Stanowiska anarchistów w sprawach etyki różnią się znacznie, jakkolwiek wszyscy podzielają wspólne przekonanie, że jednostce potrzebne jest rozwijanie swojego własnego zmysłu etycznego w sobie samej. Wszyscy anarchiści zgadzają się z Maxem Stirnerem, że jednostki muszą wyzwolić siebie same z ograniczeń istniejącej moralności i kwestionować tę moralność – “Ja decyduję, czy to jest dobra rzecz dla mnie; nie ma żadnego prawa poza mną” [Jedyny i jego własność].

Lecz niewielu anarchistów posunęłoby się aż tak daleko jak Stirner i odrzuciłoby jakiekolwiek pojęcie etyki społecznej w ogóle (mówiąc tak, Stirner wprawdzie przyznaje wartość niektórym pojęciom uniwersalnym, aczkolwiek są to pojęcia egoistyczne). Dla większości anarchistów taki skrajny relatywizm etyczny jest równie zły jak absolutyzm etyczny (relatywizmem etycznym jest pogląd, że nie istnieje dobro ani zło poza tym, co odpowiada jednostce, podczas gdy absolutyzm etyczny jest poglądem, że dobro i zło jest niezależne od tego, co sądzą jednostki).

Często się utrzymuje, że nowoczesne społeczeństwo rozpada się z powodu nadmiernego “egoizmu” czy relatywizmu etycznego. Jest to fałsz. Jeśli chodzi o relatywizm etyczny, jest to krok naprzód w porównaniu z absolutyzmem etycznym narzuconym społeczeństwu przez różnych moralistów i wyznawców jedynie słusznej prawdy – ponieważ opiera się, aczkolwiek słabo, na idei racji jednostki. Lecz ponieważ neguje istnienie (albo potrzebę) etyki, nie jest niczym innym, jak tylko lustrzanym odbiciem tego, przeciwko czemu się buntuje. Żadna z tych opcji nie uwłasnowolnia jednostki ani nie pomaga w jej wyzwoleniu.

W konsekwencji, obydwie te tendencje utrzymują olbrzymią atrakcyjność dla autorytarystów, gdyż pospólstwo, które albo jest niezdolne do tworzenia opinii o sprawach (i będzie wszystko tolerować), albo ślepo podąża za rozkazami rządzącej elity, posiada ogromną wartość dla tych u władzy. Obie te możliwości są odrzucane przez większość anarchistów na rzecz ewolucyjnego podejścia do etyki, opartego na ludzkim rozumie, który ma rozwijać pojęcia etyczne i wzajemne zdolności do wczuwania się w inne osoby, aby uogólniać te pojęcia, tworząc etyczne skłonności zarówno w społeczeństwie, jak i w jednostkach. Anarchistyczne podejście do spraw etyki dlatego podziela osobiste krytyczne dociekania, zakładane przez relatywizm etyczny, ale opiera się na wspólnych odczuciach dobra i zła. Jak przekonywał Proudhon:

“Wszelki postęp zaczyna się od zniesienia czegoś; każda reforma opiera się na potępieniu jakichś nadużyć; każda nowa idea opiera się na udowodnionym niedostatku w starej idei”.

Większość anarchistów przyjmuje punkt widzenia, że normy etyczne, tak jak samo życie, znajdują się w nieustannym procesie ewolucji. To prowadzi do odrzucania różnych pojęć “Prawa Bożego”, “prawa naturalnego” i tak dalej, na rzecz teorii rozwoju etycznego, opartej na stwierdzeniu, że jednostki są całkowicie uprawnione do kwestionowania i oceniania otaczającego świata – faktycznie, jest to wymagane, ażeby być naprawdę wolnym. Nie można być anarchistą i przyjmować na ślepo czegokolwiek! Michaił Bakunin, jeden z pierwszych anarchistycznych myślicieli, wyraził ten radykalny sceptycyzm w taki sposób, że:

“Żadna teoria, żaden gotowy system, żadna książka kiedykolwiek napisana nie zbawi świata. Nie jestem wierny żadnemu systemowi. Jestem prawdziwym poszukiwaczem.”

Dlatego anarchiści w zasadzie zachowują naukowe podejście do spraw. Anarchiści dochodzą do osądów etycznych bez polegania na mitologii czy duchowej pomocy, lecz na wartościach swojego własnego umysłu. Czynią tak poprzez logikę i rozumowanie, i to jest o wiele lepsza droga rozwiązywania problemów moralnych niż przestarzałe, autorytarne systemy, takie jak ortodoksyjna religia i niewątpliwie lepsza niż “nie istnieje zło ani dobro” etycznych relatywistów.

Zatem, jakie jest źródło pojęć etycznych? Według Kropotkina, “natura musi więc zostać uznana za pierwszego nauczyciela etyki dla człowieka. Instynkt społeczny, wrodzony zarówno człowiekowi, jak też wszystkim zwierzętom stadnym – oto jest początek wszystkich koncepcji etycznych i całego późniejszego rozwoju moralności” [Etyka].

Życie, innymi słowy, jest podstawą anarchistycznej etyki. Oznacza to, że w zasadzie (zdaniem anarchistów), punkty widzenia jednostki w dziedzinie etyki wywodzą się z trzech podstawowych źródeł:

1) ze społeczeństwa, w którym żyje jednostka. Jak wskazał Kropotkin, “Koncepcje moralności danego człowieka są całkowicie zależne od formy, jaką życie społeczne przyjęło w danym czasie w danejokolicy […] to [życie społeczne] odbija się w pojęciach etycznych ludzi i w naukach moralnych danej epoki” [Op. Cit.]. Mówiąc inaczej, doświadczenie życiowe i przeżycia.

2) Krytyczna ocena przez jednostki norm etycznych ich społeczeństwa, wskazanych powyżej. Jest to rdzeń argumentu Ericha Fromma, że “Człowiek musi przyjąć odpowiedzialność za siebie samego oraz fakt, że tylko przy użyciu swoich własnych mocy może on nadać swojemu życiu znaczenie […] życie nie ma żadnego znaczenia z wyjątkiem tego, które człowiek mu nada rozwijając swoje siły, żyjąc produktywnie“ [Człowiek dla siebie samego]. Mówiąc inaczej, osobiste myślenie i rozwój.

3) Wczuwanie się w innych ludzi – “prawdziwym początkiem uczucia moralnego… [jest] po prostu współczucie” [“Anarchistyczna moralność”, Wspomnienia rewolucjonisty]. Mówiąc inaczej, zdolność jednostki do odczuwania i podzielania doświadczeń i pojęć innych.

Ten ostatni czynnik jest bardzo ważny w rozwoju zmysłu etyki. Jak przekonywał Kropotkin, “im potężniejsza twoja wyobraźnia, tym lepiej możesz sobie wyobrazić, co jakakolwiek istota czuje, kiedy zadano jej cierpienie, i tym silniejszy i delikatniejszy będzie twój zmysł moralności […] Zaś im bardziej zostaniesz przyzwyczajony przez okoliczności, przez tych, którzy cię otaczają, lub też przez intensywność twoich własnych myśli i twej wyobraźni, do działania tak, jak cię przynagla twoja własna myśl i wyobraźnia, tym bardziej poczucie moralności wzrośnie w tobie, tym bardziej wejdzie ci w krew” [Op. Cit.].

Zatem, anarchizm opiera się (nade wszystko) na zasadzie etycznej “traktuj innych, tak jak chciałbyś, żeby oni cię traktowali w podobnych okolicznościach”. Anarchiści nie są ani egoistami, ani altruistami, jeśli chodzi o stanowiska etyczne, są oni po prostu ludzcy.

Jak zauważył Kropotkin, zarówno “egoizm”, jak i “altruizm” mają swoje korzenie w tym samym bodźcu – “jakkolwiek wielka jest różnica między tymi dwoma działaniami pod względem skutków dla ludzkości, motywacja jest ta sama. Jest nią poszukiwanie przyjemności” [Op. Cit.].

Według anarchistów, poczucie moralności jakiejś osoby musi zostać rozwinięte przez nią samą i wymaga pełnego wykorzystania zdolności umysłowych jednostki jako części grupy społecznej, jako części zbiorowości. Ponieważ kapitalizm i inne formy władzy osłabiają wyobraźnię jednostki i pod martwym ciężarem hierarchii ograniczają liczbę możliwości, aby używała ona swego rozumu, jak też rozbijają zbiorowość, trudno się dziwić, że życie w kapitalizmie zostaje naznaczone silnym lekceważeniem innych i brakiem etycznych zachowań.

Rola, odgrywana przez nierówności wewnątrz społeczeństwa, jest połączona z tymi czynnikami. Bez równości nie może być prawdziwej etyki, ponieważ “Sprawiedliwość zakłada Równość […] tylko ci, którzy uważają innych za równych sobie, mogą być posłuszni regule: ‘Nie czyń drugiemu, co tobie niemiłe’. Właściciel sług i handlarz niewolników oczywiście nie może uznać […] ‘imperatywu kategorycznego’ [traktowania ludzi jako celów samych w sobie, a nie środków do osiągnięcia własnych celów] w sprawach sług [czy niewolników], ponieważ nie patrzy on na nich jako na równych sobie”. Więc “największa przeszkoda w utrzymaniu pewnego poziomu moralnego w naszych obecnych społeczeństwach leży w nieobecności równości społecznej. Bez prawdziwej równości, poczucie sprawiedliwości nigdy nie może zostać powszechnie rozwinięte, ponieważ Sprawiedliwość zakłada uznanie Równości“ [Piotr Kropotkin, Ewolucja a środowisko].

Kapitalizm, podobnie jak każde społeczeństwo, otrzymuje takie etyczne zachowania, na jakie zasługuje…

Trudno się dziwić, że w społeczeństwie, które lawiruje pomiędzy relatywizmem a absolutyzmem etycznym, egoizm zostaje pomieszany z egotyzmem. Odbierając jednostkom prawo do rozwijania swoich własnych koncepcji etycznych, a zamiast tego zachęcając do ślepego posłuszeństwa władzy zewnętrznej (a przez to moralnego relatywizmu, skoro jednostki sądzą, że nie posiadają mocy, należącej się tej władzy), społeczeństwo kapitalistyczne zapewnia zubożenie indywidualności i własnego “ja”. Jak to wykłada Erich Fromm:

“Niepowodzenie nowoczesnej kultury nie leży w jej zasadzie indywidualizmu, nie w idei, że moralna cnota jest tym samym, co dążenie do własnej korzyści, lecz w zwyrodnieniu znaczenia własnej korzyści; nie o to tu chodzi, że ludzie winni nie troszczyć się o własny interes, lecz o to, że oni nie troszczą się wystarczająco o interes swojego własnego ja; przyczyna nie leży w tym, że są zbyt samolubni, lecz, że wcale nie kochają siebie samych” [Człowiek dla siebie samego].

Dlatego, mówiąc ściśle, anarchizm opiera się na egoistycznym zespole zapatrywań – koncepcje etyczne muszą być wyrazem tego, co sprawia nam przyjemność jako całościowej osobie (zarówno pod względem rozumowym, jak i uczuciowym, zarówno rozsądkowi, jak i współodczuwaniu z drugą osobą). To doprowadza wszystkich anarchistów do odrzucenia fałszywego podziału na egoizm i altruizm, i uznania, że to, co wielu ludzi (na przykład kapitalistów) nazywa “egoizmem” skutkuje samozaparciem się jednostki i ograniczeniem jej własnych korzyści. Jak przekonuje Kropotkin:

“Jak to się stało, że moralność, ewoluująca w zwierzęcych i ludzkich społeczeństwach, dążyła do czegoś, jeśli nie do przeciwstawienia się podnietom wąskiego egoizmu i podniesienia ludzkości w duchu rozwoju altruizmu? Same wyrażenia ‘egoizm’ i ‘altruizm’ są nieprawidłowe, ponieważ nie może być czystego altruizmu bez domieszki osobistej przyjemności – i w konsekwencji, bez egoizmu. Dlatego byłoby bardziej prawidłowe powiedzenie, że etyka dąży do rozwoju nawyków społecznych i osłabienia wąsko pojętych nawyków osobistych. Te ostatnie sprawiają, że jednostka traci społeczeństwo z zasięgu swego wzroku poprzez odnoszenie go do swojej własnej osoby, i z tego powodu nie uzyskuje nawet swego celu, tj. osobistej pomyślności, zważywszy, że rozwój nawyków pracy w grupie, i wzajemnej pomocy w ogóle, prowadzi do szeregu dobroczynnych konsekwencji zarówno w rodzinie, jak i w społeczeństwie” [Etyka].

Dlatego anarchizm opiera się na odrzuceniu absolutyzmu etycznego (tj. “Prawa Bożego”, “Prawa naturalnego”, “Natury człowieka”, “A to A”) i wąskiego egotyzmu, do którego znakomicie nadaje się etyczny relatywizm. Zamiast tego, anarchiści przyznają, że istnieją pojęcia dobra i zła, które pozostają poza oceną swoich własnych czynów przez jednostkę.

Dzieje się tak z powodu społecznej natury ludzkości. Wzajemne oddziaływania między jednostkami istotnie rozwijają się w kierunku maksymy społecznej, która, według Kropotkina, streszcza się jako: “Czy to jest pożyteczne dla społeczeństwa? Więc to jest dobre. Czy to jest szkodliwe? Więc to jest złe” [“Anarchistyczna moralność”, Op. Cit.]. To, które działania istoty ludzkie uważają za dobre, a które za złe, nie jest jednakże niezmienne, i “ocenianie, co jest pożyteczne, a co szkodliwe […] zmienia się, lecz podstawy pozostają takie same” [Op. Cit., p. 92].

To poczucie współodczuwania z innymi ludźmi, w oparciu o krytyczny umysł, jest fundamentalną podstawą etyki społecznej – to, “co powinno być” może być postrzegane jako etyczne kryterium prawdy i wartości obiektywnego “tego, co jest”. Tak więc, uznając wprawdzie korzenie etyki w naturze, anarchiści uważają etykę zasadniczo za ludzką ideę – wytwór życia, myśli i ewolucji tworzonych przez jednostki i uogólnianych przez życie społeczne i zbiorowość.

Więc co, zdaniem anarchistów, jest zachowaniem nieetycznym? Nade wszystko coś, co zaprzecza najcenniejszym osiągnięciom historii: wolności, wyjątkowości i godności jednostki.

Jednostki mogą dostrzec, jakie działania są nieetyczne, ponieważ poprzez współodczuwanie, umieją postawić siebie same na miejscu tych, którzy cierpią z powodu nieetycznych zachowań. Działania, które ograniczają indywidualność, można uznać za nieetyczne z dwu (wzajemnie powiązanych) powodów:

Po pierwsze, ochrona i rozwój indywidualności we wszystkim wzbogaca życie każdej jednostki i daje przyjemność innym osobom z powodu różnorodności, jaką stwarza. Egoistyczna podstawa etyki wzmacnia drugą (społeczną) rację, mianowicie, że indywidualność jest dobra dla społeczeństwa, ponieważ wzbogaca zbiorowość i życie społeczne, wzmacniając je i pozwalając mu wzrastać i rozwijać się. Jak ciągle przekonywał Bakunin, postęp jest wyznaczany przez rozwój “od prostego do złożonego” albo, słowami Herberta Reada, “jest mierzony przez stopień zróżnicowania w obrębie społeczeństwa. Jeśli jednostka jest cząstką zbiorowej masy, jej życie będzie ograniczone, nudne i mechaniczne. Jeżeli zaś jednostka jest częścią siebie samej, z własną przestrzenią i możliwością odrębnego działania […] może rozwijać się – rozwijać się w jedynym prawdziwym znaczeniu tego słowa – rozwijać się w świadomości siły, żywotności i radości” [“Filozofia anarchizmu” w: Anarchia a porządek].

Tej obrony indywidualności uczymy się od natury. W dowolnym ekosystemie, różnorodność jest jego siłą, a więc bioróżnorodność staje się źródłem podstawowej etycznej intuicji. W swojej najbardziej podstawowej formie, dostarcza ona wskazówek, “pomaga nam rozróżniać, które z naszych działań służą przyśpieszaniu naturalnej ewolucji, a które z nich przeszkadzają jej” [Murray Bookchin, Ekologia wolności].

Zatem, pojęcie etyki “leży w poczuciu towarzyskości, przyrodzonym całemu światu zwierzęcemu, i w koncepcjach sprawiedliwości, które stanowią jeden z fundamentalnych pierwotnych osądów ludzkiego rozumu” [Etyka]. Dlatego anarchiści przyjmują “ciągłą obecność podwójnej tendencji – w kierunku większego rozwoju instynktu społecznego z jednej strony, oraz, z drugiej strony, konsekwentnego wzrostu intensywności życia, która skutkuje wzrostem szczęścia jednostek, i rozwojem – fizycznym, umysłowym i moralnym” [Op. Cit.].

Anarchistyczny stosunek do władzy, państwa, kapitalizmu, własności prywatnej i tak dalej we wszystkim pochodzi z naszego etycznego przekonania, że wolność jednostek to sprawa najwyższej troski oraz z naszej zdolności do współodczuwania z innymi, do widzenia siebie samych w innych (nasza podstawowa równość i wspólna indywidualność, mówiąc inaczej).

Tak więc anarchizm łączy w sobie subiektywną ocenę danego zespołu okoliczności, dokonywaną przez jednostki, z wyciąganiem obiektywnych międzyludzkich wniosków z tych ocen, w oparciu o więzy współodczuwania i dyskusję pomiędzy równymi sobie. Zatem anarchizm opiera się na humanistycznym podejściu do koncepcji etycznych, takim, które rozwija się wraz ze społeczeństwem i osobistym rozwojem jednostki.

A więc etyczne społeczeństwo jest takim, w którym “różnice między ludźmi będą szanowane, wręcz pieszczone, jako składniki, które wzbogacają całokształt doświadczeń i zjawisk […] [różniący się] będą pojmowani jako indywidualne cząstki pełnej całości, tym bogatszej z powodu swej złożoności” [Murray Bookchin, Anarchizm ery dobrobytu].

Nie, i to z trzech powodów. Terroryzm oznacza albo celowanie do niewinnych ludzi, albo niemartwienie się ich zabijaniem. Ażeby zaistniała anarchia, musi zostać ona stworzona przez zwykłych ludzi. Nikt nie przekona ludzi do swoich idei wysadzając ich w powietrze. Po drugie, anarchizm wiąże się z wyzwoleniem osobistym. Nikt nie potrafi wysadzić w powietrze stosunków społecznych. Wolność nie może zostać stworzona przez działania elity niewielu ludzi, niszczących władców na rzecz większości. Ponieważ dopóki ludzie będą czuli zapotrzebowanie na władców, hierarchia będzie istniała (zobacz więcej na ten temat w sekcji A.2.16). Jak już podkreśliliśmy wcześniej, wolność nie może zostać dana, lecz jedynie zdobyta. Wreszcie, celem anarchizmu jest wolność. Stąd komentarz Bakunina, że “gdy ktoś przeprowadza rewolucję w celu wyzwolenia ludzkości, powinien szanować życie i wolność ludzi” [cytat z K.J. Kenaficka, Michaił Bakunin i Karol Marks]. Zdaniem anarchistów, cel jest określany przez środki, a terroryzm z samej swej natury narusza życie i wolność jednostek, i dlatego nie może być używany do tworzenia anarchistycznego społeczeństwa.

Ponadto anarchiści nie są przeciw jednostkom, lecz instytucjom i stosunkom społecznym, które powodują, że pewne jednostki posiadają władzę nad innymi i nadużywają (tzn. używają) tej władzy. Dlatego rewolucja anarchistyczna polega na niszczeniu struktur, nie ludzi. Jak wskazał Bakunin, “wcale nie życzymy sobie zabijać żadnych osób, lecz znieść obecny stan rzeczy i jego skutki uboczne”, zaś anarchizm “wcale nie oznacza śmierci jednostek, które składają się na burżuazję, lecz śmierć burżuazji jako politycznego i społecznego bytu ekonomicznie różnego od klasy pracującej” [Podstawowe dzieła Bakunina]. Mówiąc inaczej, “Nie można wysadzić w powietrze stosunków społecznych” (cytując tytuł anarchistycznej broszury, która prezentuje anarchistyczne stanowisko przeciw terroryzmowi).

Jak to się więc dzieje, że anarchizm jest kojarzony z przemocą? Częściowo dzieje się tak dlatego, że państwo i media nalegają na to, aby ukazać terrorystów, którzy nie są anarchistami jako anarchistów. Na przykład niemiecki gang Andreasa Baadera i Ulrike Meinhoff bywał często nazywany “anarchistycznym”, pomimo, że byli to samozwańczy marksiści-leniniści. Niestety, oszczerstwa dobrze działają. Podobnie, jak wskazała Emma Goldman, “jest znanym faktem, o którym wie prawie każdy obeznany z ruchem anarchistycznym, że wielka liczba [terrorystycznych] aktów, za które anarchiści musieli cierpieć, albo została stworzona przez kapitalistyczną prasę, albo też została sprowokowana, jeśli nie bezpośrednio popełniona, przez policję” [Mówi czerwona Emma].

To wcale nie znaczy, że anarchiści nie popełniali aktów przemocy. Owszem, popełniali (tak jak popełniali je członkowie innych ruchów politycznych i religijnych). Głównym powodem kojarzenia terroryzmu z anarchizmem jest okres “propagandy czynem” w ruchu anarchistycznym.

Ten okres – w przybliżeniu od 1880 do 1900 roku – został naznaczony przez niewielką liczbę anarchistów mordujących członków klasy rządzącej (rodziny królewskie, polityków i tak dalej). Co gorsze, w okresie tym zdarzały się ataki wymierzone w teatry i sklepy uczęszczane przez członków burżuazji. Te działania były nazywane “propagandą czynem”. Anarchistyczne poparcie dla tej taktyki zostało zelektryzowane przez zamordowanie cara Aleksandra II przez rosyjskich narodników [a dokładniej przez Polaka Ignacego Hryniewieckiego – przyp. tłum.]. To zdarzenie nakłoniło Johanna Mosta do napisania słynnego artykułu wstępnego we Freiheit, zatytułowanego “Nareszcie!”, sławiącego zabójstwo cara i mordowanie tyranów. Jednakże istniały też głębsze powody popierania przez anarchistów tej taktyki: po pierwsze, w odwecie za akty represji skierowane przeciwko przedstawicielom klas pracujących; i po drugie, jako środek zachęcania ludzi do buntu poprzez pokazywanie, że ich oprawcy mogliby zostać pokonani.

Rozważając te argumenty, nie jest zbiegiem okoliczności, że propaganda czynem rozpoczęła się we Francji po śmierci ponad dwudziestu tysięcy ludzi wskutek brutalnego stłumienia Komuny Paryskiej przez państwo francuskie, kiedy to zabito wielu anarchistów. Warto odnotować, co jest bardzo ciekawe, że podczas gdy anarchistyczna przemoc w odwecie za Komunę jest dosyć dobrze znana, masowa rzeź komunardów dokonana przez państwo pozostaje względnie nieznana. Podobnie, może być wiadomym, że włoski anarchista Gaetano Bresci zamordował króla Włoch, Humberta I w 1900 roku, lub że Alexander Berkman próbował zabić dyrektora Carnegie Steel Corporation Henry’ego Claya Fricka w 1892 roku. Ale tym, czego często się nie wie, jest fakt, że wojsko Humberta I strzelało do protestujących chłopów i zabijało ich, albo, że ludzie Fricka także mordowali zwalnianych z pracy robotników w Homestead.

Takie pomijanie państwowej i kapitalistycznej przemocy trudno uznać za zaskakujące. “Zachowywanie się Państwa to przemoc”, wskazuje Max Stirner, “a ono zwie tę przemoc ‘prawem’; tę popełnianą przez jednostkę ‘zbrodnią'” [Jedyny i jego własność]. Trudno się zatem dziwić, że anarchistyczna przemoc jest potępiana, ale prześladowania (i często większa przemoc), które ją sprowokowały – ignorowane i zapominane.

Możemy odczuć obłudę otaczającą potępianie anarchistycznej przemocy przez nieanarchistów rozważając ich stosunek do przemocy państwowej. Na przykład wiele kapitalistycznych pism i osobistości w latach dwudziestych i trzydziestych XX wieku sławiło faszyzm zarówno w wykonaniu Mussoliniego, jak i Hitlera. Anarchiści, przeciwnie, walczyli z faszyzmem do ostatniej kropli krwi i próbowali zamordować tak Mussoliniego, jak i Hitlera. Oczywiście popieranie krwawych dyktatur nie jest “przemocą” i “terroryzmem”, ale opieranie się takim reżimom jest nim! Podobnie, nieanarchiści mogą popierać państwa policyjne i autorytarne, wojnę czy też tłumienie strajków i niepokojów społecznych przemocą (“przywracanie prawa i porządku”) i nie być uznawani za “posługujących się przemocą”. Anarchiści, przeciwnie, są potępiani za “przemoc” i “terroryzm” ponieważ garstka z nich próbowała zemścić się za takie akty ucisku i państwowej (kapitalistycznej) przemocy!

Trzeba odnotować, że większość anarchistów nie popierała tej taktyki. Oczywiście spośród tych, którzy popełniali “propagandę czynem” (czasami nazywaną “zamachami”), jak wskazuje Murray Bookchin, tylko “nieliczni […] byli członkami anarchistycznych grup. Większość […] była solistami” [Hiszpańscy anarchiści]. Nie musimy mówić, że państwo i media wrzucają wszystkich anarchistów do tego samego worka. Wciąż to robią, czasami nieściśle (tak jak w przypadku winienia Bakunina za takie czyny, nawet wiedząc o tym, że gdy pierwsze dyskusje o tej taktyce dopiero się pojawiły w kręgach anarchistycznych, Bakunin nie żył już od pięciu lat!).

Ogółem, faza rozwoju anarchizmu zwana “propagandą czynem” okazała się niewypałem. Wkrótce do takiego wniosku doszła ogromna większość anarchistów. Za typowy przykład możemy uznać Kropotkina. Początkowo zgadzał się on na akty przemocy skierowane przeciw członkom klasy rządzącej odpowiedzialnym za represje. Jednakże w latach dziewięćdziesiątych XIX wieku przeszedł do dezaprobaty aktów przemocy, o ile nie zostałyby popełnione w obronie własnej podczas utrzymywania zdobyczy rewolucji. Stało się tak po części wskutek prostej odrazy do najgorszych aktów tego typu (takich jak podłożenie bomb w barcelońskim teatrze w odpowiedzi na zamordowanie przez państwo anarchistów zamieszanych w powstanie w Jerez w 1892 roku i zamach bombowy Emile’a Henry w kawiarni w odpowiedzi na prześladowania ze strony państwa), a po części wskutek świadomości, że to tylko szkodzi anarchistycznej sprawie. Coraz więcej anarchistów zaczęło dostrzegać, że “propaganda czynem” daje państwu wymówkę do “czepiania się” zarówno ruchu robotniczego, jak i anarchistycznego. Ponadto dała ona mediom (i przeciwnikom anarchizmu) szansę skojarzenia anarchizmu z bezrozumną przemocą, w ten sposób odpychając znaczną część ludności od tego ruchu. To fałszywe skojarzenie jest ponawiane przy każdej okazji, niezależnie od prawdy (na przykład, nawet chociaż indywidualistyczni anarchiści totalnie odrzucali “propagandę czynem”, również byli oczerniani przez prasę jako “terroryści” i “zwolennicy przemocy”).

W dodatku, założenie stojące za propagandą czynem, tj. że każdy tylko czeka na szansę buntu, było fałszywe. Naprawdę ludzie są wytworami systemu, w którym żyją; a więc akceptowali większość mitów używanych do utrzymywania funkcjonowania tamtego systemu. Wraz z klęską propagandy czynem, anarchiści powrócili do tego, co większość ruchu czyniła tak czy owak: dodawania odwagi walce klasowej i procesowi samowyzwolenia. Ten powrót do korzeni anarchizmu można dostrzec od powstania związków anarchosyndykalistycznych po 1890 roku (zobacz sekcję A.5.3).

Pomimo, że większość anarchistów nie zgadzała się na taktykę propagandy czynem, tylko nieliczni uznawali ją za terroryzm czy też wykluczali zabójstwa w każdych okolicznościach. Zbombardowanie wsi podczas wojny, ponieważ mogą przebywać w niej wrogowie to terroryzm, podczas gdy zamordowanie krwiożerczego dyktatora czy głowy państwa policyjnego to w najgorszym razie zemsta, zaś w najlepszym samoobrona. Jak anarchiści wskazywali od dawna, jeżeli przez terroryzm rozumie się “zabijanie niewinnych ludzi”, to wtedy państwo jest największym terrorystą z nich wszystkich (jak również posiadającym najsilniejsze bomby spośród dostępnych na naszej planecie i inną broń masowej zagłady). Jeśli ludzie popełniający “akty terroru” byliby naprawdę anarchistami, robiliby wszystko, co możliwe, ażeby uniknąć krzywdzenia niewinnych ludzi i nigdy nie posługiwaliby się logiką państwowców, że “niezaplanowane zniszczenia” są godne ubolewania, lecz nieuniknione. I to właśnie dlatego zdecydowana większość aktów “propagandy czynem” była kierowana przeciwko pojedynczym osobom z klasy rządzącej, takim jak prezydenci i głowy koronowane, i wynikała z uprzednich aktów państwowej i kapitalistycznej przemocy.

Tak więc akty terrorystyczne rzeczywiście były popełniane przez anarchistów. Jest to faktem. Często się przy tym zapomina, że członkowie innych ugrupowań politycznych i religijnych także popełniali takie akty. Jak przekonywała Grupa Wolności z Londynu:

“Truizmem jest to, że człowiek z ulicy zawsze zdaje się zapominać o przyczynach, gdy złorzeczy anarchistom, czy jakiejkolwiek partii, której przydarzy się zostać jego [lub jej] bete noire w danej chwili wskutek jakichś gwałtów, które właśnie popełniła. Bezdyskusyjny jest fakt, że ludobójcze zamachy, były, od niepamiętnych czasów, odpowiedzią sprowokowanych i zrozpaczonych klas, oraz sprowokowanych i zrozpaczonych jednostek, na krzywdy ze strony swoich bliźnich, odczuwane przez skrzywdzonych za niedopuszczalne. Takie akty są brutalnym odbiciem przemocy, czy to agresywnej, czy represyjnej […] ich przyczyna nie leży w jakimś specjalnym przekonaniu, ale w głębinach […] samej natury ludzkiej. Cały bieg historii, politycznej i społecznej, jest zasypany dowodami na to” [cytowane przez Emmę Goldman, Op. Cit.].

Terroryzm był używany przez wiele innych grup i partii politycznych, społecznych i religijnych. Na przykład chrześcijanie, marksiści, hinduiści, nacjonaliści, republikanie, muzułmanie, sikhowie, faszyści, judaiści i patrioci – wszyscy oni popełniali akty terroryzmu [elita polityczna Polski międzywojennej w dużej mierze wyłoniła się z byłych terrorystów dokonujących zamachów przeciw caratowi – przyp. tłum.]. Mało spośród tych ruchów lub idei napiętnowano jako “terrorystyczne z natury” lub nieustannie kojarzono z przemocą – co pokazuje anarchistyczne zagrożenie dla istniejącego stanu rzeczy. Nic lepiej się nie nadaje do przekreślenia i zmarginalizowania idei przez złośliwe i (lub) błędnie poinformowane osoby niż przedstawienie tych, którzy ją wyznają jako “szalonych podkładaczy bomb”, nie posiadających wcale własnego zdania ani żadnych ideałów, a tylko obłąkaną żądzę niszczenia.

Oczywiście, ogromna większość chrześcijan i tak dalej zwalczała terroryzm jako moralnie odrażający i bezproduktywny. Tak postępowała też ogromna większość anarchistów, we wszystkich czasach i miejscach. Jednakże wydaje się, że w naszym przypadku jest niezbędne potwierdzanie naszego sprzeciwu wobec terroryzmu co jakiś czas od nowa.

A więc, streszczając – tylko niewielka mniejszość terrorystów w jakiejkolwiek epoce była anarchistami, i tylko niewielka mniejszość anarchistów w jakiejkolwiek epoce była terrorystami. Ruch anarchistyczny jako całość zawsze uważał, że stosunków społecznych nie da się zamordować albo zniszczyć przez podłożenie bomby. W porównaniu z przemocą pastwa i kapitalizmu, anarchistyczna przemoc to kropla w morzu. Niestety, większość ludzi raczej pamięta działania kilku anarchistów, którzy popełniali akty przemocy, niż akty przemocy i represji ze strony państwa i kapitału, które sprowokowały tamte czyny.

Przepraszamy, że musieliśmy włączyć takie pytanie do anarchistycznych FAQ, ale wiemy, że wiele ideologii politycznych otwarcie zakłada, że zwyczajni ludzie są zbyt głupi, aby byli w stanie decydować o swoim własnym życiu i kierować społeczeństwem. Wszystkie postacie kapitalistycznych opcji politycznych, od lewicy do prawicy, obejmują ludzi, którzy głoszą taką tezę. Czy to u leninistów, fabian [tj. brytyjskich reformistycznych socjalistów – przyp. tłum.], czy obiektywistów, zakłada się, że jedynie garstka wybrańców jest twórcza i inteligentna, i że ci właśnie ludzie powinni rządzić innymi. Zazwyczaj, ten elitaryzm zostaje zamaskowany przez piękną, płomienną retorykę o “wolności”, “demokracji” i innych banałach, przy pomocy których ideolodzy próbują stępić krytyczne myślenie ludzi, mówiąc im to, co chcą usłyszeć.

Oczywiście, nie jest także niespodzianką, że ci, którzy wierzą w “naturalne” elity zawsze klasyfikują siebie samych na szczycie. Nie znaleźliśmy jeszcze “obiektywisty”, na przykład, który uważa siebie samego za część wielkiej masy “drugorzędnych”, lub który stanie się sprzątaczem toalet, gdy nastanie nieznany “ideał” “prawdziwego” kapitalizmu. Każdy czytając elitarystyczny tekst uzna siebie samego za część “wybranej garstki”. Uznawanie elit za naturalne i siebie samego za potencjalnego ich członka jest “naturalne” w elitarystycznym społeczeństwie!

Badanie dziejów pokazuje, że istnieje podstawowa elitarystyczna ideologia, będąca zasadniczym usprawiedliwieniem dla wszystkich państw i klas rządzących począwszy od ich wyłonienia się na początku epoki brązu. Ta ideologia po prostu zmienia swoją zewnętrzną szatę, nie zaś podstawową wewnętrzną zawartość.

W czasach ciemnego średniowiecza, na przykład, została podbarwiona przez chrześcijaństwo, dostosowując się do potrzeb hierarchii kościelnej. Dla duchownej elity najpożyteczniejszym dogmatem “objawionym przez Boga” był “grzech pierworodny”: pojęcie, że istoty ludzkie są z gruntu zepsutymi i nieudolnymi stworzeniami, które potrzebują “kierownictwa z góry”, z duchownymi jako wygodnie niezbędnymi pośrednikami między zwykłymi ludźmi a “Bogiem”. Teza, że przeciętni ludzie są z gruntu głupi i dlatego niezdolni do rządzenia samymi sobą jest pozostałością tej doktryny, reliktem ciemnego średniowiecza.

W odpowiedzi wszystkim tym, którzy twierdzą, że większość ludzi to osoby “drugorzędne” lub nie umiejące rozwinąć niczego więcej niż “świadomość związkowa”, wszystko, co możemy rzec, to tylko tyle, że jest to absurd, który nie może wytrzymać konfrontacji nawet z powierzchownym spojrzeniem na historię, szczególnie ruchu robotniczego. Twórcze moce walczących o wolność są często naprawdę zdumiewające, zaś jeśli taka siła umysłu i inspiracja nie jest widoczna w “normalnym” społeczeństwie, jest to najprostszym możliwym dowodem otępiających skutków hierarchii i konformizmu tworzonego przez istnienie władzy. (Zobacz także sekcję B.1 w celu dowiedzenia się więcej o skutkach hierarchii). Jak wskazuje Bob Black:

“Jesteś tym, co robisz. Jeśli wykonujesz nudną, głupią, jednostajną pracę, masz szansę skończyć samemu jako nudny, głupi i jednostajny człowiek. Praca jest dużo lepszym wyjaśnieniem kretynizacji postępującej wszędzie dookoła nas niż nawet tak znaczące mechanizmy ogłupiania jak telewizja i edukacja. Ludzie, którzy są poddawani surowej dyscyplinie przez całe swoje życie, przekazani do pracy ze szkoły i wypchnięci poza nawias przez rodzinę na początku, a dom starców na końcu, zostają przyzwyczajeni do hierarchii i psychicznie zniewoleni. Ich zdolność do samodzielności znajduje się w takim zaniku, że ich strach przed wolnością zalicza się do niewielu fobii mających racjonalne uzasadnienie. Ich posłuszeństwo, ćwiczone w pracy, przenosi się na rodziny, które oni zakładają, w ten sposób odtwarzając system na więcej niż jeden sposób, oraz na politykę, kulturę i wszystko inne. Odkąd wysączy się siły żywotne z ludzi w pracy, prawdopodobnie podporządkują się hierarchii i opiniom “ekspertów” we wszystkim. Przyzwyczajeni już są do tego” [Zniesienie pracy zarobkowej].

Gdy elitaryści próbują pojąć wyzwolenie, mogą jedynie myśleć o nim jako o danym uciśnionym przez dobre (zdaniem leninistów) lub głupie (zdaniem obiektywistów) elity. Trudno się zatem dziwić, że to zawodzi. Tylko wyzwolenie osobiste dokonane własnymi siłami może wytworzyć wolne społeczeństwo. Przygniatające i wypaczające skutki władzy mogą zostać przezwyciężone tylko przez samodzielną działalność. Nieliczne przykłady takiego samowyzwolenia dowodzą, że większość ludzi, odkąd została uznana za niezdolną do wolności, spełnia aż nadto dobrze swe zadanie.

Ci, którzy głoszą swoją “wyższość”, często tak czynią ze strachu, że ich władza i potęga zostanie zniszczona, gdy ludzie się uwolnią z ogłupiających rąk władzy i uzmysłowią sobie, że, jak powiedział Max Stirner, “wielcy są wielcy tylko dlatego, że my klęczymy”.

Jak zauważa Emma Goldman w sprawie równouprawnienia kobiet, “nadzwyczajne osiągnięcia kobiet na wszystkich szlakach życia uciszyły na zawsze niedbałą gadaninę o niższości kobiet. Ci, którzy wciąż lgną do tego fetysza czynią tak, ponieważ niczego nie nienawidzą tak bardzo, jak ujrzeć wyzwanie dla swego autorytetu. Jest to cecha charakterystyczna każdej władzy, czy to pana nad swoimi ekonomicznymi niewolnikami, czy też mężczyzny nad kobietami. Jednakże wszędzie kobieta ucieka ze swojej klatki, wszędzie idzie naprzód swobodnym, szerokim krokiem” [Wizja w ogniu].

Takie same komentarze dadzą się zastosować na przykład do bardzo pomyślnych eksperymentów w dziedzinie samorządu pracowniczego podczas Rewolucji Hiszpańskiej. Cytując Rousseau:

“kiedy widzę rzesze całkowicie nagich dzikusów pogardzających europejską lubieżnością i znoszących głód, ogień, miecz i śmierć tylko po to, żeby uchronić swoją niezależność, czuję, że niewolnikom nie przystoi mędrkować o wolności” [cytowany przez Noama Chomsky’ego, “Anarchizm, marksizm i nadzieja na przyszłość”, Red and Black Revolution, No. 2.].

Nie. Anarchia nie jest utopią, “doskonałym” społeczeństwem. Będzie ona ludzkim społeczeństwem, ze wszystkimi problemami, nadziejami i obawami towarzyszącymi istotom ludzkim. Anarchiści wcale nie uważają, że istoty ludzkie mają być “doskonałe”, ażeby anarchia funkcjonowała. One mają jedynie być wolne.

Oczywiście jednak, myślimy, że wolne społeczeństwo stworzy ludzi, ktorzy będą żyli bardziej w zgodzie zarówno ze swoją własną indywidualnością i potrzebami, jak i z cudzymi, w ten sposób ograniczając osobiste konflikty. Pozostające jeszcze spory byłyby rozwiązywane rozumnymi metodami, na przykład przy użyciu ławników, uznawanej obustronnie trzeciej strony, albo też zgromadzeń w społeczności sąsiedzkiej i w miejscu pracy.

Podobnie jak w przypadku argumentu “anarchizm-jest-wbrew-ludzkiej-naturze” (zobacz sekcję A.2.15), to właśnie przeciwnicy anarchizmu zakładają istnienie “doskonałych” ludzi – ludzi, którzy nie ulegają zepsuciu przez władzę, kiedy zostaną umieszczeni na kierowniczych stanowiskach, którzy są cudownie odporni na wypaczające skutki hierarchii, przywilejów i tak dalej. Anarchiści jednak nie stawiają ludziom takich żądań doskonałości. Uznajemy, że oddanie władzy w ręce jednego człowieka albo elity nigdy nie jest dobrym pomysłem, gdyż ludzie nie są doskonali i powinni ponosić odpowiedzialność przed innymi.

Powinno się zaznaczyć, że teza, jakoby anarchizm wymagał “nowego” człowieka, jest często wskrzeszana przez prawicowych “anarcho”-kapitalistów, ażeby zdyskredytować prawdziwy anarchizm i usprawiedliwić utrzymanie władzy hierarchicznej, szczególnie w sferze kapitalistycznych stosunków produkcji. Ale jeśli zastanowimy się nad tym przez chwilę, to dojrzymy, że ich “sprzeciw” przekreśla ich własne twierdzenia, jakoby byli anarchistami, ponieważ jawnie zakładają anarchistyczne społeczeństwo bez anarchistów! Nie trzeba mówić, że “anarchia” wytworzona przez ludzi wciąż potrzebujących władzy i ustroju państwowego, szybko stałaby się ponownie autorytarna i państwowa (tj. nieanarchistyczna).

Stałoby się tak dlatego, że nawet gdyby rząd został jutro obalony, taki sam ustrój wyrósłby znowu, ponieważ “siła rządu nie spoczywa w nim samym, lecz u ludu. Wielki tyran może być głupcem, a nie nadczłowiekiem. Jego siła nie leży w nim samym, lecz w uprzedzeniach ludu, który sądzi, że jest właściwe go słuchać. Dopóki to uprzedzenie istnieje, obcięcie głowy tyranii pozostaje bezużyteczne dla jakiegoś wyzwoliciela; lud stworzy następną, ponieważ wyrósł przyzwyczajając się do polegania na kimś z zewnątrz” [George Barret, Zarzuty wobec anarchizmu].

Mówiąc inaczej, anarchia potrzebuje anarchistów, ażeby została stworzona i przeżyła. Ale ci anarchiści wcale nie muszą być doskonałymi ludźmi, ale tylko ludźmi, którzy wyzwolili się, swoim własnym wysiłkiem, z przesądu, że stosunki zwierzchnictwa i posłuszeństwa są niezbędne. Idea “nowego”, anarchistycznego człowieka zawiera ukryte założenie, że wolność zostanie dana, a nie wzięta; stąd nasuwa się oczywisty wniosek, że anarchia, wymagając “doskonałych” ludzi, zbankrutuje. Lecz ten argument pomija potrzebę samodzielnej działalności i wyzwolenia osobistego w celu stworzenia wolnego społeczeństwa.

Anarchiści wcale nie wysuwają wniosków, że potrzebni są “doskonali” ludzie, ponieważ anarchista nie jest “żadnym wyzwolicielem z boską misją oswobodzenia ludzkości, lecz częścią tej ludzkości, walczącej naprzód ku wolności”

“Jeśliby więc, przy pomocy jakichś zewnętrznych środków Anarchistyczna Rewolucja mogła być, tak mówiąc, dostarczona jako gotowa i narzucona ludziom, prawdą jest, że wówczas oni by ją odrzucili i odbudowali stare społeczeństwo. Z drugiej zaś strony, gdy lud rozwinie swoje idee wolności i samemu pozbędzie się się ostatniego bastionu tyranii – rządu – wtedy naprawdę rewolucja zostanie wprowadzona trwale” [Ibid.]

Anarchiści, dalecy od ignorowania “ludzkiej natury”, posiadają jedyną teorię polityczną, która poświęca temu pojęciu głębokie przemyślenia i rozważania. Zbyt często “natura ludzka” jest rzucana jako ostatnia deska ratunku w argumentacji przeciwko anarchizmowi, ponieważ myśli się, że na taki argument nie ma odpowiedzi. Tak jednak nie jest.

Przede wszystkim, ludzka natura jest rzeczą złożoną. Jeśli przez ludzką naturę rozumie się “to, co robią ludzie”, to jest oczywiste, że natura ludzka jest sprzeczna – miłość i nienawiść, współczucie i bezduszność, pokój i przemoc, i tak dalej, wszystkie z nich są wyrażane przez ludzi i w ten sposób wszystkie one są wytworami “natury ludzkiej”. Oczywiście, to, co jest uznawane za “ludzką naturę” może się zmieniać wraz ze zmieniającymi się warunkami społecznymi. Na przykład, niewolnictwo było uważane za część “ludzkiej natury” i “normę” przez tysiąclecia, zaś wojna stała się częścią “natury ludzkiej” dopiero, gdy rozwinęły się państwa. Dlatego środowisko odgrywa ważną rolę w definiowaniu, czym jest “ludzka natura”.

To wcale jednak nie oznacza, że istoty ludzkie są nieskończenie plastyczne, a każda jednostka rodzi się jako tabula rasa (czysta tablica), czekająca na uformowanie przez “społeczeństwo” (które w praktyce oznacza tych, co nim kierują). Nie zamierzamy wchodzić w dyskusję o tym, które ludzkie cechy są, a które nie są “wrodzone”. Wszystko, co powiemy, to tyle, że istoty ludzkie mają wrodzoną zdolność do myślenia i uczenia się – czujemy, że to oczywiste – i że ludzie są stworzeniami społecznymi, potrzebującymi towarzystwa innych, ażeby czuć się spełnionymi i kwitnąć.

Myślimy, że te dwie cechy sugerują zdolność anarchistycznego społeczeństwa do życia. Wrodzona zdolność do myślenia za siebie samego automatycznie czyni wszelkie formy hierarchii bezprawnymi, a nasza potrzeba więzi społecznych zakłada, że możemy zorganizować się bez państwa. Głębokie poczucie braku szczęścia i wyobcowanie dotykające nowoczesne społeczeństwo ujawnia, że centralizacja i autorytaryzm kapitalizmu i państwa przekreśla pewne wrodzone potrzeby tkwiące w nas samych.

Prawdę mówiąc, jak wzmiankowaliśmy wcześniej, przez ogromną większość swojego istnienia rasa ludzka naprawdę żyła w anarchicznych społecznościach, z niewielką lub żadną hierarchią. To, że nowoczesne społeczeństwo nazywa takich ludzi “dzikusami” albo “ludźmi pierwotnymi”, jest czystą arogancją. Zatem kto może powiedzieć, czy anarchizm jest wbrew “ludzkiej naturze”? Anarchiści nagromadzili dużo dowodów, aby zasugerować, że tak nie może być.

Co do zarzutu, że anarchiści wymagają zbyt dużo od “ludzkiej natury”, to właśnie często nieanarchiści są tymi, którzy domagają się od niej najwięcej. Ponieważ “podczas gdy nasi przeciwnicy zdają się przyznawać, że istnieje jakiś rodzaj soli ziemi – władcy, pracodawcy, przywódcy – którzy mają tyle szczęścia, żeby uniemożliwiać tym złym ludziom – rządzonym, wyzyskiwanym, kierowanym – stawanie się jeszcze dużo gorszymi niż są […] , znajduje się różnica, i to bardzo ważna. My uznajemy niedoskonałości ludzkiej natury, ale nie czynimy żadnego wyjątku dla władców. Oni czynią go, chociaż czasami nieświadomie” [Piotr Kropotkin, Działaj dla siebie samego]. Jeżeli natura ludzka jest taka zła, to wtedy dawanie niektórym ludziom władzy nad innymi i utrzymywanie nadziei, że to doprowadzi do sprawiedliwości i wolności to beznadziejna utopia.

Jednakże dzisiaj, wraz z narodzinami “socjobiologii”, niektórzy twierdzą (posiadając bardzo mało rzeczywistych dowodów), że kapitalizm jest wytworem naszej “natury”, która została wyznaczona przez nasze geny. Powyższe tezy zostały skwapliwie przyjęte przez władze jako prawdziwe. Biorąc pod uwagę niedostatek dowodów, ich poparcie dla tej “nowej” doktryny musi być wyłącznie wynikiem jej przydatności dla ludzi u steru – tj. faktu, że jest wygodne mieć “obiektywną” i “naukową” podstawę uzasadnienia swej władzy. Podobnie jak poprzedzający ją społeczny darwinizm, socjobiologia wynika przede wszystkim z rzutowania dominujących idei obecnego społeczeństwa na naturę (często nieświadomie, tak, że naukowcy błędnie uznają omawiane idee za “normalne” i jednocześnie “naturalne”). Wtedy stworzone w ten sposób teorie natury zostają przeniesione z powrotem na społeczeństwo i historię i używane do “udowadniania”, że zasady kapitalizmu (hierarchia, władza, konkurencja itd.) są wiecznymi prawami, do których potem się można odwoływać jako do usprawiedliwienia dla stanu obecnego! Zdumiewające, że istnieje wielu rzekomo inteligentnych ludzi, którzy biorą te sztuczki kuglarskie na poważnie.

Ten rodzaj apologetyki jest oczywiście naturalny, bo każda klasa rządząca zawsze twierdziła, że jej prawo do panowania opiera się na “naturze ludzkiej”, a więc popierała doktryny, które definiowały tę ostatnią sposobami, które okazywały się usprawiedliwieniem dla władzy elity – czy to socjobiologię, czy prawo boskie, grzech pierworodny itd. Oczywiście, takie doktryny zawsze były błędne […] aż do dzisiaj, oczywiście, gdyż jest oczywiste, że nasze obecne społeczeństwo doskonale dopasowuje się do “natury ludzkiej” i zostało to naukowo udowodnione przez nasze obecne naukowe “duchowieństwo”!

Arogancja tej tezy jest naprawdę zdumiewająca. Historia nie zatrzymała się. Za tysiąc lat, społeczeństwo będzie zupełnie inne niż to, które jest obecnie i niż takie, jakie ktokolwiek sobie wyobrażał. Żadnego z obecnych w tej chwili rządów nie będzie już dookoła, a obecny ustrój gospodarczy nie będzie istniał. Jedyną rzeczą, która może pozostać taka sama jest to, że ludzie wciąż będą twierdzili, że ich społeczeństwo posiada “Jedyny Prawdziwy Ustrój”, jaki całkowicie przystaje do ludzkiej natury, nawet jeśli wszystkie przeszłe systemy nie przystawały.

Oczywiście, zwolennikom kapitalizmu wcale nie przychodzi na myśl, że ludzie z innych kręgów kulturowych mogą wyciągać inne wnioski z tych samych faktów – wnioski, które mogą okazać się ważniejsze. Ani też nie przychodzi do głowy obrońcom kapitalizmu, że teorie “obiektywnych” naukowców mogą być formowane w kontekście dominujących idei społeczeństwa, w którym żyją. Jednakże nie jest niespodzianką dla anarchistów, że naukowcy działający w carskiej Rosji rozwinęli teorię ewolucji opartą na współpracy wewnątrzgatunkowej, całkiem inaczej niż ich odpowiednicy w kapitalistycznej Anglii, którzy rozwinęli teorię opartą na konkurencji i walce o byt wewnątrz i pomiędzy gatunkami. A to, że ta druga teoria odzwierciedlała dominujące teorie ekonomiczne i polityczne brytyjskiego społeczeństwa (szczególnie konkurencyjny indywidualizm) jest oczywiście czystym zbiegiem okoliczności. Pomoc wzajemna Kropotkina została napisana w odpowiedzi na oczywiste nieścisłości, które brytyjski darwinizm społeczny popełniał w odniesieniu do natury i ludzkiego życia.

Dobrowolność oznacza, że członkostwo w stowarzyszeniu powinno być dobrowolne w celu maksymalizacji wolności. Anarchiści są oczywiście woluntarystami, uważającymi, że tylko w dobrowolnym stowarzyszeniu, stworzonym przez wolne porozumienie, mogą jednostki rozwijać się, wzrastać, i wyrażać swoją wolność. Jednakże, jest widoczne, że w kapitalizmie dobrowolność sama w sobie nie wystarczy do maksymalizacji wolności.

Woluntaryzm zakłada przyrzeczenie (tj. wolność zawierania porozumień), a przyrzeczenie zakłada, że jednostki zdolne są do niezależnych osądów i rozumnego zastanawiania się. W dodatku, zakłada z góry, że one mogą oceniać i zmieniać swoje działania i wzajemne stosunki. Kontrakty w warunkach kapitalizmu jednakże zaprzeczają te założenia woluntaryzmu. Ponieważ, choć technicznie “dobrowolne” (chociaż, jak pokazujemy w sekcji B.4, naprawdę sprawa tak się nie przedstawia), kapitalistyczne kontrakty skutkują zaprzeczeniem wolności. Dzieje się tak, bo stosunek społeczny pracy najemnej obejmuje obietnicę posłuszeństwa w zamian za zapłatę. Zaś jak wskazuje Carole Pateman, “obietnica posłuszeństwa to odmawiać lub ograniczać, w większym albo mniejszym stopniu, wolność i równość jednostek oraz ich zdolność do ćwiczenia tychże zdolności [niezależnego osądu i rozumnego zastanawiania się]. Obiecywać posłuszeństwo to stwierdzać, że w pewnych obszarach, osoba składająca obietnicę nie ma już swobody wykorzystywania swoich zdolności i decydowania o swoich własnych działaniach, i nie jest już równa, lecz podporządkowana” [Problem zobowiązań politycznych]. Skutkuje to tym, że słuchający nie podejmują już swoich własnych decyzji. Zatem racja bytu woluntaryzmu (tj. to, że jednostki są zdolne do myślenia za siebie same i musi się im pozwalać na wyrażanie swojej odrębności i podejmowanie swych własnych decyzji) zostaje pogwałcona w hierarchicznym stosunku, gdyż niektórzy są u steru, a liczni ich słuchają (zobacz także sekcję A.2.8). Tak więc jakikolwiek woluntaryzm, który rodzi stosunki podporządkowania jest, z samej swojej natury, niekompletny i pogwałca swoje własne usprawiedliwienie.

Można to dostrzec w kapitalistycznym społeczeństwie, w którym pracownicy sprzedają swoją wolność szefowi, aby żyć. W rezultacie, w kapitalizmie jest się wolnym tylko do tego stopnia, że można sobie wybrać, komu ma się być posłusznym! Jednakże wolność musi znaczyć więcej niż prawo do zmiany panów. Dobrowolna służba to wciąż służba. Parafrazując Rousseau:

W kapitalizmie pracownik uważa się za wolnego [albo wolną]; ale grubo się myli; jest on [lub ona] wolna dopiero kiedy podpisze swoją umowę z szefem. Zaledwie zostaje ona podpisana, niewola się mu [lub jej] przytrafia i jest on [albo ona] niczym więcej, jak tylko odbiorcą [odbiorczynią] rozkazów.

Stąd się wziął komentarz Proudhona, że “Człowiek może być na przemian niewolnikiem lub despotą poprzez własność” [Co to jest własność?]. Trudno się dziwić, iż odkrywamy odrzucenie przez Bakunina “jakiejkolwiek umowy z inną osobą w jakichkolwiek wzajemnych stosunkach oprócz całkowitej równości i wzajemności”, gdyż to “przeniosłoby jej wolność na kogoś innego”, i w ten sposób byłby to “stosunek dobrowolnego niewolnictwa wobec innej osoby”. Ktoś zawierający podobną umowę w wolnym społeczeństwie (tj. w społeczeństwie anarchistycznym) byłby “pozbawiony jakiegokolwiek poczucia osobistej godności” [Michaił Bakunin: Pisma wybrane]. Tylko samorządne stowarzyszenia mogą stworzyć stosunki równości, a nie podporządkowania pomiędzy swoimi członkami.

Dlatego anarchiści podkreślają potrzebę demokracji bezpośredniej w dobrowolnych stowarzyszeniach w celu zapewnienia, że pojęcie “wolności” nie będzie tylko pozorem i usprawiedliwieniem dla dominacji, jak to jest w kapitalizmie.

Jakiekolwiek stosunki społeczne oparte na abstrakcyjnym indywidualizmie prawdopodobnie będą się opierać na sile, władzy i autorytecie, nie na wolności. Oczywiście, przy założeniu takiej definicji wolności, według której jednostki realizują swoje możliwości i decydują o swoich własnych działaniach. Dlatego dobrowolność nie wystarczy do stworzenia społeczeństwa, które maksymalizuje wolność. I to właśnie dlatego anarchiści uważają, że dobrowolne stowarzyszanie się musi być uzupełniane przez samorządność (demokrację bezpośrednią) w obrębie tych stowarzyszeń. Według anarchistów, przesłanki woluntaryzmu zakładają samorządność. Lub, używając słów Proudhona, “ponieważ indywidualizm jest zasadniczą cechą człowieczeństwa, więc stowarzyszenie jest jego warunkiem uzupełniającym” [System ekonomicznych sprzeczności].

Oczywiście, można się sprzeciwiać temu, że anarchiści cenią sobie niektóre formy stosunków społecznych bardziej niż inne, i twierdzić, że prawdziwy libertarianin musi pozwolić ludziom na swobodę wyboru swoich własnych stosunków społecznych. Odpowiadając najpierw na drugi zarzut, w społeczeństwie opartym na własności prywatnej (i przez to na ustroju państwowym), ci, którzy posiadają własność, mają więcej mocy, którą mogą użyć do przedłużania trwania swojej władzy. A dlaczego powinniśmy usprawiedliwiać niewolę lub tolerować tych, którzy pragną ograniczać swobodę innym? “Wolność” rozkazywania jest wolnością zniewalania, i tak naprawdę jest zaprzeczeniem wolności.

Co zaś się tyczy pierwszego zarzutu, anarchiści przyznają się do winy. Jesteśmy uprzedzeni przeciwko degradowaniu istot ludzkich do roli robotów. Jesteśmy uprzedzeni na rzecz ludzkiej godności i wolności. Jesteśmy uprzedzeni, tak naprawdę, na rzecz człowieczeństwa i indywidualności.

Sekcja A.2.11 omawia dlaczego demokracja bezpośrednia to niezbędny odpowiednik społeczny woluntaryzmu (tj. wolnego porozumienia). Sekcja B.4 omawia, dlaczego kapitalizm nie może się opierać na równej pozycji przetargowej między właścicielami a pozbawionymi własności.

Odpowiedź jest krótka: ani indywidualiści, ani kolektywiści. Można to wywnioskować z faktu, że liberalni uczeni oskarżają anarchistów typu Bakunina o bycie “kolektywistami”, podczas gdy marksiści [i katolicy – przyp. tłum.] atakują Bakunina i anarchistów w ogóle za bycie “indywidualistami”.

Trudno się temu dziwić, gdyż anarchiści odrzucają obie ideologie jako bezsensowne. Czy to im się podoba, czy też nie, nieanarchistyczni indywidualiści i kolektywiści są dwiema stronami tej samej kapitalistycznej monety. Można to najlepiej zobaczyć rozważając nowoczesny kapitalizm, w którym “indywidualistyczne” i “kolektywistyczne” tendencje ciągle wpływają na siebie nawzajem, przez co ekonomiczna i polityczna struktura przechyla się od jednego bieguna do drugiego. Kapitalistyczny kolektywizm i indywidualizm to dwa jednostronne aspekty ludzkiego bytu, i podobnie jak wszystkie przejawy braku równowagi, głęboko błędne.

Według anarchistów, idea, że jednostki powinny się poświęcać dla “grupy” lub “wyższego dobra” jest idiotyzmem. Grupy są złożone z jednostek, zaś jeżeli ludzie będą myśleć tylko o tym, co najlepsze dla grupy, stanie się ona skorupą pozbawioną życia. To właśnie tylko dynamika wzajemnego oddziaływania na siebie ludzi wewnątrz grupy jest tym, co daje jej życie. “Grupy” nie mogą myśleć, tylko jednostki potrafią. Jak na ironię, ten fakt doprowadza autorytarnych “kolektywistów” do najosobliwszego rodzaju “indywidualizmu”, mianowicie “kultu jednostki” i czci dla wodzów. Tego właśnie można było się spodziewać, skoro taki kolektywizm gromadzi jednostki w abstrakcyjne grupy, neguje ich odrębność, i kończy się na potrzebie kogoś z wystarczająco silną osobowością do podejmowania decyzji – problem, który jest “rozwiązywany” przez zasadę wodzostwa. Stalinizm i nazizm to znakomite przykłady tego zjawiska.

Z tego powodu anarchiści uznają, że osoby to podstawowe jednostki społeczeństwa, i że tylko jednostki posiadają swoje interesy i uczucia. Oznacza to, ze anarchiści zwalczają “kolektywizm” i gloryfikację grupy. W anarchistycznej teorii grupa istnieje tylko po to, ażeby pomagać i rozwijać jednostki należące do niej. I to właśnie dlatego kładziemy tak wielki nacisk na grupy ukształtowane na wolnościową modłę – tylko wolnościowa organizacja pozwala jednostkom w obrębie grupy w pełni wyrażać siebie samych, zarządzać swoimi własnymi sprawami bezpośrednio i tworzyć stosunki społeczne, które zachęcają do osobistej wolności i odrębności. Tak więc, chociaż społeczeństwo i grupy, które wchodzą w jego skład, kształtują jednostkę, to właśnie jednostka jest prawdziwą podstawą społeczeństwa. Więc Malatesta powiedział:

“Wiele zostało powiedziane o względnych rolach indywidualnej inicjatywy i społecznego działania dla życia i postępu ludzkich społeczeństw […] Wszystko jest otrzymywane i utrzymywane przy życiu w ludzkim świecie dzięki indywidualnej inicjatywie […] Prawdziwym bytem jest człowiek, jednostka. Społeczeństwo lub kolektyw – i Państwo albo rząd, który twierdzi, że je reprezentuje – jeśli nie jest pustą abstrakcją, musi składać się z jednostek. I to właśnie w organizmie każdej jednostki wszystkie myśli i ludzkie działania nieodwołalnie mają swój początek, a z indywidualnych stają się zbiorowymi myślami i czynami, gdy zostały przyjęte lub są właśnie przyjmowane przez wiele jednostek. Dlatego społeczne działanie nie jest ani zaprzeczeniem, ani uzupełnieniem inicjatyw jednostek, ale jest wypadkową inicjatyw, myśli i czynów wszystkich jednostek, które składają się na społeczeństwo […] Problemem naprawdę nie jest zmiana stosunków między społeczeństwem a jednostką […] Problemem jest zapobieżenie temu, że niektóre jednostki uciskają inne; danie wszystkim jednostkom takich samych praw i środków działania; i zastąpienie inicjatywy garstki [którą Malatesta definiuje jako kluczowy aspekt rządu (hierarchii)], która nieuchronnie skutkuje uciskiem każdego spoza niej […] “ [Anarchia].

Te rozważania wcale nie oznaczają, że “indywidualizm” znajduje uznanie u anarchistów. Jak wskazała Emma Goldman, “‘bezwzględny indywidualizm’ […] to tylko zamaskowana próba stłumienia i pokonania jednostki i jej odrębności […] Nieuchronnie skutkuje najbardziej beznadziejnymi podziałami klasowymi […] [i] oznacza wszelaki “indywidualizm” dla panów, podczas gdy lud zostaje poddany surowej dyscyplinie jako kasta niewolników, by służyć garstce samolubnych ‘nadludzi'” [Mówi czerwona Emma].

Chociaż grupy nie mogą myśleć, to jednostki nie mogą żyć czy rozmawiać same ze sobą. Grupy i stowarzyszenia to zasadnicze przejawy życia jednostki. Rzeczywiście, ponieważ grupy z samej natury rzeczy rodzą stosunki społeczne, więc pomagają w kształtowaniu jednostek. Mówiąc inaczej, grupy ukształtowane w sposób autorytarny będą miały negatywny wpływ na wolność i indywidualność należących do nich. Jednakże, przez abstrakcyjną naturę swojego “indywidualizmu”, kapitalistyczni indywidualiści nie widzą żadnej różnicy między grupami ukształtowanymi na modłę wolnościową a tymi ukształtowanymi na modłę autorytarną – obydwa rodzaje to “grupy”. Z powodu swego jednostronnego stanowiska w tej sprawie, “indywidualiści” kończą popierając jedne z najbardziej “kolektywistycznych” instytucji w ogóle – kapitalistyczne przedsiębiorstwa – a ponadto zawsze znajdują potrzebę istnienia państwa, pomimo częstych oskarżeń ze swej strony pod jego adresem. Te sprzeczności wyrastają z zależności kapitalistycznego indywidualizmu od indywidualnych kontraktów w nierównym społeczeństwie, tj. od abstrakcyjnego indywidualizmu.

Przeciwnie, anarchiści podkreślają społeczny “indywidualizm” (jeszcze innym, może lepszym, określeniem tego pojęcia mogłaby być “wspólna indywidualność”). Anarchizm “nalega, aby środkiem ciężkości w społeczeństwie była jednostka – że ona musi myśleć za siebie, działać swobodnie i żyć w pełni […] Jeśli ma się ona rozwinąć swobodnie i w całej pełni, musi zostać uwolniona od ingerencji i ucisku ze strony innych […] To nie ma nic wspólnego z “bezwzględnym indywidualizmem”. Taki drapieżny indywidualizm jest naprawdę ślamazarny, nie bezwzględny. Przy najmniejszym zagrożeniu swojego bezpieczeństwa ucieka pod płaszcz państwa i kwili o opiekę […] Ten ich “bezwzględny indywidualizm” to po prostu jeden z bardzo wielu pozorów, tworzonych przez klasę rządzącą w celu zamaskowania jej niepohamowanych interesów i politycznego zdzierstwa” [Emma Goldman, Ibid.].

Anarchizm odrzuca abstrakcyjny indywidualizm kapitalizmu, z jego ideami “absolutnej” wolności jednostki, która jest krępowana przez innych. Taka teoria pomija społeczne tło, na którym wolność istnieje i rozwija się.

Społeczeństwo oparte na “indywidualnych kontraktach” zazwyczaj skutkuje nierównością pod względem władzy między jednostkami zawierającymi umowę i w ten sposób pociąga za sobą potrzebę władzy opartej na prawach znajdujących się ponad obydwoma stronami i zorganizowanego przymusu w celu wymuszenia przestrzegania umowy między nimi. Te skutki są oczywiste w kapitalizmie i szczególnie widoczne w teorii “umowy społecznej”, omawiającej, jak rozwinęło się państwo. W tej teorii zakłada się, że jednostki są “wolne”, gdy pozostają odizolowane od siebie nawzajem, gdyż rzekomo początkowo znajdowały się w “stanie naturalnym”. Odkąd tylko przyłączają się do społeczeństwa, przypuszczalnie zawierają “umowę” i tworzą państwo w celu zarządzania tą umową. Jednakże, poza tym, że jest to fantazja bez żadnych podstaw w rzeczywistości (istoty ludzkie zawsze były “zwierzętami” społecznymi), ta “teoria” jest faktycznie usprawiedliwieniem dla rozległej władzy państwowej nad społeczeństwem; a to z kolei obraca się w usprawiedliwienie systemu kapitalistycznego, który wymaga silnego państwa. Ono zaś odwzorowuje także skutki kapitalistycznych stosunków gospodarczych, na podstawie których ta teoria została zbudowana. W kapitalizmie jednostki “dobrowolnie” zawierają umowy ze sobą, lecz w praktyce właściciel rządzi pracownikiem tak długo, jak tylko umowa ma miejsce. (Zobacz sekcje A.2.14 i B.4 w celu zapoznania się z dalszymi szczegółami).

W praktyce, zarówno indywidualizm, jak i kolektywizm prowadzi do negacji tak wolności osobistej, jak i odrębności oraz dynamiki grupy. W dodatku, każdy z nich zakłada swoją odwrotność, gdyż kolektywizm prowadzi do szczególnej formy indywidualizmu, a indywidualizm prowadzi do szczególnej formy kolektywizmu.

Kolektywizm, ze swoim zakamuflowanym tłumieniem jednostki, ostatecznie zubaża społeczność, gdyż grupom mogą dać życie tylko jednostki, z których się one składają. Indywidualizm, ze swoim jawnym tłamszeniem zbiorowości (tj. ludzi, z którymi się żyje), ostatecznie zubaża jednostkę, skoro jednostki wcale nie istnieją poza społeczeństwem, lecz mogą istnieć tylko w jego obrębie. Na dodatek, indywidualizm kończy się odmówieniem “garstce wybrańców” prawa do korzystania z intuicji i zdolności jednostek, które tworzą resztę społeczeństwa, i w ten sposób staje się źródłem samozaprzeczenia. Jest to fatalny błąd (i sprzeczność) indywidualizmu, mianowicie “niemożność osiągnięcia przez jednostkę naprawdę pełnego rozwoju w warunkach ucisku mas przez “piękną arystokrację”. Jej rozwój pozostaje jednostronny” [Piotr Kropotkin, Wspomnienia rewolucjonisty].

Prawdziwa wolność i zbiorowość istnieją gdzie indziej.

Nieliczni anarchiści, którzy odrzucają demokrację bezpośrednią w obrębie wolnych stowarzyszeń, na ogół popierają konsensus jako sposób podejmowania decyzji. Konsensus opiera się na wyrażeniu zgody na decyzję przez każdego z grupy przed wcieleniem jej w czyn. Więc, mówi się, że konsensus powstrzymuje większość przed rządzeniem mniejszością i jest bardziej zgodny z anarchistycznymi zasadami.

Chociaż wszyscy się zgadzają, że konsensus byłby najlepszym wyborem przy podejmowaniu decyzji, to rodzi on pewne problemy. Jak wskazuje Murray Bookchin opisując swoje doświadczenia w tej dziedzinie, konsensus może mieć autorytarne następstwa, ponieważ:

“w celu […] osiągnięcia pełnej zgody co do jakiejś decyzji, mniejszości mające inne zdanie często były subtelnie nakłaniane lub psychicznie zmuszane do zrezygnowania z głosowania w kłopotliwych sprawach, dlatego, że ich niezgoda w istocie równałaby się jednoosobowemu wetu. Ten proceder, nazywany “staniem z boku” w amerykańskich procesach zawierania konsensusu, jako taki zbyt często obejmował zastraszanie oponentów, do tego stopnia, że całkowicie wyłączyli się oni z udziału w podejmowaniu decyzji, zamiast ciągle i honorowo wyrażać swoje niezadowolenie podczas głosowań, nawet jako mniejszość, w zgodzie ze swymi poglądami. Wyłączając się, przestawali być politycznymi podmiotami – tak, aby “decyzja” mogła zostać podjęta […] “Konsensus” był ostatecznie osiągany dopiero wtedy, gdy członkowie mający inne zdanie unicestwiali się jako uczestnicy procesu podejmowania decyzji”

“Na bardziej teoretycznej płaszczyźnie, konsensus wycisza ten najbardziej żywotny aspekt całego dialogu, różnicę zdań. Powstające różnice zdań, burzliwa dyskusja, która ciągle trwa, nawet po tym, jak mniejszość czasowo wyraża zgodę na decyzję większości […] [może zostać] zastąpiona […] nudnymi monologami – i nie budzącym emocji, martwym brzmieniem konsensusu. Podczas podejmowania decyzji przez większość, pokonana mniejszość może doprowadzić do uchylenia decyzji, w sprawie której została pokonana – ma swobodę otwarcie i z uporem wyrażać rozumną i potencjalnie przekonującą niezgodę. Konsensus, ze swej strony, nie uznaje żadnych mniejszości, lecz odbiera im głos na rzecz metafizycznej “jedności” grupy zawierającej ‘konsensus'” [“Komunalizm: demokratyczny wymiar anarchizmu”, Democracy and Nature, no. 8, p. 8].

Bookchin wcale nie “zaprzecza, że konsensus może być właściwą formą podejmowania decyzji w małych grupach ludzi, którzy dokładnie znają się nawzajem” . Ale odnotowuje, że w praktycznych warunkach jego własne doświadczenie ukazało mu, że “kiedy większe grupy próbują podejmować decyzje poprzez konsensus, zazwyczaj zobowiązuje to je do zejścia do poziomu najniższego wspólnego mianownika przy podejmowaniu decyzji: najmniej kontrowersyjna lub nawet najbardziej przeciętna decyzja, jaką znaczne zgromadzenie ludzi może uzyskać, jest przyjmowana – dokładnie dlatego, że każdy musi się z nią zgodzić, bo zrezygnował z głosowania w tej sprawie” [Op. Cit.].

Dlatego, z powodu jego potencjalnie autorytarnej natury, większość anarchistów nie zgadza się, żeby konsensus był politycznym przejawem wolnego stowarzyszenia. Chociaż próby osiągania konsensusu są korzystne, takie postępowanie jest zazwyczaj niepraktyczne –zwłaszcza w dużych grupach – pomijając jego inne, negatywne skutki. Często upadla ono wolne społeczeństwo czy stowarzyszenie, dążąc do obalenia indywidualności w imię wspólnoty i różnicy zdań w imię solidarności. Ani prawdziwa wspólnota, ani też solidarność, nie zyskuje sprzyjających warunków, gdy rozwój jednostki i jej samowyrażanie się jest kaleczone przez publiczny nacisk i dezaprobatę. Skoro wszystkie jednostki są wyjątkowe, to będą one miały też wyjątkowe punkty widzenia. Powinno się zachęcać do ich wyrażania, gdyż społeczeństwo rozwija się i jest wzbogacane przez działania i idee jednostek.

Innymi słowy, anarchistyczni zwolennicy demokracji bezpośredniej podkreślają“twórczą rolę różnicy zdań”, która, jak się obawiają, “zacznie więdnąć w szarej identyczności wymaganej przez konsensus” [Op. Cit.].

Musimy podkreślić, że anarchiści nie opowiadają się za mechanicznym procesem podejmowania decyzji, w którym większość tylko przegłosowuje mniejszość, a potem ją ignoruje. Jesteśmy dalecy od tego! Anarchiści, którzy popierają demokrację bezpośrednią, widzą ją jako dynamiczny proces dyskusji, w którym większość i mniejszość szanują i wysłuchują się nawzajem tak, jak to tylko jest możliwe i tworzą decyzję, według której wszyscy mogą żyć (jeśli to akurat jest możliwe). Anarchiści dostrzegają proces uczestnictwa w bezpośrednio demokratycznych stowarzyszeniach jako środek tworzenia wspólnych zainteresowań, jako proces zachęcający do różnorodności, wyrażania siebie przez jednostkę i mniejszość, który zmniejszy jakiekolwiek dążenia większości do marginalizacji albo ucisku mniejszości, poprzez zapewnianie obecności dyskusji i sporów w ważnych sprawach.

Dla większości anarchistów, bezpośrednio demokratyczne głosowanie w sprawach decyzji politycznych w obrębie wolnych stowarzyszeń jest politycznym odpowiednikiem wolnego porozumienia. Powód jest taki, że “wiele form dominacji może się spełniać w sposób “wolny”, “bez przymusu” i oparty na umowach […] i jest naiwne […] myśleć, że zwykła opozycja wobec kontroli politycznej doprowadzi sama w sobie do końca ucisku” [John P. Clark, Egoizm Maxa Stirnera].

Jest oczywiste, że jednostki muszą razem pracować, ażeby wieść w pełni ludzkie życie. Tak więc, “musząc łączyć się z innymi ludźmi […] [jednostka ma trzy możliwości wyboru]: musi podporządkować się woli innych (zostać zniewolona) lub podporządkować innych własnej woli (być u władzy), albo żyć z innymi w braterskim porozumieniu, leżącym w interesie największego dobra wszystkich (być we współpracy). Nikt nie może uciec od tej konieczności” [Errico Malatesta, Anarchistyczna rewolucja].

Anarchiści oczywiście wybierają ostatnią możliwość, stowarzyszenie, jako jedyny środek, przy pomocy którego jednostki mogą pracować razem jako wolne i równe istoty ludzkie, szanujące nawzajem swoją wolność i wyjątkowość. Tylko w demokracji bezpośredniej mogą jednostki wyrażać same siebie, ćwiczyć krytyczne myślenie i samorządność, w ten sposób rozwijając swoje umysłowe i etyczne zdolności w całej pełni. Mając na uwadze wzrastającą wolność jednostek i ich zdolności umysłowe, etyczne i społeczne, czasami jest dużo lepiej pozostawać w mniejszości niż być poddanym woli szefa przez cały czas. Tak więc, jaka teoria stoi za anarchistyczną demokracją bezpośrednią?

Odkąd jednostka wchodzi do społeczności lub miejsca pracy, staje się “obywatelem” (z braku lepszego słowa) tego stowarzyszenia. Stowarzyszenie jest zorganizowane wokół zgromadzenia wszystkich jego członków (w przypadku dużych miast i miejsc pracy, mogą to być funkcjonalne podgrupy takie jak poszczególne wydziały i sąsiedztwa). W tym zgromadzeniu, w zgodzie z innymi, zostaje zdefiniowana treść jego lub jej zobowiązań politycznych. Działając w stowarzyszeniu, ludzie muszą wykazywać się krytycznym myśleniem i dokonywać wyborów, tj. kierować swoją własną działalnością. Oznacza to, że te zobowiązania polityczne nie są powinnością wobec oddzielnych bytów ponad grupą czy społeczeństwem, takich jak państwo czy przedsiębiorstwo, lecz wobec własnych kolegów “obywateli”.

Chociaż zgromadzeni ludzie zbiorowo ustanawiają reguły rządzące ich stowarzyszeniem, wiążące dla nich jako jednostek, to ludzie ci pozostają także ponad nimi w takim znaczeniu, że te reguły zawsze mogą zostać zmodyfikowane lub uchylone. Stowarzyszeni “obywatele” kolektywnie stanowią władzę polityczną, ale ponieważ ta władza jest oparta raczej na poziomych stosunkach między samymi sobą niż na pionowych między sobą a elitą, “władza” ta nie jest hierarchiczna (“rozumna” albo “naturalna”, zobacz więcej na ten temat w sekcji B.1 – “Dlaczego anarchiści występują przeciwko władzy i hierarchii?“). Więc Proudhon mówi:

“W miejsce praw, ustanowimy umowy [tj. wolne porozumienie] – Koniec z prawami przegłosowanymi przez większość, nawet jednogłośnie; każdy obywatel, każde miasto, każdy związek zawodowy, tworzy swoje własne prawa” [Ogólna idea rewolucji].

Takie społeczeństwo opierałoby się na demokracji w przemyśle, ponieważ w stowarzyszeniach pracowniczych “wszystkie stanowiska są obieralne, a regulaminy podporządkowane zgodzie członków” [Op. Cit.]. Zamiast kapitalistycznej bądź państwowej hierarchii, samorządność (tj. demokracja bezpośrednia) byłaby wiodącą zasadą swobodnie łączonych stowarzyszeń, tworzących wolne społeczeństwo.

Oczywiście można by było przekonywać, że jeśli się jest w mniejszości, to jest się rządzonym przez innych (“Demokratyczne rządy są wciąż rządami” [L. Susan Brown, Polityka indywidualizmu]). Więc, koncepcja demokracji bezpośredniej, takiej, jaką opisaliśmy, niekoniecznie musi pociągać za sobą koncepcję rządów większości. Jeśli ktoś znajduje się w mniejszości podczas danego głosowania, to staje on lub ona wobec wyboru: albo wyrazić zgodę, albo też odmówić uznania wyniku głosowania za wiążący. Odmawiać mniejszości okazji do posługiwania się swymi osądami i wyborami, to pogwałcić jej autonomię i narzucić zobowiązanie do czegoś, czego dobrowolnie nie zaakceptowała. Przymusowe narzucenie woli większości jest sprzeczne z ideałem dobrowolnie podjętego zobowiązania, a przez to także z bezpośrednią demokracją i wolnym stowarzyszaniem się. Dlatego, daleka od zaprzeczania wolności, demokracja bezpośrednia w połączeniu z wolnym stowarzyszaniem się i dobrowolnie przyjętymi zobowiązaniami jest tylko środkiem do pielęgnowania wolności. Nie trzeba mówić, że mniejszość, jeśli pozostaje w stowarzyszeniu, może argumentować na rzecz swojej sprawy i próbować przekonywać większość o błędności jej dróg.

Musimy także wskazać tutaj, że anarchistyczne poparcie dla demokracji bezpośredniej wcale nie wskazuje, że uważamy, iż większość zawsze ma rację. Jesteśmy dalecy od tego! Sprawa demokratycznego uczestnictwa nie polega na tym, że większość ma zawsze rację, lecz na tym, że żadnej mniejszości nie można zaufać, iż nie będzie przedkładała swoich własnych korzyści nad dobro ogółu. Historia udowadnia to, co zgaduje zdrowy rozsądek, mianowicie, że ktokolwiek, kogo wyposażymy we władzę dyktatorską (głowę państwa, szefa, męża, wszystko jedno), użyje swej władzy, aby się wzbogacić i uwłasnowolnić kosztem tych, którzy zostali podporządkowani jego decyzjom.

Anarchiści uważają, że większości mogą popełniać i popełniają błędy. I to właśnie dlatego nasze teorie stowarzyszeń przywiązują wielką wagę do praw mniejszości. Można to zauważyć w naszej teorii dobrowolnego zobowiązania, która opiera się na prawie mniejszości do protestu przeciwko decyzjom większości i czyni z różnicy zdań kluczowy czynnik przy podejmowaniu decyzji. Więc Carole Pateman mówi:

“Jeśli większość działa w złej wierze […] [to wtedy] mniejszość będzie musiała podjąć akcję polityczną, włączając w to akcję politycznego nieposłuszeństwa, gdy będzie ona właściwa, aby bronić swoich praw obywatelskich i niezależności, oraz samego stowarzyszenia politycznego […] Polityczne nieposłuszeństwo jest po prostu jedynym możliwym wyrazem tego, na czym opiera się samorządna demokracja […] Wypełnianie obietnic społecznych obejmuje prawo do odmowy lub zmiany zobowiązań; podobnie, wypełnianie dobrowolnie przyjętych zobowiązań nie ma sensu bez uznania w praktyce prawa mniejszości do odmowy i cofania zgody, lub, w razie konieczności, do nieposłuszeństwa” [Problem zobowiązania politycznego].

Pozostawiając na chwile stosunki wewnątrz stowarzyszeń, musimy zwrócić uwagę, jak różne stowarzyszenia pracują razem. Tak jak zapewne sobie wyobrażacie, więzi między stowarzyszeniami wzorują się na tych samych schematach, które obowiązują w samych stowarzyszeniach. Zamiast jednostek wstępujących do stowarzyszeń, mamy tutaj stowarzyszenia wstępujące do konfederacji. Więzi między stowarzyszeniami w konfederacji posiadają ten sam poziomy i dobrowolny charakter, co wewnątrz stowarzyszeń, z tymi samymi prawami “głosu i występowania” dla członków i tymi samymi prawami dla mniejszości. W ten sposób społeczeństwo staje się stowarzyszeniem stowarzyszeń, wspólnotą wspólnot, komuną komun, opartą na maksymalizacji wolności osobistej poprzez maksymalizację uczestnictwa i samorządności.

Funkcjonowanie takiej konfederacji zostało naszkicowane w sekcji A.2.9 (Jakiego rodzaju społeczeństwo jest pożądane przez anarchistów?) i omówione bardziej szczegółowo w sekcji I (Jak by wyglądało anarchistyczne społeczeństwo?).

Ten system demokracji bezpośredniej pasuje doskonale do anarchistycznej teorii. Malatesta przemawia za wszystkich anarchistów, przekonując, że “anarchiści na ogół odmawiają większości prawa do rządzenia ludzkim społeczeństwem” [Op. Cit.]. Jak można dostrzec, większość nie ma żadnego prawa narzucania się mniejszości – mniejszość może opuścić stowarzyszenie w każdej chwili i przez to, używając słów Malatesty, wcale nie musi “podporządkowywać się decyzjom większości przed usłyszeniem nawet, jakie by one mogły być” [Op. Cit.]. A więc demokracja bezpośrednia w obrębie dobrowolnego stowarzyszenia wcale nie tworzy “rządów większości”, ani też nie zakłada, że mniejszość musi ustąpić większości, nieważne jak. W rezultacie, anarchistyczni zwolennicy demokracji bezpośredniej wykazują, że zgadza się ona z argumentem Malatesty, że:

“Oczywiście anarchiści przyznają, że tam, gdzie żyje się wspólnie, często jest konieczne dla mniejszości zaakceptowanie zdania większości. Gdy istnieje oczywista potrzeba lub korzyść ze zrobienia czegoś, a to coś wymaga porozumienia wszystkich, nieliczni powinni czuć potrzebę dostosowania się do życzeń wielu […] Ale takie jednostronne dostosowanie się przez jedną grupę musi powodować wzajemność ze strony drugiej, być dobrowolne i pochodzić ze świadomości potrzeby i dobrej woli zapobieżenia sparaliżowaniu kierowania sprawami społecznymi przez upór. Nie może być narzucone jako zasada czy norma statutowa […]” [Op. Cit.].

Ponieważ mniejszość ma zarówno prawo do wystąpienia ze stowarzyszenia, jak też rozległe prawa do działania, protestu i odwoływania się, rządy większości nie zostają narzucone jako zasada. Raczej jest to zwykłe narzędzie podejmowania decyzji, które pozwala mniejszości na wyrażanie odrębnego zdania i sprzeciwu (i działania według niego) przy jednoczesnym zapewnieniu, że żadna mniejszość nie narzuci swojej woli większości. Mówiąc inaczej, decyzje większości nie są wiążące dla mniejszości. Ostatecznie, jak przekonywał Malatesta:

“nikt nie może oczekiwać, ani nawet marzyć, że ktoś, kto jest mocno przekonany, że kurs przyjęty przez większość prowadzi do katastrofy, powinien poświęcać swoje własne przekonania i biernie się przyglądać, lub, co nawet gorsze, powinien popierać politykę, którą uważa za złą” [Życie i idee].

Nawet indywidualistyczny anarchista Lysander Spooner przyznawał, że demokracja bezpośrednia ma swoje pożytki, gdy stwierdzał, że “wszystkie, albo prawie wszystkie dobrowolne stowarzyszenia dają większości, lub jakiejś innej części swoich członków mniej niż wszystko: prawo używania jakiejś ograniczonej dowolności co do środków, które mają być używane do wprowadzenia spodziewanych celów”. Jednakże, tylko jednogłośna decyzja ławy przysięgłych (która “sądziłaby prawo i sprawiedliwość prawa”) mogłaby wyznaczać prawa jednostki, gdyż ten “trybunał uczciwie reprezentuje cały lud”, bo “żadne prawo, według zasad sprawiedliwości, nie może zostać wprowadzone siłą przez zbiorowe uprawnienia stowarzyszenia, przeciwko dobrom, prawom czy osobie jakiejkolwiek jednostki, za wyjątkiem takiej sytuacji, w której wszyscy członkowie stowarzyszenia zgadzają się, że może ono zmusić” (jego poparcie dla ławników wynika z tego, iż Spooner przyznał, że “w praktyce byłoby niemożliwe”, by wszyscy członkowie stowarzyszenia zgadzali się) [Sądzenie przez ławę przysięgłych].

Tak więc demokracja bezpośrednia i prawa jednostki czy mniejszości nie muszą powodować rozdźwięku. W praktyce, możemy sobie wyobrazić, że demokracja bezpośrednia byłaby używana do podejmowania większości decyzji w większości stowarzyszeń (może z większością kwalifikowaną wymaganą do podjęcia zasadniczych decyzji) w uzupełnieniu przez jakieś połączenie systemu ławników i protestu (akcji bezpośredniej) mniejszości w celu oceny (ochrony) żądań (praw) mniejszości w anarchistycznym społeczeństwie. Właściwe formy wolności mogą dopiero zostać stworzone poprzez praktyczne doświadczenie ludzi bezpośrednio zaangażowanych.

Na koniec, musimy podkreślić, że anarchistyczne poparcie dla demokracji bezpośredniej wcale nie oznacza, że to rozwiązanie ma być popierane we wszystkich okolicznościach. Na przykład, wiele małych stowarzyszeń może woleć podejmowanie decyzji poprzez konsensus (zobacz następną sekcję o konsensusie i dlaczego większość anarchistów wcale nie uważa, że to jest żywotna alternatywa wobec demokracji bezpośredniej). Zatem, większość anarchistów sądzi, że demokracja bezpośrednia wewnątrz wolnego stowarzyszenia jest najlepszą (i najbardziej realistyczną) formą organizacji, która jest zgodna z anarchistycznymi zasadami wolności osobistej, godności i równości.

Stworzenie nowego społeczeństwa opartego na wolnościowych organizacjach spowoduje nieobliczalne rezultaty w codziennym życiu. Uwłasnowolnienie milionów ludzi przekształci społeczeństwo w taki sposób, jaki teraz możemy zaledwie zgadywać. Jednakże, wielu uważa te formy organizacji za niepraktyczne i skazane na niepowodzenie.

Tym, którzy twierdzą, że takie skonfederowane, nieautorytarne organizacje wytworzyłyby zamęt i brak jedności, anarchiści odpowiadają, że państwowa, scentralizowana i hierarchiczna forma organizacji stwarza obojętność zamiast zaangażowania, bezduszność zamiast solidarności, identyczność zamiast jedności, i uprzywilejowane elity zamiast równości. Co ważniejsze, takie organizacje niszczą osobistą inicjatywę i tłamszą niezależne działanie oraz krytyczne myślenie. (Ażeby dowiedzieć się więcej o hierarchii, zobacz sekcję B.1- “Dlaczego anarchiści występują przeciwko władzy i hierarchii?” – i powiązane sekcje).

Taka wolnościowa organizacja może się sprawdzić, gdyż jest oparta na wolności (i promuje ją). Zostało to wykazane w hiszpańskim ruchu anarchistycznym. Fenner Brockway, sekretarz Brytyjskiej Niezależnej Partii Pracy, odwiedzając Barcelonę podczas rewolucji 1936 roku, zauważył, że “wielka solidarność, która istniała między anarchistami, była spowodowana przez to, że każda jednostka polegała na swojej własnej sile i nie zależała od przywództwa […] Ażeby odnieść sukces, organizacje muszą składać się z ludzi niezależnie myślących; nie z masy, lecz z wolnych jednostek” [wypowiedź cytowana przez Rudolfa Rockera w książce Anarcho-syndykalizm].

Jak już dostatecznie wykazaliśmy, hierarchiczne, scentralizowane struktury ograniczają wolność. Proudhon odnotował: “centralistyczny system jest ze wszech miar bardzo dobry, jeśli chodzi o rozmiary, prostotę i budowę: niczego mu nie brakuje oprócz jednej rzeczy – jednostka nie należy już do siebie samej w takim systemie, nie może odczuwać swej wartości, swojego życia, i nie jest w ogóle brana pod uwagę” [cytowany w Ścieżkach utopii Martina Bubera].

Skutki hierarchii można dostrzec wszędzie wokół nas. To się nie sprawdza. Hierarchia i władza istnieją wszędzie, w miejscu pracy, w domu, na ulicy. Jak wykłada Bob Black: “Jeśli spędzasz większość swojego życia (poza snem) spełniając rozkazy lub całując dupę, jeśli przyzwyczajasz się do hierarchii, stajesz się bierno-agresywny, sadomasochistyczny, służalczy i ogłupiony, i przeniesiesz ten ładunek we wszystkie pozostałe dziedziny swojego życia” [Libertarianie jako konserwatyści].

Znaczy to, że koniec hierarchii będzie oznaczał rozległe przekształcenia codziennego życia. Obejmą one stworzenie organizacji ześrodkowanych na jednostce, w obrębie których wszyscy będą mogli realizować, a przez to rozwijać, swoje możliwości w całej pełni. Osobiste zaangażowanie i branie udziału w podejmowaniu decyzji dotyczących ich samych, ich miejsca pracy, ich lokalnej społeczności i całego społeczeństwa, może zapewnić im pełny rozwój swoich osobistych zdolności.

Tylko samookreślenie i wolne porozumienie na każdym poziomie społeczeństwa może rozwijać odpowiedzialność, inicjatywę, inteligencję i solidarność jednostek oraz społeczeństwa jako całości. Tylko anarchistyczna organizacja pozwala udostępniać i wykorzystywać rozległe talenty, istniejące w obrębie ludzkości, wzbogacając społeczeństwo poprzez sam proces wzbogacania i rozwijania się jednostki. Tylko angażując każdego w proces myślenia, planowania, koordynowania i wprowadzania w życie decyzji, które go dotyczą, może kwitnąć wolność, a odrębność jednostki być rozwijana w pełni i chroniona. Anarchia uwolni kreatywność i talenty tkwiące w rzeszach ludzkich zniewolonych przez hierarchię.

Anarchia będzie nawet dobrodziejstwem dla tych, którzy twierdzą, że czerpią korzyści z kapitalizmu i jego stosunków władzy. Anarchiści “utrzymują, że zarówno władcy, jak i rządzeni są zepsuci przez władzę; zarówno wyzyskiwacze, jak i wyzyskiwani są zepsuci przez wyzysk” [Piotr Kropotkin, Działaj dla siebie samego]. Dzieje się tak, ponieważ “w jakimkolwiek stosunku hierarchicznym tak panujący, jak też i poddany płaci swoje należności. Cena płacona za “chwałę władania” jest doprawdy ciężka. Każdy tyran czuję odrazę do swoich obowiązków. Jest on skazany na ciągnięcie za sobą martwej masy uśpionego twórczego potencjału poddanych wzdłuż całej trasy swojej hierarchicznej drogi życiowej” [For Ourselves, The Right to Be Greedy].