowiącej część składową danej osoby nieuchronnie prowadzą do podporządkowania. “Anarcho”-kapitalizm wyklucza to źródło braku wolności ze swojego aparatu pojęciowego. Ale ono wciąż istnieje i ma nadrzędny wpływ na ludzką wolność. Dlatego lepiej jest opisywać wolność jako “kierowanie samym sobą” albo “samookreślenie” – bycie zdolnym do rządzenia swoimi własnymi działaniami (jeśli są podejmowane w pojedynkę) albo do uczestniczenia w wyznaczaniu wspólnych działań (jeśli są one podejmowane w grupie). Ujmując to w inny sposób, wolność nie jest abstrakcyjną koncepcją prawną, lecz konkretną życiową możliwością, by każda istota ludzka miała okazję dojść do pełnego rozwoju wszystkich swoich sił, zdolności i talentów, w jakie wyposażyła ją natura. Kluczowym tego aspektem jest rządzenie swoimi własnymi działaniami, gdy się znajduje ona w stowarzyszeniu (samorządność). Jeśli spojrzymy na wolność w ten właśnie sposób, dostrzeżemy, że należy potępić przemoc, ale też i hierarchię (a więc i kapitalizm, ponieważ w godzinach pracy ludziom nie wolno realizować swoich własnych planów ani mieć niczego do powiedzenia w sprawach ich dotyczących. Są oni wykonawcami poleceń, a nie wolnymi jednostkami).

Anarchiści właśnie dlatego, że rozpoznali autorytarny charakter firm kapitalistycznych, sprzeciwiają się pracy najemnej i kapitalistycznym prawom własności na równi z państwem. Pragną oni zastąpić instytucje mające wbudowane podporządkowanie instytucjami tworzonymi na mocy wolnych związków (mówiąc inaczej, opartymi na samorządności) we wszystkich dziedzinach życia, z organizacją gospodarki włącznie. Stąd argumentacja Proudhona, że “stowarzyszenia ludzi pracy […] są pełne nadziei zarówno z powodu protestu przeciwko systemowi płac, jak i afirmacji wzajemności“ i że ich ważność polega na “negowaniu przez nie rządów kapitalistów, pożyczkodawców i rządów” [The General Idea of the Revolution (Ogólna idea rewolucji), ss. 98-99].

W przeciwieństwie do anarchistycznej, “anarcho”-kapitalistyczna definicja wolności pozwala na wydzierżawianie wolności jednostki komuś innemu, przy czym utrzymuje się, że ta osoba jest wciąż wolna. Może się wydawać dziwne, że ideologia głosząca swoje poparcie dla wolności nie widzi niczego złego w alienacji i odmawianiu wolności. Ale jeśli znamy konkretne fakty, to się nie zdziwimy. W końcu teoria umowy społecznej to “strategia teoretyczna, usprawiedliwiająca poddaństwo, przedstawiane jako wolność” i nic więcej. Nic zatem dziwnego, że kontrakt “tworzy relację podporządkowania”, a nie wolności [Carole Pateman, Op. Cit., s. 39, s. 59].

Każda próba zbudowania ram etycznych, która wychodzi od abstrakcyjnego pojęcia jednostki (jak to robi Rothbard stosując swą metodę “uzasadnionych praw”) doprowadzi do dominacji i ucisku wśród ludzi, nie do wolności. Rzeczywiście, Rothbard stanowi przykład niebezpieczeństw, jakie niesie ze sobą filozofia idealistyczna. Ostrzegał przed nimi Bakunin, kiedy przekonywał, że “materializm neguje wolną wolę i doprowadza do ustanowienia wolności; idealizm, w imię godności człowieka, zwiastuje wolną wolę i na gruzach wszystkich swobód zakłada władzę” [God and the State (Bóg i państwo), s. 48]. O tym, że tak właśnie jest w przypadku “anarcho”-kapitalizmu, można się przekonać na podstawie poparcia, jakiego całym sercem udziela Rothbard pracy najemnej i regułom narzucanym przez posiadaczy własności tym, którzy wykorzystują ich własność, lecz jej nie posiadają. Rothbard, opierając się na abstrakcyjnym indywidualizmie, nie może dojść do niczego innego, jak tylko do usprawiedliwiania władzy przeciwko wolności.

Ujmując rzecz całościowo, możemy zobaczyć, że logika prawicowo-libertariańskiej definicji “wolności” doprowadza do zaprzeczenia sobie samej, ponieważ owocuje stworzeniem i sprzyjaniem władzy, która jest przeciwieństwem wolności. Na przykład, jak wskazuje Ayn Rand, “człowiek musi podtrzymywać swoje życie swoim własnym wysiłkiem; człowiek, który nie ma prawa do wytworów swojego wysiłku, nie ma środków, by podtrzymywać swoje życie. Człowiek, który produkuje, podczas gdy inni zbywają jego wyroby, jest niewolnikiem” [The Ayn Rand Lexicon: Objectivism from A to Z, ss. 388-9]. Ale, jak zostało wykazane w sekcji C, kapitalizm opiera się na, jak to ujął Proudhon, pracy robotników “dla przedsiębiorcy, który płaci im i zatrzymuje ich wyroby”, a więc jest formą kradzieży. A zatem, według własnej logiki “wolnościowego” kapitalizmu, kapitalizm opiera się nie na wolności, ale na (płatnym) niewolnictwie; ponieważ odsetki, zyski i czynsze pochodzą z niezapłaconej pracy, znaczy to, że “inni zbywają jego [tak!] wyroby”.

A jeżeli społeczeństwo będzie kierowane w oparciu o system opierający się na płacach i zyskach, sugerowany przez “anarchistycznych” i “libertariańskich” kapitalistów, wolność stanie się towarem. Im więcej masz pieniędzy, tym więcej swobód dostajesz. W takim razie, skoro pieniądze są dostępne tylko tym, którzy je zarabiają, libertarianizm opiera się na klasycznym powiedzeniu “praca czyni wolnym!” (Arbeit macht frei!), które naziści umieszczali na bramach swoich obozów koncentracyjnych. Oczywiście, ponieważ jest to kapitalizm, motto to będzie nieco odmienne w przypadku tych na szczytach. W tym przypadku będzie ono brzmiało “cudza praca czyni wolnym!” – jest to truizm w każdym społeczeństwie opierającym się na własności prywatnej i wypływającej z niej władzy.

Dlatego można się spierać z twierdzeniem, że libertariańskie albo “anarcho”-kapitalistyczne społeczeństwo zawierałoby w sobie mniejszy brak wolności czy mniej przemocy niż “kapitalizm istniejący naprawdę”. W przeciwieństwie do anarchizmu, “anarcho”-kapitalizm ze swoimi ciasnymi definicjami ogranicza wolność jedynie do kilku dziedzin życia społecznego i przemilcza dominację i władzę w pozostałych dziedzinach. Jak wskazuje Peter Marshall, podawana przez prawicowego libertarianina “definicja wolności jest wyłącznie negatywna. Upomina się o nieobecność przemocy, ale nie może zagwarantować wolności pozytywnej, wyrażającej się w autonomii i niezależności jednostki” [Demanding the Impossible (Żądanie niemożliwego), s. 564]. Zawężając wolność do tak ograniczonego zakresu działalności człowieka, “anarcho”-kapitalizm udowadnia, iż jest oczywiste, że nie jest on formą anarchizmu. Prawdziwi anarchiści popierają wolność w każdej dziedzinie życia jednostki.

• F.2.1 Jakie są konsekwencje definiowania wolności w kategoriach praw (własności)?
• F.2.2 Jak własność prywatna wpływa na wolność?
• F.2.3 Czy teoria „anarcho”-kapitalistyczna może usprawiedliwić istnienie państwa?
• F.2.4 Ale na pewno transakcje rynkowe są dobrowolne!
• F.2.5 Ale na pewno warunki życia są wynikiem wolności. Nie można więc im się sprzeciwiać!
• F.2.6 Czy „wolnościowi” kapitaliści popierają niewolnictwo?
• F.2.7 Ale na pewno zniesienie kapitalizmu ograniczyłoby wolność!
• F.2.8 Dlaczego powinniśmy odrzucić „anarcho”-kapitalistyczne definicje „wolności” i „sprawiedliwości”?

Zazwyczaj nie. Myślenie naukowe polega na indukcji, natomiast myślenie prawicowych libertarian w znacznej mierze opiera się na dedukcji. Pierwsza metoda polega na dochodzeniu do uogólnień na podstawie danych szczegółowych, druga zaś z góry określa uogólnienia dla danych szczegółowych. Całkowicie dedukcyjne podejście ma charakter przednaukowy, co sprawia, że wielu prawicowych libertarian nie ma prawa twierdzić, że posługuje się metodą naukową. Dedukcja oczywiście występuje w nauce, ale uogólnienia opierają się tam przede wszystkim na innych danych, a nie na z góry powziętych założeniach, i są konfrontowane z danymi, by sprawdzić, czy są wystarczająco dokładne. Anarchiści wykazują skłonność do widzenia siebie w obozie zwolenników myślenia indukcyjnego, jak to ujął Kropotkin:

“Dokładnie ta metoda, metoda nauk przyrodniczych zastosowana do opisu faktów ekonomicznych, umożliwia nam wykazanie, że tak zwane ‘prawa’ socjologii stworzonej przez klasę średnią, łącznie z ekonomią polityczną tej klasy, nie są wcale prawami naukowymi, lecz po prostu spekulacjami, albo zwykłymi zapewnieniami, które w ogóle nigdy nie zostały zweryfikowane” [Kropotkin’s Revolutionary Pamphlets (Wspomnienia rewolucjonisty), s. 153].

Myśl, że metody nauk przyrodniczych można zastosować do opisu życia społecznego i ekonomicznego jest tą, którą wielu prawicowych libertarian odrzuca. Zamiast tego sprzyjają oni podejściu dedukcyjnemu (przednaukowemu). (Musimy zauważać, że zjawisko to nie ogranicza się tylko do ekonomistów ze szkoły austriackiej, wielu bardziej głównonurtowych ekonomistów kapitalistycznych także woli dedukcję od indukcji).

Tendencje prawicowego libertarianizmu do popadania w dogmatyzm (albo aprioryczne twierdzenia według nazewnictwa zwolenników tego prądu) i ich konsekwencje można najlepiej zobaczyć w dziełach Ludwiga von Misesa i innych ekonomistów z prawicowo-libertariańskiej “szkoły austriackiej”. Oczywiście nie wszyscy prawicowi libertarianie muszą koniecznie stosować tę metodę (Murray Rothbard jest jednym z tych, którzy to robią), ale jej stosowanie przez tak wiele czołowych postaci obu szkół myślenia ma swoje znaczenie i jest godne komentarza. A ponieważ skupiamy się na metodologii, omawianie wstępnych założeń nie ma tu już tak dużego znaczenia. Założenia te (na przykład – cytując słowa Rothbarda – że według szkoły austriackiej “fundamentalnym aksjomatem jest to, że działają pojedyncze istoty ludzkie”) mogą być prawidłowe, nieprawidłowe albo niepełne – ale błędna metoda ich wykorzystywania, zalecana przez von Misesa, sprawia, że rozważania na temat ich słuszności pozostają bez znaczenia.

Von Mises (czołowy przedstawiciel austriackiej szkoły ekonomistów) zaczyna od zwrócenia uwagi, że teoria społeczna i ekonomiczna “nie pochodzi z doświadczenia; jest wcześniejsza od doświadczenia […]”. Zupełnie do góry nogami. Oczywiste jest, że doświadczenie kapitalizmu jest niezbędne dla rozwinięcia zdolnej do życia teorii o jego funkcjonowaniu. Bez doświadczenia każda teoria jest tylko wzlotem wyobraźni. Dlatego poszczególne teorie, jakie rozwijamy w rzeczywistości, pochodzą z doświadczenia, są przez nie wzbogacane i będą musiały stale być konfrontowane z rzeczywistością, aby sprawdzić, czy mogą dalej istnieć. To właśnie jest metoda naukowa – każda teoria musi stale być konfrontowana z faktami.

Jednakże von Mises posuwa się jeszcze dalej, przekonując w całej rozciągłości, że “żadnego rodzaju doświadczenie nigdy nie może zmusić nas do odrzucenia lub zmodyfikowania wyprowadzonych uprzednio twierdzeń; mają one logiczne pierwszeństwo nad doświadczeniami i nie mogą zostać ani udowodnione przez potwierdzające doświadczenia, ani obalone przez doświadczenia dowodzące czegoś przeciwnego […]”

Von Mises wysuwa podobną tezę w swojej pracy Human Action, mianowicie, że doświadczenie “nigdy nie może […] udowodnić ani obalić żadnego z poszczególnych twierdzeń […] Ostatecznym kryterium prawidłowości lub nieprawidłowości twierdzenia ekonomicznego jest sam tylko rozum, bez pomocy doświadczenia” [s. 858].

A jeśli i to jeszcze nie czyni zadość pełnemu obnażeniu radosnej twórczości a prioryzmu von Misesa, czytelnikowi możemy dostarczyć kupę radości (albo chwile grozy) za sprawą lektury następującego oświadczenia:

“Jeżeli pojawia się sprzeczność między teorią a doświadczeniem, to zawsze musimy zakładać, że warunki wcześniej zakładane przez teorię nie były spełnione, albo też ma miejsce jakiś błąd w naszych obserwacjach. Niezgodność między teorią a faktami doświadczalnymi często zmusza nas do ponownego przemyślenia zagadnień omawianych przez tę teorię. Lecz dopóki przy ponownym przemyśleniu teorii nie odkrywamy żadnych błędów w naszym rozumowaniu, nie jesteśmy uprawnieni do wątpienia w jej prawdziwość“ [pogrubienie dodaliśmy my – cytaty tu przedstawione pochodzą z książki Homy Katouziana Ideology and Method in Economics, ss. 39-40].

Mówiąc prościej, jeżeli rzeczywistość kłóci się z czyimiś koncepcjami, to nie trzeba poprawiać swoich zapatrywań, ponieważ to rzeczywistość musi być w błędzie! Metodą naukową byłoby zrewidowanie teorii w świetle faktów. Nie jest naukowe odrzucanie faktów pod wpływem teorii!

Von Mises odrzuca naukowe podejście do rzeczywistości, tak samo jak wszyscy ekonomiści ze “szkoły austriackiej”. Murray Rothbard z aprobatą stwierdza, że “Mises rzeczywiście utrzymywał, że teoria ekonomiczna nie musi być ‘sprawdzana’ przy pomocy faktów historycznych, ale także, że nie można jej sprawdzić w ten sposób” [“Praxeology: The Methodology of Austrian Economics”, w: The Foundation of Modern Austrian Economics, s. 32]. Podobnie von Hayek pisał, że teorie ekonomiczne nie mogą “nigdy zostać uznane za prawdziwe ani fałszywe poprzez odniesienie do faktów. Wszystko, co możemy i musimy weryfikować, to obecność naszych założeń w poszczególnych przypadkach” [Individualism and Economic Order (Indywidualizm a porządek gospodarczy), s. 73].

Może się to wydawać cokolwiek dziwne ludziom spoza “szkoły austriackiej”. Jak można ignorować rzeczywistość, decydując, czy teoria jest dobra czy nie? Jeśli nie możemy oceniać swoich koncepcji, to jakim cudem możemy je uznać za coś więcej niż tylko dogmaty? Szkoła austriacka utrzymuje, że nie możemy wykorzystywać dowodów historycznych, ponieważ każda sytuacja historyczna jest wyjątkowa. Dlatego nie można wykorzystywać “złożonych i niejednorodnych faktów historycznych, tak jak gdyby były to fakty powtarzalne i jednorodne” podobne wykorzystywanym w doświadczeniach naukowych [Rothbard, Op. Cit., s. 33]. Chociaż takie stanowisko istotnie zawiera w sobie pewien składnik prawdy, to jednak skrajny a prioryzm, który jest wysuwany na podstawie tego składnika, jest zdecydowanie fałszywy (podobnie jak fałszywy jest skrajny empiryzm, chociaż z zupełnie odmiennych powodów).

Utrzymujący takie stanowisko zapewniają nas, że ich koncepcji nie można oceniać za wyjątkiem analizy logicznej. Jak wyjaśnia Rothbard, “skoro prakseologia zaczyna się od prawdziwego aksjomatu, A, wszystko, co można wyprowadzić z tego aksjomatu też musi być prawdziwe. Jeśli bowiem A zakłada B, a A jest prawdą, to B musi także być prawdą” [Op. Cit., ss. 19-20]. Ale takie stanowisko czyni z poszukiwania prawdy grę bez żadnych reguł. Ekonomistom ze szkoły austriackiej (i innym prawicowym libertarianom), korzystającym z tej metody, wolno snuć teorie na temat wszystkiego, czego się tylko chce, bez takich irytujących ograniczeń jak fakty, dane statystyczne, historia, czy też potwierdzenie przez doświadczenie. Ale to już niczym się nie różni od udzielanych nam przez różne religie logicznych zapewnień o istnieniu Boga. Teorie nie mające podstaw w postaci faktów i danych łatwo są wprzęgane w każdy system wierzeń, jakiego tylko chce dana osoba. Wyjściowe założenia i ciągi przyczynowo-skutkowe mogą zawierać nieścisłości tak małe, że pozostaną niezauważone, ale zaowocują całkowicie fałszywymi wnioskami.

Na dodatek ciągi przyczynowo-skutkowe mogą pomijać sprawy, które wydostają się na światło dzienne dopiero w wyniku aktualnych doświadczeń (w końcu ludzki umysł nie wie i nie widzi wszystkiego). Zaniedbywanie teraźniejszych doświadczeń jest traceniem tego cennego wkładu do oceny teorii. Stąd się wzięły nasze komentarze o nieistotności wysuwanych założeń – metodologia jest tego rodzaju, że niepełne albo nieprawidłowe założenia czy kroki nie dadzą się ujawnić w świetle doświadczenia (chociaż von Mises rzeczywiście przekonywał, że “ostatecznym kryterium” jest “sam tylko rozum, bez pomocy doświadczenia”). Gdybyśmy jednak wzięli doświadczenie pod uwagę i przemyśleli daną teorię jeszcze raz w świetle niezgodnych z nią doświadczeń, mogłoby się okazać, iż problem polega na tym, że choć dany ciąg przyczynowo-skutkowy jest prawidłowy, to jednak niekompletny, albo że skupiamy uwagę czy też nadmiernie uwypuklamy nie te czynniki, co trzeba. Mówiąc prościej, nasze logiczne dedukcje mogą być prawidłowe, ale nasz punkt wyjścia bądź kierunek rozważań błędny. Ale ponieważ fakty należy odrzucać w świetle metody dedukcyjnej, nie możemy zrewidować naszych koncepcji.

Rzeczywiście, takie stanowisko może prowadzić do odrzucania (pewnych form) ludzkiego zachowania jako nieistotnych (co zdaniem zwolenników “austriackiego” systemu logiki czyni wykorzystywanie dowodów doświadczalnych) – ponieważ istnieje zbyt dużo zmiennych, mogących mieć wpływ na działania jednostek, aby wyprowadzić sensowne wnioski przy objaśnianiu ludzkiego zachowania. Istotnie, metoda dedukcyjna może pomijać jako nieistotne pewne motywacje ludzkie, mające decydujący wpływ na końcowy wynik. Mogłaby zaistnieć silna tendencja do projekcji “osoby prawicowego libertarianina” na całą resztę społeczeństwa i historii, i do przeprowadzania niewłaściwego wglądu we sposób funkcjonowania ludzkiego społeczeństwa. Można to na przykład dostrzec w próbach przedstawiania społeczeństw przedkapitalistycznych jako przykładów “anarcho”-kapitalizmu w działaniu.

Ponadto rozumowanie dedukcyjne nie może wykazać ważności założeń czy czynników teoretycznych w stosunku do siebie nawzajem. To wymaga studiów doświadczalnych. Może być tak, że czynnik uznawany przez teorię za ważny faktycznie okazuje się mającym niewielki wpływ na rzeczywistość, a więc wyjściowe pewniki są tak słabe, że poważnie wprowadzają nas w błąd.

W takiej sferze czystego ideału nie ma zbyt dużego zaufania do obserwacji i doświadczenia (jeśli całkiem ich się nie pomija). Za to teoria jest magnesem. Znając tendencyjność większości teoretyków tej tradycji, nic dziwnego, że zawsze można mieć zaufanie, iż ekonomia w tym stylu wyciągnie wnioski, dowodzące, że wolny rynek to najcudowniejsza zasada organizacji społeczeństwa. A będąca dodatkiem do teorii rzeczywistość może zostać pominięta, gdyż nigdy nie jest dość “czysta” według wymaganych przez teorię założeń. Z tego powodu można by przekonywać, że wielu prawicowych libertarian izoluje swoje teorie od krytyki, odmawiając ich przetestowania albo uznania rezultatów takiego testowania (doprawdy, można by również przekonywać, że prawicowy libertarianizm ma w sobie więcej z religii niż z teorii politycznej, gdyż został zbudowany w taki sposób, że to, czy jest on prawdziwy, czy fałszywy, nie jest wyznaczane przez ocenę faktów, lecz przez akceptację założeń i ciągów przyczynowo-skutkowych przedstawianych razem z nimi).

Dość dziwne jest, że pomimo odrzucania “testowalności” teorii, wielu prawicowych libertarian (włącznie z Murrayem Rothbardem) faktycznie analizuje różne sytuacje historyczne i ogłasza, że są to przykłady, pokazujące, jak świetnie ich idee sprawdzają się w praktyce. Ale dlaczego fakty historyczne nagle okazują się przydatne, gdy można je wykorzystać do podparcia prawicowo-libertariańskiej argumentacji? Wszystkie te przykłady są równie “złożone” jak każde inne, a wskazywane dobre rezultaty mogą wcale nie być dziełem założeń i kierunków teorii, ale innych czynników, całkowicie przez nią pomijanych. Jeśli nie da się zweryfikować teorii ekonomicznej (czy też innej), wtedy z historii nie można wyciągać żadnych wniosków, nie wyłączając twierdzeń o wyższości kapitalizmu w wersji laissez-faire. Trzeba się zdecydować albo na jedno, albo na drugie – chociaż wątpimy, czy prawicowi libertarianie zaprzestaną wykorzystywania historii do dowodzenia, że ich idee się sprawdzają.

Być może pragnienie “szkoły austriackiej”, by analizować historię, nie jest jednak takie dziwne. Rozdźwięk z rzeczywistością sprawia, że aprioryczne systemy dedukcyjne się walą, gdyż zafałszowania rzeczywistości stwarzają wymóg zmian w dedukcji, rozbijając budowlę wzniesioną na wyjściowych pewnikach. Dlatego pragnienie znalezienia jakichś przykładów potwierdzających własną ideologię musi być olbrzymie. Jednakże metodologia oparta na apriorycznej dedukcji sprawia, że nie są oni chętni do przyznania się, że się mylą – stąd ich próby umniejszania znaczenia przykładów obalających ich dogmaty. Dlatego mamy do czynienia z pragnieniem podawania przykładów z historii, podczas gdy równocześnie podaje się obszerne usprawiedliwienia ideologiczne, zapewniające, że rzeczywistość będzie wkraczać do ich światopoglądu dopiero wtedy, gdy będzie się z nim zgadzać. W praktyce zwycięża ten drugi proceder, gdyż realne życie nie daje się zamykać w klatce dogmatów i dedukcji “szkoły austriackiej”.

Oczywiście czasami się argumentuje, że problemem są tylko złożone dane. Przyjmijmy, że tak jest naprawdę. Przekonuje się nieraz, że przy postępowaniu ze złożonymi informacjami nie jest możliwe wykorzystywanie skumulowanych danych bez wcześniejszego posiadania prostszych założeń (np. że “istoty ludzkie działają”). Mówi się, że na skutek zawiłości sytuacji nie jest możliwe kumulowanie danych, ponieważ zaciemnia to obraz indywidualnych działań stwarzających je. Tak więc “złożonych” danych nie można wykorzystywać do przekreślania założeń czy teorii. Dlatego, zdaniem “szkoły austriackiej”, pewnik pochodzący z “prostego faktu”, że “istoty ludzkie działają” jest jedyną podstawą myślenia o ekonomii.

Takie stanowisko jest błędne z dwóch powodów.

Po pierwsze, kumulowanie danych naprawdę pozwala nam zrozumieć złożone systemy. Jeżeli spojrzymy na krzesło, to patrząc na atomy, z których jest zbudowane, nie możemy odkryć, czy jest ono wygodne, jego koloru, ani tego, czy jest ono miękkie, czy twarde. Sugerowanie, że można tak zrobić, jest zakładaniem istnienia zielonych, miękkich, wygodnych atomów. Podobnie z gazami. Składają się one z niezliczonych pojedynczych atomów, ale naukowcy nie badają gazów rozpatrując owe atomy i ich oddziaływania. Z pewnymi ograniczeniami ma to również zastosowanie do działań człowieka. Na przykład, byłoby szaleństwem utrzymywać na podstawie danych historycznych, że stopy procentowe będą wynosiły tyle a tyle w danym tygodniu, lecz jednak pozostaje słuszne utrzymywanie, iż jest wiadomym, że stopy procentowe są powiązane na określone sposoby z określonymi zmiennymi. Albo że określone doświadczenia życiowe będą z dużym prawdopodobieństwem skutkować określonymi formami spustoszenia w psychice. Z takich studiów można wyprowadzać ogólne tendencje i reguły funkcjonowania, a te z kolei można wykorzystywać jako wskazówki co do teraźniejszej praktyki i teorii. Kumulując dane można stworzyć ważne informacje, reguły funkcjonowania, teorie i materiały dowodowe, które zostałyby stracone, gdybyśmy się koncentrowali tylko na “prostych danych” (takich jak to, że “istoty ludzkie działają”). Dlatego studia empiryczne tworzą fakty różniące się w zależności od miejsca i czasu, ale jednak można w ten sposób wykryć podstawowe, ważne wzorce (wzorce, które można potem konfrontować z nowymi danymi i na ich podstawie poprawiać).

Po drugie, proste działania wpływają na fakty całościowe (złożone) i same z kolei podlegają ich wpływowi. Ludzie działają różnie w różnych okolicznościach (jest to coś, w czym możemy się zgodzić ze zwolennikami “szkoły austriackiej”, chociaż odmawiamy doprowadzania tego do skrajności polegającej na odrzucaniu dowodów empirycznych jako takich). Wykorzystywanie prostych działań do zrozumienia złożonych systemów oznacza pominięcie faktu, że te działania nie są niezależne od okoliczności, w jakich występują. Na przykład twierdzenie, że rynek kapitalistyczny to “tylko” wypadkowa dwustronnych transakcji, pomija fakt, że działalność na rynku kształtuje charakter i formę tychże dwustronnych transakcji. “Proste” dane są zależne od “złożonego” systemu – a zatem złożony system nie może być zrozumiany za pomocą obserwowania prostych działań w odosobnieniu. Jeśli tak uczynimy, to wyciągniemy niepełne, wprowadzające w błąd wnioski (i to właśnie te wzajemne powiązania sprawiają, że argumentujemy, iż skumulowane dane powinny być wykorzystywane z dużą dawką krytycyzmu). Jest to szczególnie ważne przy obserwacji kapitalizmu, gdzie “proste” transakcje na rynku pracy zależą od okoliczności zewnętrznych, i są przez te okoliczności kształtowane.

Tak więc twierdzenie, że (złożonych) danych nie można wykorzystywać do oceny teorii jest fałszywe. Dane mogą być przydatne do obserwowania, czy teoria znajduje potwierdzenie w rzeczywistości. To jest właśnie istota metody naukowej – porównuje się rezultaty oczekiwane na podstawie swojej teorii z faktami, a jeżeli się one nie pokrywają, sprawdza się fakty i sprawdza się też teorię. Może to obejmować rewizję stosowanych założeń, metodologii i teorii, jeśli zebrany materiał dowodowy jest tego rodzaju, że stawia je pod znakiem zapytania. Na przykład jeżeli twierdzimy, że kapitalizm opiera się na wolności, ale jego skutkiem ubocznym jest wytwarzanie stosunków panowania między ludźmi, to słuszne byłoby zrewidowanie na przykład naszej definicji wolności, a nie zaprzeczanie temu, że dominacja ogranicza wolność (patrz na ten temat w sekcji F.2). Ale jeżeli mamy nie ufać rzeczywistym doświadczeniom, gdy oceniamy teorię, to faktycznie stawiamy ideologię ponad ludźmi – ostatecznie to, jak ideologia wpływa na ludzi w praktyce jest nieistotne, gdyż doświadczenia nie mogą być wykorzystywane do oceny (logicznie poprawnej, ale tak naprawdę głęboko błędnej) teorii.

Jak wykazaliśmy powyżej (w sekcji F.1.2) i będziemy omawiali dokładniej później (w sekcji F.7), większość wiodących teoretyków prawicowo-libertariańskich opiera się na takich dedukcyjnych metodologiach, wychodząc od założeń i wyciągając z nich “logiczne” wnioski. Religijne pogłosy takiej metodologii można najlepiej zauważyć spoglądając na korzenie prawicowo-libertariańskiej teorii “prawa naturalnego”.

Carole Pateman, w swojej analizie liberalnej teorii umowy społecznej, wskazuje religijny charakter argumentacji o “prawie naturalnym”, tak ukochanej przez teoretyków skrajnej prawicy. Zauważa, że dla Locke’a (stanowiącego główne źródło uprawianego przez libertariańską prawicę kultu owego “prawa”) “prawo naturalne” jest równoważne “Prawu Bożemu” i że “Prawo Boże istnieje poza jednostkami i niezależnie od nich” [The Problem of Political Obligation, s. 154]. Nie ma tu żadnego miejsca dla krytycznego myślenia, tylko posłuszeństwo. Większość dzisiejszych zwolenników “prawa naturalnego” pomija milczeniem to religijne podłoże swoich poglądów, a zamiast tego – aby okazać się “racjonalną” – trajkocze o “naturze” (albo o “rynku”) jako o bóstwie tworzącym Prawo jak niegdyś Bóg. Tyle o nauce.

Trudno oczekiwać, aby takie oparcie się na dogmatach i religii mogło być solidnym fundamentem wolności. I rzeczywiście, “prawo naturalne” naznaczone jest głębokim autorytaryzmem:

“Wyrażony przez Locke’a tradycyjny pogląd na prawo naturalne dostarcza jednostkom standardu z zewnątrz, który mogą one uznać, ale którego nie wybierają dobrowolnie w celu rządzenia swoim życiem politycznym” [Op. Cit., s. 79].

W sekcji F.7 omawiamy autorytarny charakter “prawa naturalnego”, nie będziemy więc tego robić tutaj. Jednakże musimy tu wypunktować wnioski polityczne, jakie Locke wyciąga ze swoich idei. Streszczenie Pateman warto przytoczyć w całości:

Locke wierzył, że “posłuszeństwo trwa tylko dopóki trwa ochrona. Jednostki w jego doktrynie są zdolne do samodzielnego podejmowania działań w celu uleczenia swojego losu politycznego […] ale to wcale jeszcze nie znaczy, że teoria Locke’a, jak się to często zakłada, udziela bezpośredniego wsparcia dzisiejszej argumentacji na rzecz prawa do obywatelskiego nieposłuszeństwa […] Jego teoria dopuszcza tylko dwie alternatywy: albo ludzie w sposób pokojowy krzątają się za swoimi codziennymi sprawami pod ochroną liberalnego, konstytucyjnego rządu, albo znajdują się w stanie buntu przeciwko rządowi, który przestał być ‘liberalny’ i stał się arbitralny i tyrański, i postradał przez to swoje prawo do wymagania posłuszeństwa” [Op. Cit., s. 77].

“Bunt” w teorii Locke’a istnieje wyłącznie w celu stworzenia nowego ‘liberalnego’ rządu, nie zaś po to, aby zmieniać istniejące struktury społeczno-ekonomiczne. ‘Liberalny’ rząd istnieje przecież po to, żeby je chronić. Dlatego jego teoria pokazuje rezultaty a prioryzmu, mianowicie negację każdej formy różnicy zdań w społeczeństwie, która mogłaby zmienić “prawo naturalne” w wersji zdefiniowanej przez Locke’a.

Tak więc von Mises, von Hayek i większość prawicowych libertarian odrzuca metodę naukową na rzecz poprawności ideologicznej – jeżeli fakty stoją w sprzeczności z teorią, to można je odrzucić jako zbyt “złożone” albo “wyjątkowe”. Jednakże fakty powinny dostarczać teorii danych, a metodologia każdej teorii powinna wziąć to pod uwagę. Natychmiastowe odrzucanie faktów jest lansowaniem dogmatów. Nie sugerujemy przez to, że teoria powinna być modyfikowana za każdym razem, gdy nadchodzą nowe dane – byłoby to szalone, gdyż wyjątkowe sytuacje rzeczywiście się zdarzają, dane mogą być błędne i tak dalej – ale sugerujemy, że jeśli czyjaś teoria ciągle wchodzi w konflikt z rzeczywistością, to czas przemyśleć ją od nowa, a nie zakładać, że fakty nie mogą jej unieważnić. Prawdziwy wolnościowiec podszedłby do sprzeczności między rzeczywistością a teorią oceniając dostępne mu fakty i zmieniając teorię, jeśli to konieczne, a nie ignorując rzeczywistość lub odrzucając ją jako “zbyt skomplikowaną”.

Zatem duża część teorii prawicowych libertarian nie jest ani wolnościowa, ani naukowa. Duża część prawicowej myśli libertariańskiej jest bardzo aksjomatyczna. Opiera się na logicznych dedukcjach od takich wyjściowych pewników, jak “posiadanie samego siebie”, albo “nikt nie powinien wszczynać stosowania siły przeciwko komuś innemu”. Stąd bierze się duże znaczenie naszych rozważań na temat von Misesa, gdyż wykazują one niebezpieczeństwa tkwiące w takim podejściu, mianowicie tendencję do pomijania/odrzucania konsekwencji tychże ciągów przyczynowo-skutkowych, i wręcz do usprawiedliwiania ich przy pomocy owych pewników, a nie na podstawie faktów. Na dodatek stosowana metodologia jest tego rodzaju, że byłoby uczciwe przekonywanie, iż prawicowi libertarianie dochodzą do krytykowania rzeczywistości, ale rzeczywistość nigdy nie może zostać wykorzystana do krytykowania prawicowego libertarianizmu – ponieważ wszelkie dane doświadczalne zaprezentowane jako dowody zostaną odrzucone jako “zbyt złożone” albo “wyjątkowe”, a przez to bez znaczenia (o ile nie można ich wykorzystać do poparcia tez prawicowych libertarian, oczywiście).

Stąd argumentacja W. Duncana Reekie’go (cytującego czołowego ekonomistę szkoły austriackiej Israela Kirznera), że “praca empiryczna ‘pełni funkcję ustanawiania stosowalności poszczególnych twierdzeń, a więc dawania obrazu ich działania’ […] Potwierdzenie teorii jest niemożliwe, ponieważ nie ma żadnych stałych [wielkości] w ludzkim działaniu. Nie jest też potrzebne, ponieważ twierdzenia same opisują stosunki logicznie wyprowadzane na podstawie hipotetycznych warunków. Niepowodzenie logicznie wyprowadzonego pewnika przy dopasowywaniu się do faktów nie przekreśla go jako nieważnego, raczej ‘mogłoby ono po prostu wskazywać na jego niestosowalność’ do okoliczności w danym przypadku'” [Markets, Entrepreneurs and Liberty (Rynki, przedsiębiorcy i wolność), s. 31].

A więc jeśli fakty potwierdzają czyjąś teorię, jest ona słuszna. Jeżeli zaś fakty nie potwierdzają czyjejś teorii, jest ona słuszna w dalszym ciągu, ale tylko w tym przypadku się nie stosuje! Co ma taki wygodny efekt uboczny, że fakty można wykorzystywać jedynie do potwierdzania ideologii, nigdy zaś do jej obalenia (które jest, według takiego punktu widzenia, niemożliwe w żaden sposób). Jak przekonywał Karl Popper, “teoria, której nie da się obalić przez żadne dające się pojąć rozumem zdarzenie, jest teorią nienaukową” [Conjectures and Refutations, s. 36]. Innymi słowy (jak już zauważyliśmy powyżej), jeśli rzeczywistość stoi sprzeczności z twoją teorią, olej rzeczywistość!

Kropotkin miał nadzieję, “że ci, którzy wierzą w [obecne doktryny ekonomiczne] sami się przekonają o swoim błędzie, kiedy tylko ujrzą potrzebę zweryfikowania swoich dedukcji ilościowych przy pomocy badań ilościowych” [Op. Cit., s. 178]. Jednakże stanowisko “szkoły austriackiej” buduje tyle barier chroniących przed taką możliwością, iż jest wątpliwe, czy to nastąpi. Prawicowy libertarianizm ze swoim skupianiem się raczej na wymianie niż na jej konsekwencjach, w istocie zdaje się opierać raczej na usprawiedliwianiu dominacji w kategoriach swoich dedukcji niż na analizowaniu, co wolność oznacza naprawdę, w kategoriach ludzkiego bytu (zobacz pełniejszą dyskusję w sekcji F.2).

Prawdziwe pytanie brzmi: Dlaczego tego typu teorie są traktowane na serio i wzbudzają takie zainteresowanie? Dlaczego, zważywszy na ich metodologię i tworzone przez nie autorytarne wnioski, po prostu natychmiast się ich nie odrzuca? Odpowiedzią po części jest to, że kiepska argumentacja łatwo może uchodzić za przekonującą, gdy znajduje się po tej samej stronie, co przeważające sentymenty i ustrój społeczny. I, oczywiście, istnieje użyteczność takich teorii dla elit rządzących – “ideologiczna obrona przywilejów, wyzysku i prywatnej władzy zawsze będzie mile witana, niezależnie od swojej wartości merytorycznej” [Noam Chomsky, The Chomsky Reader, s. 188].

Krótka odpowiedź brzmi: nie bardzo. Wolność nie tylko zakłada, ale wręcz wymaga niezależnego, krytycznego myślenia (w istocie, anarchiści argumentowaliby, że krytyczna myśl wymaga swobodnego rozwoju i ewolucji, a jest to właśnie dokładnie to, co tłumi kapitalistyczna hierarchia). Według anarchistów teoria wolnościowa, jeżeli tylko ma być godna tej nazwy, musi opierać się na krytycznym myśleniu i odzwierciedlać w sobie kluczowy przejaw charakteryzujący życie – zmianę i zdolność ewolucji. Podtrzymywanie dogmatów i opieranie “teorii” na przypuszczeniach (w przeciwieństwie do faktów) jest przeciwieństwem wolnościowego umysłu. Teoria wolnościowa musi opierać się na rzeczywistości oraz uznawać potrzebę zmieniania się i istnienie zmian wokoło. Niestety, prawicowy libertarianizm ma więcej cech ideologii niż krytycznej analizy.

Prawicowy libertarianizm charakteryzuje się silną tendencją do tworzenia teorii opartych na przypuszczeniach i dedukcją na podstawie tego rodzaju pewników (w celu zapoznania się z dyskusją na temat przednaukowego charakteru takiej metodologii i wynikających z niej zagrożeń zobacz następną sekcję). Na przykład Robert Nozick w swoim dziele Anarchy, State, and Utopia (Anarchia, państwo i utopia) nie podejmuje żadnych prób przedstawienia uzasadnienia dla praw własności, na których opiera się cała jego teoria. Jego głównym założeniem jest to, że “jednostki posiadają prawa, i istnieją pewne rzeczy, których nie może im uczynić żadna osoba ani grupa (bez naruszenia ich praw)” [Anarchy, State and Utopia, s. ix]. Chociaż sformułowania te są wyrazem pewnej dozy dobrej intuicji, jest to bardzo niewiele, jak na podstawę do budowania ideologii politycznej. W końcu to, które prawa ludzie uznają za istotne, może być całkowicie subiektywne i ciągle się zmieniało na przestrzeni dziejów. Mówienie, że “jednostki mają prawa” nasuwa pytanie “jakie prawa?”. W istocie, jak przekonujemy dokładniej w sekcji F.2, taki upragniony przez Nozicka ustrój oparty na “prawach” może prowadzić i prowadzi do rozwoju sytuacji, w których ludzie “zgadzają się” na bycie wyzyskiwanymi i uciskanymi, i dzięki swej intuicji wielu ludzi rozważa poparcie dla “naruszania” owych “pewnych praw” (tworząc inne) po prostu dlatego, że ich skutki są złe.

Innymi słowy – wychodząc z założenia, że “ludzie mają [pewne] prawa”, Nozick konstruuje teorię, która w zetknięciu się z rzeczywistością braku wolności i dominacji, stworzoną przez siebie rzeszom ludzkim, usprawiedliwia ten brak wolności jako wyraz wolności. Mówiąc inaczej – niezależnie od końcowych skutków, tym, co się liczy, są początkowe przypuszczenia. System intuicyjnych praw Nozicka może prowadzić do pewnych bardzo nieintuicyjnych rezultatów.

I czy Nozick przedstawia dowody na poparcie swojej teorii praw własności, którą przyjmuje? Stwierdza, że “nie musimy tutaj [ich] formułować” [Op. Cit., s. 150]. Nie zostają one też sformułowane nigdzie indziej na kartach jego książki. A skoro nie zostają sformułowane, to co ma on na obronę swojej teorii? Chyba to oznacza, że jego libertarianizm nie ma żadnych podstaw? Jak zauważa Jonathan Wolff, wyznawane przez Nozicka “libertariańskie prawa własności w istocie pozostają bez żadnych argumentów na swoją obronę” [Robert Nozick: Property, Justice and the Minimal State, s. 117]. Zważywszy na to, że prawo do nabywania własności ma kluczowe znaczenie dla całej jego teorii, myślelibyśmy, że ważne jest, aby zagłębić się w jakieś szczegóły (czy przynajmniej dokumenty). Ostatecznie, o ile Nozick nie dostarczy nam solidnych podstaw praw własności, jego teoria uprawnień pozostanie nonsensem, gdyż nikt nie ma prawa do posiadania (prywatnej) własności [środków produkcji].

Można by przekonywać, że Nozick naprawdę przedstawia wystarczającą ilość informacji, aby pozwolić nam na uzbieranie możliwej argumentacji na rzecz praw własności w oparciu o zmodyfikowany przez niego “Warunek Locke’a” (chociaż Nozick nie podsuwa nam takich wniosków). Jednak gdy przyjmiemy, że tak jest w istocie, obrona tego rodzaju faktycznie okaże się nieudana (patrz sekcja B.3.4, tam znajduje się więcej na ten temat). Jeżeli jednostki naprawdę mają prawa, nie obejmują one praw własności w formie zakładanej przez Nozicka (ale nie udowodnionej przezeń). Początkowo Nozick wydaje się przekonywający, ponieważ to, co zakłada w odniesieniu do własności jest normalną cechą społeczeństwa, w którym się znajdujemy (jesteśmy skłonni zapominać, że kiepska argumentacja uchodzi za przekonującą, jeżeli znajduje się ona po tej samej stronie, co przeważające sentymenty).

Podobnie można powiedzieć zarówno o Murrayu Rothbardzie, jak i o Ayn Rand (osławionej przez powtarzanie w nieskończoność, że “A to A”). Postępują oni tak samo – opierają swoje ideologie na przypuszczeniach (zobacz więcej na ten temat w sekcji F.7).

Dlatego też widzimy, że większość czołowych prawicowo-libertariańskich ideologów opiera swoje wywody na przypuszczeniach o tym, czym jest “Człowiek” albo o tym, jakie powinien on mieć prawa (zazwyczaj w formie mówienia o tym, że ludzie mają (pewne) prawa, ponieważ są ludźmi). Na podstawie tych twierdzeń i przypuszczeń budują oni swoje poszczególne ideologie, wykorzystując zasady logiki do wyciągania wniosków, zakładanych w swoich przypuszczeniach. Taka metodologia jest nienaukowa. Doprawdy, jest to relikt społeczeństwa religijnego (przednaukowego) – (patrz następna sekcja). Ale o wiele ważniejsze jest to, że “metodologia” taka może mieć niekorzystne skutki dla maksymalizowania wolności. Dzieje się tak dlatego, że stwarza ona wyraźne problemy. Murray Bookchin przekonuje:

“Konwencjonalne rozumowanie opiera się na tożsamości, nie na zmianie; jego fundamentalną zasadą jest to, że A równa się A. Jest to słynna ‘zasada tożsamości’, która oznacza, że każde dane zjawisko może być tylko sobą samym i nie może być niczym innym, niż to, jako co natychmiast je dostrzegamy w danej chwili. Zasada ta nie uwzględnia problemu zmiany. Istota ludzka pewnego razu jest niemowlęciem, innego razu dzieckiem, jeszcze innego nastolatkiem, a w końcu młodzieńcem i dorosłym. Kiedy rozpatrujemy niemowlę przy pomocy metod konwencjonalnego rozumowania, nie zagłębiamy się w to, co stanie się w toku jego przemiany w dziecko” [“A Philosophical Naturalism”, Society and Nature, No.2, p. 64].

Mówiąc inaczej, prawicowo-libertariańska teoria opiera się na pomijaniu fundamentalnego przejawu życia – mianowicie zmiany i ewolucji. Być może ktoś będzie się upierał, że w tożsamości mieści się również i zmiana, gdyż zawiera ona też potencjalne możliwości — co oznacza, że mamy do czynienia z dziwną sytuacją, w której A może potencjalnie być A! Jeśli A nie jest jeszcze na razie A, lecz tylko ma możliwość stania się nim, to wtedy A nie jest A. Zatem włączenie zmiany do swoich rozważań jest przyznaniem się do tego, że A nie równa się A — że poszczególne osoby i cała ludzkość podlega ewolucji, i to, co stanowi A, także podlega zmianom. Utrzymywanie, że istnieje tożsamość, a potem zaprzeczanie jej, wydaje się dziwne.

To, że zmiana jest obca umysłowości typu “A to A”, można zobaczyć u Murraya Rothbarda, który posunął się aż do stwierdzenia, że “jedną ze znakomitych cech prawa naturalnego” jest “jego zastosowanie w odniesieniu do wszystkich ludzi, niezależnie od czasu i miejsca. Dlatego prawo etyczne ma swoje miejsce tuż obok fizycznych czy ‘naukowych’ praw natury” [The Ethics of Liberty (Etyka wolności), s. 42]. Oczywiście “natura człowieka” jest jedynym zjawiskiem przyrody ożywionej, które nie podlega ewolucji ani zmianom! Oczywiście, można by było przekonywać, że “prawo naturalne” Rothbarda dotyczy tylko jego metody dedukcji “praw etycznych” (i podkreślamy, że są one tylko jego — nie naturalne) — ale jego metodologia rozpoczyna się od założenia pewnych rzeczy o “człowieku”. Czy te założenia wydają się słuszne, czy nie, nie ma w tej chwili znaczenia. Używając określenia “prawo naturalne” Rothbard przekonuje, że wszelkie działania, które naruszają prawa etyczne Rothbarda, są w jakiś sposób “wbrew naturze” (ale gdyby były wbrew naturze, nie mogłyby się zdarzyć — zobacz więcej na ten temat w sekcji F.7). Dedukowanie na podstawie przypuszczeń to Madejowe łoże dla ludzkości (co dobitnie wykazuje ideologia Rothbarda).

Tak więc, jak można zauważyć, wielu czołowych prawicowych libertarian przywiązuje wielką wagę do pewnika “A to A”, albo tego, że “człowiek” ma pewne prawa, ponieważ “on” jest “człowiekiem”. I jak wykazuje Bookchin, takie konwencjonalne rozumowanie “bez wątpienia odgrywa niezastąpioną rolę w matematycznym myśleniu i naukach matematycznych (…) oraz w krętackich grach prowadzonych w celu radzenia sobie z życiem codziennym”, a zatem ma zasadnicze znaczenie dla “zrozumienia czy projektowania tworów mechanicznych” [Ibid., s. 67]. Ale nasuwa się pytanie: Czy takie rozumowanie będzie przydatne w odniesieniu do ludzi i innych form życia?

Twory mechaniczne są tylko jedną (niewielką) dziedziną życia ludzkiego. Na nieszczęście dla prawicowych libertarian (a na szczęście dla reszty ludzkości), istoty ludzkie nie są mechanicznymi tworami, lecz żyjącymi, oddychającymi, czującymi, mającymi nadzieję, marzącymi, zmieniającymi się żywymi organizmami. Nie są tworami mechanicznymi i każda teoria, która wykorzystuje rozumowanie oparte na funkcjonowaniu takich (nieożywionych) tworów ugrzęźnie w zetknięciu z żywymi stworzeniami. Mówiąc inaczej, prawicowa teoria libertariańska traktuje ludzi tak, jak to próbuje robić system kapitalistyczny — mianowicie jak towary, jak rzeczy. Zamiast traktować ich jak istoty ludzkie, których idee, ideały i etyka podlega zmianom, rozwojowi i rozszerzaniu się, kapitalizm i ideologowie kapitalistyczni próbują zredukować życie ludzkie do poziomu ziarna kukurydzy albo żelaza (kładąc nacisk na niezmienną “naturę” człowieka i wyjściowe założenia/prawa).

Można to dostrzec patrząc na ich poparcie dla pracy najemnej, ograniczania ludzkiej działalności do bycia towarem na rynku. Chociaż w słowach służy wolności i życiu, prawicowy libertarianizm usprawiedliwia utowarowienie pracy i życia, co w obrębie systemu kapitalistycznych praw własności może zaowocować traktowaniem ludzi jako środka do osiągnięcia celów (a nie jako celu samego w sobie – patrz sekcje F.2 i F.3.1).

I jak ukazuje Bookchin, “w czasach ostrego konfliktu wartości i emocjonalnych zarzutów wobec różnych ideałów, taki sposób rozumowania często jest odstraszający. Dogmatyzm, autorytaryzm i strach zdają się przenikać wszystko” [Ibid., s. 68]. Prawicowy libertarianizm dostarcza więcej niż trzeba dowodów słuszności spostrzeżeń Bookchina, przez swoje poparcie dla autorytarnych stosunków społecznych, hierarchii, a nawet niewolnictwa (patrz sekcja F.2).

Ten mechaniczny punkt widzenia uwidocznia się także w tym, że instytucje i stosunki społeczne ewoluują z biegiem czasu i, czasami, ulegają fundamentalnej zmianie. Najlepiej to można zobaczyć na przykładzie własności. Prawicowi libertarianie nie dostrzegają, że z biegiem czasu (używając słów Proudhona) własność “zmieniła swój charakter”. Początkowo “słowo własność było synonimem (…) mienia osobistego“, ale stało się bardziej “skomplikowane” i przeobraziło się w własność prywatną — “prawo do wykorzystywania własności przy pomocy pracy sąsiada”. Przemiana praw użytkowania w (kapitalistyczne) prawa własności stworzyła nieobecne wcześniej rodzaje stosunków panowania i wyzysku między ludźmi. Zdaniem prawicowego libertarianina, zarówno narzędzia rzemieślnika zatrudniającego samego siebie, jak i kapitał ponadnarodowej korporacji to formy “własności” i (zatem) w zasadzie są tożsame. Oczywiście w praktyce stwarzane przez nie stosunki produkcji i ich wpływ na społeczeństwo są całkowicie odmienne. Dlatego mechanicznie ustawiony umysł prawicowego libertarianina nie jest w stanie zrozumieć w jaki sposób instytucje, takie jak własność, ewoluują i dochodzą do punktu, w którym wszelkie cechy sprzyjające wolności, jakie tylko te instytucje miały, zostają zastąpione uciskiem (rzeczywiście, von Mises przekonywał, że “może mieć miejsce różnica zdań w kwestii tego, czy dana instytucja jest społecznie użyteczna, czy szkodliwa. Ale odkąd uzna się ją za przynoszącą korzyści [pytamy się tutaj: kto ją uzna?], nikt nie może już utrzymywać, że z jakichś niewytłumaczalnych powodów musi ona zostać potępiona jako niemoralna” [Liberalism, s. 34]. Tyle na temat ewolucji i zmiany!).

Anarchizm – przeciwnie – opiera się na docenianiu krytycznego myślenia pobudzanego przez świadomość, że życie jest procesem nieustannych zmian. Znaczy to, że nasze idee na temat ludzkiego społeczeństwa muszą być podpierane faktami, a nie tym, co sobie życzymy, aby było prawdą. Zdaniem Bookchina ocena konwencjonalnej mądrości (wyrażonej w “prawie tożsamości”) ma zasadnicze znaczenie, a wyciągnięte z niej wnioski posiadają “ogromną wagę dla naszego zachowania się jako istot etycznych, istoty przyrody i naszego miejsca w świecie przyrodniczym. Ponadto (…) te kwestie bezpośrednio wpływają na rodzaj społeczeństwa, typ wrażliwości i sposoby życia, którym pragniemy sprzyjać” [Bookchin, Op. Cit., s. 69-70].

Bookchin ma rację. Podczas gdy anarchiści zwalczają hierarchię w imię wolności, prawicowi libertarianie popierają władzę i hierarchię, z których każda jest zaprzeczeniem wolności i ogranicza rozwój osoby ludzkiej. Nic w tym dziwnego, gdyż prawicowa ideologia libertariańska odrzuca zmianę i myśl krytyczną opartą na metodach naukowych, a więc jest dogłębnie przeciwna życiu w swych założeniach i anty-ludzka w swojej metodzie. Daleki od bycia zasobem idei wolnościowych, prawicowy libertarianizm jest mechanicznym zestawem dogmatów negujących fundamentalną istotę życia (mianowicie zmianę) i indywidualności (mianowicie krytyczne myślenie i wolność). Ponadto ich system (kapitalistycznych) praw w praktyce szybko doprowadziłby do ogromnych ograniczeń swobód i autorytarnych stosunków społecznych (patrz sekcje F.2 i F.3) — dość dziwny skutek teorii nazywającej się “wolnościową”, ale pozostający w zgodzie z jej metodologią.

Patrząc na to z szerszej perspektywy, takie odrzucenie wolności przez prawicowych libertarian nie jest niespodzianką. Bądź co bądź popierają oni kapitalizm. Kapitalizm wytwarza wywróconą do góry nogami etykę, taką, w której kapitał (martwy dorobek przeszłej pracy) jest ważniejszy od ludzi (żyjących i wykonujących pracę teraz). W końcu łatwiej jest zwykle wymienić pracowników niż inwestycje kapitałowe, a osoba posiadająca kapitał rozkazuje osobie, która posiada “tylko” swoje życie i zdolności produkcyjne. I jak kiedyś zauważył Oscar Wilde, przestępstwa przeciwko własności “są przestępstwami, które angielskie prawo, ceniąc wyżej to, co człowiek ma, niż to, kim jest, karze z najtwardszą i najokropniejszą surowością” [The Soul of Man Under Socialism].

Ten sposób myślenia znajduje odzwierciedlenie w prawicowym libertarianizmie, gdy stwierdza on, że kradzież żywności jest przestępstwem, podczas gdy śmierć głodowa (na skutek działania sił rynkowych, władzy i praw własności) nie jest żadnym naruszeniem niczyich praw (przeczytaj podobną argumentację w odniesieniu do wody w sekcji F.4.2). Można to również zauważyć w twierdzeniach prawicowych libertarian, że opodatkowanie “oszczędności nabytych pracą” (np. jednego dolara od milionera) należy traktować “na równi z przymusowymi robotami” [Nozick, Op. Cit., s. 169], podczas gdy harowanie w zakładzie pracy niewolniczej przez 14 godzin dziennie (aby wzbogacić rzeczonego milionera) nie ma żadnego złego wpływu na niczyją wolność, gdyż “zgadzasz się” na to za sprawą sił rynkowych (chociaż oczywiście wielu bogatych ludzi zarobiło swoje pieniądze bez osobistej harówki — ich oszczędności pochodzą z najemnej pracy innych. Czy zatem opodatkowanie tych nie pochodzących z pracy oszczędności też byłoby “przymusowymi robotami”?). Co ciekawe, indywidualistyczny anarchista Ben Tucker przekonywał, że podatek dochodowy to “przyznanie się do tego, że wolność w przemyśle i równość szans już u nas nie istnieją [w Stanach Zjednoczonych lat dziewięćdziesiątych XIX wieku] nawet w tak niedoskonałym kształcie, w jakim kiedyś rzeczywiście istniały” [cytat podany przez Jamesa Martina, Men Against the State, s. 263], co sugeruje co nieco różny punkt widzenia na te sprawy od prezentowanego przez Nozicka czy Rothbarda.

To, że kapitalizm wytwarza odwrócone standardy etyczne można było zauważyć, gdy koncern Forda wyprodukował Pinto. Samochód ten miał w sobie defekt, co oznaczało, że w razie uderzenia w pewien określony sposób podczas wypadku drogowego wybuchnie zbiornik z paliwem. Koncern Forda zdecydował, że większą “żywotność ekonomiczną” zapewni produkowanie tego samochodu i wypłacanie odszkodowań rannym albo krewnym zabitych w wypadkach niż płacenie za wycofanie zainwestowanego kapitału. Potrzeba właścicieli kapitału, by robić zyski została postawiona ponad potrzebą życia. Podobnie szefowie często zatrudniają ludzi, aby wykonywali niebezpieczną pracę w warunkach szkodliwych dla zdrowia i zwalniają ich, jeśli przeciw temu protestują. Prawicowa ideologia libertariańska jest filozoficznym odpowiednikiem takiego zachowania. Jej dogmatem jest “kapitał”. Stoi on ponad życiem (tzn. “pracą”).

Bakunin kiedyś powiedział, że “zawsze znajdziesz idealistów spełniających najgorsze czyny praktycznego materializmu, a zarazem zobaczysz materialistów podążających za myślami i aspiracjami wynikającymi z najszczytniejszych ideałów” [God and the State (Bóg i państwo), s. 49]. Zatem widzimy, jak prawicowi “libertarianie” popierają zakłady pracy niewolniczej i zwalczają podatki — ponieważ, w ostateczności, pieniądz (i władza, która za nim idzie) liczy się w tej ideologii o wiele więcej niż takie ideały jak wolność, godność osobista, uwłasnowolnienie, twórcza i produktywna praca itp. Najistotniejszą wadą prawicowego libertarianizmu jest to, że nie uznaje on prostego faktu, iż funkcjonowanie rynku kapitalistycznego może łatwo zapewnić, że większość ludzi skończy jako żywe zasoby dla innych, w sposób o wiele gorszy od sytuacji towarzyszącej opodatkowaniu. Popierane przez prawicowych libertarian zapisy prawne o posiadaniu samego siebie nie oznaczają jeszcze, że ludzie mają możliwość uniknięcia tego, co w rezultacie okazuje się zniewoleniem na rzecz kogoś innego (patrz sekcje F.2 i F.3).

Teoria prawicowych libertarian nie opiera się ani na wolnościowej metodologii, ani na wolnościowym punkcie widzenia. A zatem trudno się dziwić temu, że prowadzi ona do poparcia dla autorytarnych stosunków społecznych, a nawet do popierania niewolnictwa (patrz sekcja F.2.6).