Jedną z najczęstszych technik marksistowskich, kiedy dyskutują o anarchizmie, jest kontrastowanie takich jak Bakunin i Kropotkin z rewolucyjnymi syndykalistami. Argument biegnie wzdłuż linii, że „klasyczny” anarchizm jest indywidualistyczny i odrzuca organizację i władzę klasy robotniczej, podczas gdy syndykalizm jest krokiem naprzód w stosunku do niego (tj. krokiem bliżej marksizmu). Niestety, takie argumenty pokazują po prostu nieznajomość autora, a nie jakąkolwiek formę podstawy faktycznej. Kiedy idee rewolucyjnych anarchistów, takich jak Bakunin i Kropotkin, porównuje się z rewolucyjnym syndykalizmem, szybko odkrywa się podobieństwa.

Taki argument można znaleźć w eseju Pata Stacka Anarchy in the UK?. Po całkowitym wypaczeniu idei anarchistów, takich jak Bakunin i Kropotkin, Stack twierdzi, że anarchosyndykaliści „patrzyli na spontaniczność i antypaństwowość anarchizmu, ekonomiczną i materialistyczną analizę marksizmu oraz narzędzia organizacyjne związków zawodowych. Praktycznie każda poważna organizacja anarchistyczna wywodzi się z tej tradycji lub opiera się na niej […] Ogromną przewagą, jaką mieli nad innymi anarchistami, było ich zrozumienie potęgi klasy robotniczej, centralne położenie punktu produkcji (miejsca pracy) i potrzeba wspólnego działania”.[Socialist Review, nr. 246]

Biorąc pod uwagę, że twierdzenia Stacka, że anarchiści odrzucają „potrzebę zbiorowego działania”, nie rozumieją „siły klasy pracującej” i „znaczeniowości” miejsca pracy są po prostu wymyślone, sugerowałoby to, że „ogromna przewaga” Stacka w rzeczywistości nie istnieje i jest czystym nonsensem. Bakunin, Kropotkin i wszyscy rewolucyjni anarchiści, jak udowodniono w sekcji H2.2, już to wszystko rozumieli i oparli swoją politykę na potrzebie zbiorowej walki klas robotniczych w miejscu produkcji. Dlatego poprzez kontrastowanie anarchosyndykalizmu z anarchizmem (wyrażonym przez takich jak Bakunin i Kropotkin) Stack po prostu pokazuje swoją całkowitą i całkowitą nieznajomość tematu.

Ponadto, gdyby chciał przeczytać prace takich jak Bakunin i Kropotkin, odkryłby, że wiele z ich idei jest identycznych z ideami rewolucyjnego syndykalizmu. Na przykład Bakunin argumentował, że „organizacja sekcji handlowych, ich federacja w ramach Międzynarodówki oraz ich reprezentacja przez Izby Pracy […] Pozwólcie pracownikom […] połączyć teorię i praktykę […] i posiąść w sobie cząstki porządku społecznego, który ma zastąpić świat burżuazyjny. Tworzą nie tylko idee, ale i fakty dotyczące przyszłości”. [zacytował Rudolf Rocker, Anarcho-Syndicalism, s. 50] Podobnie jak syndykaliści twierdził, że „naturalna organizacja mas […] jest organizacją opartą na różnych sposobach, w jaki ich różne rodzaje pracy definiują ich codzienne życie; jest to organizacja przez związek zawodowy” i odkąd „każdy zawód […] jest reprezentowany w Międzynarodowym [Stowarzyszeniu Pracowników], jego organizacji, organizacja mas ludzi będzie kompletna”. Ponadto Bakunin podkreślił, że klasa robotnicza ma „tylko jedną ścieżkę emancypacji: poprzez praktyczne działania”, które oznaczają „solidarność pracowników w ich walce z szefami” przez „związki zawodowe, organizacje i federację funduszy ruchu oporu”. [The Basic Bakunin, s. 139 i s. 103]

Podobnie jak syndykaliści, Bakunin podkreślał samoświadomość klasy pracującej i kontrolę nad jej walką:

„Robotnicy nie liczą już na nikogo, ale na siebie samych. Nie demoralizuj i nie paraliżuj swojej rosnącej siły poprzez bycie oszukiwanym w sojuszach z burżuazyjnym radykalizmem […]Powstrzymaj się od wszelkiego uczestnictwa w burżuazyjnym radykalizmie i zorganizuj poza nim siły proletariatu. Podstawy tej organizacji są już całkowicie wyłożone: są to warsztaty i federacja warsztatów, tworzenie funduszy na walkę, instrumenty walki z burżuazją i ich federacja, nie tylko krajowa, ale i międzynarodowa.A kiedy zabrzmi godzina rewolucji, ogłosisz likwidację państwa i społeczeństwa burżuazyjnego, anarchię, to znaczy prawdziwą, szczerą rewolucję ludową […] i początek nowej organizacji od dołu do góry i od obwodu do centrum.” [zacytował K.J. Kenafick, Michael Bakunin and Karl Marx, s. 120-1]

Podobnie jak późniejsi syndykaliści, Bakunin opowiadał się za strajkiem generalnym jako środkiem do przeprowadzenia rewolucji społecznej. W miarę jak „strajki rozprzestrzeniają się z jednego miejsca na drugie, zbliżają się do przekształcenia w strajk generalny. A z ideami emancypacji, które teraz panują nad proletariatem, strajk generalny może doprowadzić jedynie do wielkiego kataklizmu, który zmusza społeczeństwo do zrzucenia swojej starej skóry”. Podkreślił możliwość, że może to „nadejść zanim proletariat zostanie wystarczająco zorganizowany” i odrzucił to, ponieważ strajki wyrażały samoorganizację pracowników dla „potrzeb walki do wzajemnego wspierania się”, a „im bardziej aktywna staje się walka […] tym silniejsza i bardziej rozległa federacja proletariuszy musi się stać”. W ten sposób strajki „wskazują już na pewną zbiorową siłę” a „każdy strajk staje się punktem wyjścia do tworzenia nowych grup”. Odrzucił pomysł, że rewolucja może być „arbitralnie” dokonywana przez „najpotężniejsze zgromadzenia”. Zostały one raczej wyprodukowane przez „siłę okoliczności”. Podobnie jak w przypadku syndykalistów, Bakunin twierdził, że nie wszyscy pracownicy muszą być w związkach zawodowych, zanim będzie można przeprowadzić strajk generalny lub rewolucję. Mniejszość (być może „jeden pracownik na dziesięciu”) musiała być zorganizowana, a oni wpłynęliby na resztę, dzięki czemu „w krytycznych momentach” większość „podążyłaby za przykładem Międzynarodówki”.[The Basic Bakunin, s. 149-50, s. 109 i s. 139]

Podobnie jak w przypadku syndykalistów, nowe społeczeństwo byłoby zorganizowane „przez wolną federację, od dołu, stowarzyszeń pracowników, zarówno przemysłowych, jak i rolniczych […] w okręgach i gminach na początku; połączenie ich w regiony, regionów w narody, a narodów w braterski internacjonalizm”. Ponadto „kapitał, fabryki, wszystkie środki produkcji i surowce” miałyby należeć do „organizacji robotniczych”, a ziemia do „tych, którzy pracują na własną rękę”. [zacytował Kenafick, Op. Cit., s. 241 i s. 240] Porównajmy to do syndykalistycznej Karty Amiens z 1906 r., w której stwierdzono, że „dzisiejszy związek zawodowy jest organizacją oporu”, ale „w przyszłości [będzie to] organizacja produkcji i dystrybucji, podstawa reorganizacji społecznej”. [zacytował Wayne Thorpe, “The Workers Themselves”, s. 201]

Podobieństwa z syndykalizmem rewolucyjnym nie mogłyby być jaśniejsze. Nic dziwnego, że wszyscy poważni historycy dostrzegają oczywiste podobieństwa między anarchosyndykalizmem a anarchizmem Bakunina. Na przykład George R. Esenwein (w swoim studium wczesnego hiszpańskiego anarchizmu) komentuje, że syndykalizm „miał głębokie korzenie w hiszpańskiej tradycji wolnościowej. Można to przypisać rewolucyjnemu kolektywizmowi Bakunina”. Zauważa również, że walka klasowa była „kluczowa dla teorii Bakunina”. [Anarchist Ideology and the Working Class Movement in Spain, 1868-1898, s. 209 i s. 20]

Caroline Cahm, podobnie, wskazuje na „podstawowe syndykalistyczne idee Bakunina” i że „argumentował, że organizacja związkowa i działalność w Międzynarodowym [Stowarzyszeniu Pracowników] były ważne w budowaniu siły klasy robotniczej w walce z kapitałem. Oświadczył również, że organizacja związkowa Międzynarodówki nie tylko będzie kierowała rewolucją, ale również będzie stanowić podstawę organizacji społeczeństwa przyszłości”. Rzeczywiście, „uważał, że związki zawodowe mają do odegrania zasadniczą rolę w rozwoju rewolucyjnych zdolności pracowników, a także w budowaniu organizacji mas rewolucyjnych”. [Kropotkin and the Rise of Revolutionary Anarchism, s. 219, s. 215 i s. 216] Paul Avrich w swoim eseju „The Legacy of Bakunin” zgodził się. „Bakunin”, stwierdził, „być może nawet bardziej niż Proudhon, był prorokiem rewolucyjnego syndykalizmu, który wierzył, że wolna federacja związków zawodowych będzie ‘żywymi zarazkami nowego porządku społecznego, który ma zastąpić burżuazyjny świat’” [Anarchist Portraits, s. 14-15] Bertrand Russell zauważył że „wątpliwe jest, aby którykolwiek z tych pomysłów [powiązanych z syndykalizmem] był nowy:niemal wszystkie są wzięte od bakuninistycznej [sic!] sekcji starej Międzynarodówki”a to było „często rozpoznawane przez samych syndykalistów.” [Roads to Freedom, s. 52] Syndykaliści, zauważa Wayne Thorpe, „identyfikowali Pierwszą Międzynarodówkę ze swoim federalistycznym skrzydłem […] reprezentowanym początkowo przez proudhonistów, a później i bardziej wpływowo przez bakuninistów” [Op. Cit., s. 2]

Nie trzeba dodawać, że anarchiści zgadzają się z tą perspektywą. Na przykład Arthur Lehning podsumowuje perspektywę anarchistyczną, kiedy skomentował, że „kolektywistyczny anarchizm Bakunina […] ostatecznie stworzył ideologiczne i teoretyczne podstawy anarchosyndykalizmu”. [“Introduction”, Michael Bakunin: Selected Writings, s. 29] Anarchista akademicki David Berry również zauważa, że „anarchistyczni syndykaliści byli chętni do ustanowienia linii z Bakuninem […] anarchistyczny syndykalizm przełomu wieków był odrodzeniem taktyki” związanej z „Międzynarodówką Bakunistyczną” [A History of the French Anarchist Movement, 1917-1945, s. 17] Inny, Mark Leier, zwraca uwagę, że „Wobblies w dużym stopniu czerpali z anarchistycznych idei, których pionierem był Bakunin”.[Bakunin: The Creative Passion, s. 298] Kropotkin argumentował, że syndykalizm „nie jest niczym innym jak odrodzeniem się społeczności międzynarodowej – federalistycznej, robotniczej, łaciny”. [zacytował Martin A. Miller, Kropotkin, s. 176] Malatesta stwierdził w 1907 r., że „nigdy nie przestał namawiać towarzyszy w tym kierunku, który syndykaliści, zapominając o przeszłości, nazywają nowym, chociaż był on już dostrzeżony, a następnie, w Międzynarodówce, przez pierwszego z anarchistów”. [The Anarchist Reader, s. 221] Nic dziwnego, że Rudolf Rocker w klasycznym wstępie do tematu stwierdził, że anarchosyndykalizm był „bezpośrednią kontynuacją tych aspiracji społecznych, które ukształtowały się na łonie Pierwszej Międzynarodówki i które zostały najlepiej zrozumiane i najsilniej utrzymane przez libertariańskie skrzydło wielkiego sojuszu robotniczego”. [Anarcho-Syndicalism, s. 54] Murray Bookchin powiedział co oczywiste:

„Na długo przed tym, jak syndykalizm stał się popularnym terminem we francuskim ruchu pracowniczym końca lat dziewięćdziesiątych, istniał on już w hiszpańskim ruchu pracowniczym na początku lat siedemdziesiątych. Zainspirowana przez anarchistów hiszpańska Federacja starego IWMA była […] wyraźnie syndykalistyczna”. [“Looking Back at Spain,” s. 53-96, Dimitrios I. Roussopoulos (ed.), The Radical Papers, s. 67]

Być może w obliczu takich dowodów (i pism samego Bakunina) marksiści mogliby twierdzić, że cytowane przez nas źródła są albo anarchistami, albo „przyjaznymi” dla anarchizmu. Aby temu przeciwdziałać, wystarczy tylko zacytować Marksa i Engelsa. Marks zaatakował Bakunina za myślenie, że „klasa robotnicza […] musi organizować się tylko przez związki zawodowe” i „nie może zajmować się polityką”. Engels spierał się w tym samym duchu, podążając za anarchistami, ponieważ w „bakuninowskim programie strajk generalny jest dźwignią, za pomocą której rozpoczyna się rewolucja społeczna” i przyznał, że „wymaga to dobrze ukształtowanej organizacji klasy robotniczej” (tj. federacji związków zawodowych). Rzeczywiście, podsumował strategię Bakunina jako polegającą na „organizowaniu, a kiedy wszyscy pracownicy, a więc i większość, wygrają, pozbywają się wszystkich władz, likwidują państwo i zastępują je organizacją Międzynarodówki” [Marx, Engels and Lenin, Anarchism and Anarcho-Syndicalism, s. 48, s. 132, s. 133 i s. 72] Ignorując błędne interpretacje Marksa i Engelsa na temat idei ich wrogów, możemy stwierdzić, że mają one podstawowy punkt idei Bakunina – centralne miejsce organizacji związkowej i walki, a także wykorzystanie strajków i strajku generalnego. Dlatego też, nie trzeba czytać Bakunina, aby poznać podobieństwa między jego ideami a syndykalizmem, można czytać Marksa i Engelsa. Najwyraźniej większość marksistowskich krytyków anarchizmu nawet tego nie zrobiła!

Późniejsi anarchiści, nie trzeba dodawać, popierali ruch syndykalistyczny, a ponadto zwracali uwagę na jego anarchistyczne korzenie. Emma Goldman zauważyła, że w Pierwszej Międzynarodówce „Bakunin i robotnicy południowi” posuwali się do przodu „zgodnie z linią przemysłową i syndykalizmem” i stwierdziła, że syndykalizm „jest w istocie gospodarczym wyrazem anarchizmu” i że „tłumaczy obecność tak wielu anarchistów w ruchu syndykalistycznym. Syndykalizm, podobnie jak anarchizm, przygotowuje robotników w bezpośrednich liniach ekonomicznych, jako czynniki świadome w dzisiejszych wielkich zmaganiach, a także czynniki świadome w zadaniu odbudowy społeczeństwa”. Po tym, jak w 1900 r. zobaczyła idee syndykalizmu w akcji we Francji, „natychmiast zaczęła propagować idee syndykalizmu. Najpotężniejszą bronią” do wyzwolenia był „świadomy, inteligentny, zorganizowany, ekonomiczny protest mas poprzez bezpośrednią akcję i strajk generalny” [Red Emma Speaks, s. 89, s. 91, s. 90 i s. 60]

Kropotkin twierdził, że anarchistyczny komunizm „zyskuje coraz więcej gruntu wśród tych pracujących ludzi, którzy próbują uzyskać jasną koncepcję nadchodzącej rewolucyjnej akcji. Ruchy syndykalistyczne i związkowe, które pozwalają pracownikom realizować swoją solidarność i lepiej niż jakiekolwiek wybory odczuwać wspólnotę swoich interesów, przygotowują drogę dla tych koncepcji”. [Anarchism, s. 174] Jego poparcie dla anarchistycznego uczestnictwa w ruchu robotniczym było silne, uznając je za kluczową metodę przygotowania się do rewolucji i szerzenia anarchistycznych idei wśród klas robotniczych: „Syndykat jest absolutnie niezbędny. Jest to jedyna siła robotników, która kontynuuje bezpośrednią walkę z kapitałem, nie zwracając się do parlamentaryzmu”. [zacytował Miller, Op. Cit., s. 177]

„Rewolucyjna Anarchokomunistyczna propaganda w ramach związków zawodowych”, podkreślił Kropotkin, „zawsze była ulubionym sposobem działania w sekcji federalistycznej lub bakuninistycznej Międzynarodowego Stowarzyszenia Pracowników. W Hiszpanii i we Włoszech było to szczególnie udane. Teraz z oczywistym sukcesem uciekano się do niej we Francji i na łamachFreedom [brytyjska gazeta anarchistyczna, której był współautorem w 1886 r.], gorliwie opowiadając się za tym rodzajem propagandy”. [Act For Yourselves, s. 119-20]

Caroline Cahm zauważa w swoim znakomitym opisie idei Kropotkina z lat 1872-1886, że „chciał ożywić Międzynarodówkę jako organizację agresywnej akcji strajkowej, aby przeciwdziałać wpływowi socjalistów parlamentarnych na ruch robotniczy”. W rezultacie Kropotkin opowiedział się za „niezwykłym połączeniem anarchistyczno-komunistycznych idei z bakuninistycznymi poglądami przyjętymi przez Federację Hiszpańską i syndykalistycznymi ideami wypracowanymi przez Federację Jury w latach 70-tych”. Obejmowało to postrzeganie znaczenia rewolucyjnych związków zawodowych, wartości strajków jako sposobu bezpośredniego działania oraz działania syndykalistycznego rozwijającego solidarność. „Dla Kropotkina”, podsumowuje, „rewolucyjny syndykalizm stanowił odrodzenie wielkiego ruchu Międzynarodówki Anty-autorytarnej [...] Wygląda na to, że widział to w niej [strajkującej Międzynarodówce], czego wcześniej bronił”. [Op. Cit., s. 257 i s. 268]

Oczywiście każdy, kto twierdzi, że istnieje zasadnicza różnica między anarchizmem a syndykalizmem, mówi bzdury. Syndykalistyczne idee były przywoływane przez takich jak Bakunin i Kropotkin zanim syndykalizm pojawił się we francuskim CGT w 1890 roku jako wyraźnie oznaczona teoria rewolucyjna. Zamiast konfliktu, idee syndykalizmu mają swoje korzenie w ideach Bakunina i „klasycznego” anarchizmu. Byłoby to szybko zauważalne, gdyby konsultowano faktyczne pisma Bakunina i Kropotkina. Istnieją oczywiście różnice między anarchizmem a syndykalizmem, ale nie są to różnice wymienione przez marksistów (sekcja J.3.9 omawia te różnice i, jak szybko się okaże, nie opierają się one na odrzuceniu organizacji klasy robotniczej, bezpośrednim działaniu, solidarności i walce zbiorowej!)

Ostatecznie, stwierdzenia takie jak te Pata Stacka pokazują po prostu, jak nieznajomość autora z ideami, które nieudolnie próbują krytykować. Anarchiści od Bakunina podzielali większość tych samych idei co syndykalizm (co nie jest zaskakujące, ponieważ większość idei anarchosyndykalizmu ma bezpośrednie korzenie w ideach Bakunina). Innymi słowy, dla Stacka „ogromną przewagą” anarchosyndykalistów „w porównaniu z innymi anarchistami” jest to, że w rzeczywistości podzielają oni to samo „rozumienie władzy klasy robotniczej, centralne położenie punktu produkcji (miejsca pracy) i potrzebę wspólnego działania”! To samo w sobie pokazuje bankructwo roszczeń Stacka i jemu podobnych.

Często zarzuca się, zazwyczaj bez żadnych dowodów, że anarchiści nie postrzegają klasy robotniczej jako „sprawcy” rewolucji społecznej. Pat Stack, na przykład, stwierdza „porażką anarchizmu [jest] zrozumienie centralnej roli samej klasy robotniczej”. Twierdzi, że dla Marksa „klasa robotnicza zmieniłaby świat, a w procesie zmieniłaby się sama. Stałaby się sprawcą postępu społecznego i wolności człowieka”. Jednak dla Bakunina „wykwalifikowani rzemieślnicy i zorganizowani robotnicy fabryczni, dalecy od źródła zniszczenia kapitalizmu, byli ‘skażeni pretensjami i aspiracjami’. Zamiast tego Bakunin spoglądał na tych odrzuconych przez kapitalizm, najbardziej zniszczonych, brutalizowanych i zepchniętych na margines. Lumpenproletariat, bandyci, ‘niecywilizowani, wydziedziczeni, analfabeci’, jak to ujął, byliby jego sprawcamizmian” [“Anarchy in the UK?”, Socialist Review, nr. 246] Nie przedstawił żadnych referencji dla swoich oskarżeń. Nie jest to zaskoczeniem, gdyż oznaczałoby to, że czytelnik mógłby sam sprawdzić zasadność roszczeń Stacka.

Weźmy na przykład cytat: „niecywilizowani, wydziedziczeni, analfabeci” który Stack wykorzystuje jako dowód. Wyrażenie to pochodzi z eseju napisanego przez Bakunina w 1872 roku, w którym wyrażono różnice między jego ideami a ideami Marksa. Cytat można znaleźć na stronie 294 w Bakunin on Anarchism. Na poprzedniej stronie odkrywamy Bakunina argumentującego, że „aby Międzynarodówka była prawdziwą potęgą, musi być w stanie zorganizować w swoich szeregach ogromną większość proletariatu Europy, Ameryki, wszystkich ziem”. [s. 293] Stack wyraźnie wyciąga z kontekstu, zniekształcając opinię Bakunina, aby przedstawić radykalnie fałszywy obraz anarchizmu. Ponadto, jak będziemy wskazywać, Stack nagina również kontekst historyczny.

Zacznijmy od poglądów Bakunina na „wykwalifikowanych rzemieślników i zorganizowanych pracowników fabryk”. Na przykład w Statism and Anarchy odkrywamy Bakunina, twierdzącego, że „proletariat […] musi wejść do Międzynarodowego [Związku Pracowników] całą masą, utworzyć sekcje fabryczne, rzemieślnicze i agrarne i zjednoczyć je w lokalne federacje” dla „dobra własnego wyzwolenia” [s. 51] Ta perspektywa jest dominująca w ideach Bakunina, a Rosjanie nieustannie argumentują, że anarchiści widzieli „nowy porządek społeczny, który został osiągnięty […] poprzez społeczną (a zatem antypolityczną) organizację i władzę pracujących mas miast i wsi”. Twierdził, że „tylko sekcje związkowe mogą dać swoim członkom […] praktyczne wykształcenie i w konsekwencji tylko one mogą wciągnąć do organizacji międzynarodowej masy proletariatu, te masy, bez których praktycznej współpracy […] rewolucja społeczna nigdy nie będzie w stanie zatriumfować”. Międzynarodówka, według Bakunina, „organizuje masy robotnicze […] od dołu do góry” i że jest to „właściwy cel organizacji sekcji związkowych”. Podkreślił, że rewolucjoniści muszą „[o]rganizować proletariat miejski w imię rewolucyjnego socjalizmu […] i zjednoczyć go w jedną organizację przygotowawczą razem z chłopstwem”[The Political Philosophy of Bakunin, s. 300, s. 310, s. 319 i s. 378]

To wsparcie dla zorganizowanych pracowników i rzemieślników widać również w pozostałej części eseju Stacka, w którym Bakunin omawia „kwiat proletariatu”, a także politykę, którą powinno kierować się Międzynarodowe Stowarzyszenie Pracowników (tj. zorganizowani pracownicy rewolucyjni). Twierdził on, że jego „sekcje i federacje [muszą mieć] swobodę w rozwijaniu własnej polityki […] [aby] osiągnąć prawdziwą jedność, zasadniczo ekonomiczną, która koniecznie doprowadzi do prawdziwej jedności politycznej […] Podwaliny pod jedność Międzynarodowego […] . zostały już stworzone przez wspólne cierpienia, interesy, potrzeby i realne aspiracje pracowników całego świata”. Podkreślił, że „Międzynarodówka była […] pracą samego proletariatu […] To właśnie ich żywy i głęboki instynkt robotniczy […] skłonił ich do odnalezienia zasady i prawdziwego celu działalności międzynarodowej. Za podstawę przyjęli już istniejące wspólne potrzeby i uznali międzynarodową organizację konfliktu gospodarczego przeciwko kapitalizmowi za prawdziwy cel tego stowarzyszenia. Dając jej wyłącznie tę podstawę i cel, pracownicy natychmiast ustanowili całą potęgę Międzynarodówki. Otworzyli szerokie bramy dla wszystkich milionów uciskanych i eksploatowanych”.

Międzynarodówka, jak również „organizowanie lokalnych, krajowych i międzynarodowych strajków“ oraz „zakładanie krajowych i międzynarodowych związków zawodowych” omawiałoby „kwestie polityczne i filozoficzne”. Pracownicy „dołączają do Międzynarodówki w jednym bardzo praktycznym celu: solidarność w walce o pełne prawa ekonomiczne przeciwko opresyjnemu wykorzystywaniu przez burżuazję”. [Bakunin on Anarchism, s. 297-8, s. 298-9 i s. 301-2]

Wszystko to, nie trzeba dodawać, robi całkowitą kpinę z twierdzenia Stacka, że Bakunin nie postrzegał „wykwalifikowanych rzemieślników i zorganizowanych pracowników fabryk” jako „źródła zniszczenia kapitalizmu” i „agentów zmian”. Rzeczywiście, trudno jest znaleźć większe zniekształcenie idei Bakunina. Zamiast zwalniać „wykwalifikowanych rzemieślników” i „zorganizowanych pracowników fabryk” Bakunin chciał zorganizować ich wraz z pracownikami rolnymi w związki zawodowe i skłonić te związki do przystąpienia do Międzynarodowego Stowarzyszenia Pracowników. Wciąż twierdził, że klasa robotnicza, zorganizowana w związkach zawodowych, była środkiem do przeprowadzenia rewolucji (tj. „źródłem destrukcji kapitalizmu”, by użyć słów Stacka).

Tylko w tym kontekście możemy zrozumieć komentarze Bakunina, które Stack (selektywnie) cytuje. Każda pozorna sprzeczność wywołana cytatem Stacka z kontekstu jest szybko rozwiązywana przez spojrzenie na pracę Bakunina. To odniesienie do „niecywilizowanych, wydziedziczonych, analfabetów” pochodzi z polemiki przeciwko Marksowi. Z kontekstu można szybko zauważyć, że pod tymi terminami Bakunin ma na myśli większość klasy robotniczej. W jego słowach:

„Dla mnie kwiat proletariatu nie jest, jak dla marksistów, górną warstwą, arystokracją pracy, najbardziej wyrafinowani, którzy zarabiają więcej i żyją wygodniej niż wszyscy inni pracownicy. Właśnie ta półmieszczańska warstwa robotników, gdyby marksiści mieli swoją drogę, stanowiłaby czwartą klasę rządzącą. Może się to zdarzyć, jeśli wielka masa proletariatu nie będzie się przed tym bronić. Ze względu na swój względny dobrobyt i półmieszczańską pozycję, ta górna warstwa pracowników jest niestety zbyt głęboko nasycona wszystkimi politycznymi i społecznymi uprzedzeniami oraz wszystkimi wąskimi aspiracjami i pretensjami burżuazji. Z całego proletariatu, ta górna warstwa jest najmniej socjalistyczna, najbardziej indywidualistyczna.Przez kwiat proletariatu rozumiem przede wszystkim tę wielką masę, te miliony niecywilizowanych, wydziedziczonych, nieszczęśliwych, analfabetów […] Mam na myśli właśnie to odwieczne ‘mięso’ (dzięki którym rozwijają się rządy), tę wielką wściekłość ludu (‘odpady społeczne’), zwykle określane przez Marksa i Engelsa zwrotem […] Lumpenproletariat”.[Bakunin on Anarchism, s. 294]

W ten sposób Bakunin skontrastował warstwę „półmieszczańską” z „wielką masą proletariatu”. W późniejszej pracy, Bakunin stawia tą samą tezę, a mianowicie, że nie było „specjalnej kategorii stosunkowo zamożnych pracowników, zarabiających wyższe płace, chwalących się swoimi konkretnymi możliwościami i […] zaimpregnowanych przez różne burżuazyjne uprzedzenia […] we Włoszech […] są one nieistotne pod względem liczby i wpływu […] We Włoszech dominuje niezwykle ubogi proletariat. Marks mówi lekceważąco, ale całkiem niesprawiedliwie, o tym Lumpenproletariacie. Bo w nich, i tylko w nich, a nie w burżuazyjnych warstwach robotników, krystalizuje się cała inteligencja i siła nadchodzącej rewolucji społecznej”. [Op. Cit., s. 334] Ponownie jest jasne, że Bakunin odnosi się do niewielkiej mniejszości w klasie robotniczej i nie zwalnia klasy robotniczej jako całości. Wyraźnie wskazał na „burżuazyjną mniejszość miejskiego proletariatu” i skontrastował tę mniejszość z „masą proletariatu, zarówno miejskiego, jak i wiejskiego”. [Michael Bakunin: Selected Writings, s. 254]

Oczywiście, Stack zniekształca pomysły Bakunina na ten temat, kiedy twierdzi, że Bakunin uważał, że wszyscy pracownicy byli „skażeni pretensjami i aspiracjami”. W rzeczywistości, podobnie jak Marks, Engels i Lenin, Bakunin rozróżniał różne typy pracowników. Nie znaczyło to, że odrzucał zorganizowanych robotników lub wykwalifikowanych rzemieślników ani organizowanie ludzi pracy w związki rewolucyjne, wręcz przeciwnie. Jak widać, Bakunin argumentował, że istniała grupa pracowników, którzy zaakceptowali społeczeństwo burżuazyjne i radzili sobie stosunkowo dobrze w jego ramach. To właśnie ci robotnicy byli „często nie mniej egoistyczni niż burżuazyjni wyzyskujący, nie mniej zgubni dla Międzynarodówki niż burżuazyjni socjaliści oraz nie mniej próżni i śmieszni niż burżuazyjni szlachta”. [The Basic Bakunin, s. 108] To właśnie takie komentarze, które marksiści wyrywają z kontekstu i używają dla swoich twierdzeń, że Bakunin nie postrzegał klasy robotniczej jako czynnika zmian społecznych. Jednak, zamiast odnosić się do całej klasy robotniczej, Stack cytuje myśli Bakunina w odniesieniu do warstw mniejszościowych w jej obrębie. Najwyraźniej, z kontekstu, Bakunin nie miał na myśli wszystkich ludzi z klasy robotniczej.

Nie zapominajmy również o kontekście historycznym. Przecież kiedy Bakunin pisał, zdecydowana większość ludności pracującej na całym świecie była w rzeczywistości analfabetami i osobami wydziedziczonymi. Aby uzyskać jakieś wyobrażenie o liczbie osób pracujących, które mogłyby zostać zaklasyfikowane jako „niecywilizowane, wydziedziczone, nieszczęśliwe, analfabeci”, musimy podać pewne liczby. Na przykład w Hiszpanii, „w 1870 r. około 60 procent ludności było analfabetami”. [Gerald Brenan, The Spanish Labyrinth, s. 50] W Rosji, w 1897 roku (tj. 21 lat po śmierci Bakunina), „tylko 21% całej populacji europejskiej Rosji było biegłych w czytaniu. Wynikało to głównie z przerażająco niskiego wskaźnika umiejętności czytania i pisania na wsi – 17% w porównaniu z 45% w miastach”.[S.A. Smith, Red Petrograd, s. 34] Stack, w efekcie, wyklucza większość mas pracujących z ruchu klasy robotniczej i rewolucji w latach 1860-70 przez swoje komentarze. Nic dziwnego, że Bakunin powiedział to, co powiedział. Ignorując kontekst historyczny (ignorując kontekst komentarzy Bakunina), Stack wprowadza czytelnika w błąd i przedstawia wyraźnie zniekształcony obraz myśli Bakunina.

Innymi słowy, komentarze Bakunina na temat „kwiatu proletariatu” mają zastosowanie do większości klasy robotniczej w trakcie jego życia i jeszcze kilkadziesiąt lat później, a nie do klasy niższej, nie do tego, co Marks określał mianem „lumpenproletariatu”. Jak wykazano powyżej, „lumpenproletariat” Bakunina nie jest tym, co marksiści rozumieją pod tym pojęciem. Gdyby Bakunin miał na myśli to samo, co Marks, mówiąc „lumpenproletariat”, nie miałoby to sensu, ponieważ „lumpenproletariat” dla Marksa nie był pracownikiem najemnym. Najlepiej widać to, gdy Bakunin twierdzi, że Międzynarodówka musi zorganizować ten „kwiat proletariatu” i prowadzić zbiorową walkę ekonomiczną z klasą kapitalistyczną. W innych pracach (i w specyficznym eseju z którego wywodzą się te cytaty) Bakunin podkreślał potrzebę zorganizowania wszystkich pracowników i chłopów w związki zawodowe, aby walczyć z państwem i szefami, a także argumentował, że stowarzyszenia pracownicze powinny być nie tylko środkiem do walki z kapitalizmem, ale również ramami społeczeństwa anarchistycznego. Oczywiście, podsumowanie pomysłów Sama Dolgoffa na ten temat jest poprawne:

„Lumpenproletariat Bakunina […] był szerszy od Marksa, ponieważ obejmował wszystkie zatopione klasy: niewykwalifikowanych, bezrobotnych i biednych robotników, biednych właścicieli chłopów, bezrolnych robotników rolnych, uciskane mniejszości rasowe, wyalienowaną i idealistyczną młodzież, zdeklasowanych intelektualistów i ‘bandytów’ (przez których Bakunin rozumiał powstańczych ‘Robin Hoodów’ jak Pugachev, Stenka Razin i włoskie Carbonari).” [“Introduction”, Bakunin on Anarchism, s. 13-4]

Co więcej, kwestia ta jest zaciemniona również przez kwestie związane z tłumaczeniami. Jak zauważa Mark Leier, Bakunin „rzadko używał słowa ‘lumpenproletariat’. Podczas gdy on używa francuskiego słowa ‘canaille’, jest ono lepiej przetłumaczone jako „tłum” lub „hołota”. Kiedy Bakunin mówi o canaille lub hołocie, zazwyczaj odnosi się nie do lumpenproletariatu jako takiego, ale do biedniejszych sekcji klasy robotniczej […] Podczas gdy moglibyśmy przetłumaczyć ‘biedny proletariat’ jako ‘lumpenproletariat’, sam Bakunin […] odnosi się do części proletariatu i chłopstwa, a nie do lumpenproletariatu”. [ Bakunin: The Creative Passion, s. 221]

Stack nie jest również jedynym marksistą, który przedstawił takie argumenty w odniesieniu do Bakunina. Paul Thomas cytuje Bakunina, twierdząc, że klasa robotnicza „pozostaje socjalistyczna, nie wiedząc o tym” z powodu „samej siły jej pozycji” i „wszystkich warunków jej materialnego istnienia”, a następnie, niewiarygodnie, dodaje, że „z tego powodu Bakunin odwrócił się od proletariatu i jego socjalizmu naukowego” w stronę chłopstwa. [Karl Marx and the Anarchists, s. 291] Trudno byłoby znaleźć bardziej zniekształcony opis pomysłów Bakunina (a istnieje duża konkurencja o ten szczególny zaszczyt). Cytaty, które podaje Thomas, pochodzą z „The Policy of the International ” Bakunina, w której omawiał on swoje pomysły na to, jak powinno funkcjonować Międzynarodowe Stowarzyszenie Pracowników (mianowicie „zbiorowa walka pracowników z szefami”). W tym czasie (i przez jakiś czas później) Bakunin nazwał siebie rewolucyjnym socjalistą i twierdził, że w walce klasowej robotnik wkrótce „uzna siebie samego za rewolucyjnego socjalistę i będzie się zachowywał [zachowywała] jak jeden z nich”. [The Basic Bakunin, s. 103] Dlatego argument, że socjalna pozycja pracowników najemnych czyni z nich „socjalistówbez świadomości”, nie oznacza w rzeczywistości, że Bakunin myślał, że staną się marksistami („socjalizm naukowy”) i dlatego zwrócił się przeciwko nim. Oznaczało to raczej, że dla Bakunina idee anarchistyczne były produktem życia klasy robotniczej, a także przekształcanie instynktownych uczuć w świadome myślenie w drodze zbiorowej walki. Jak odnotowano powyżej, Bakunin nie „odwrócił się” od tych idei ani proletariatu. Co więcej, Bakunin przywiązywał wagę do organizowania proletariatu (wraz z rzemieślnikami i chłopami) do końca życia. Po prostu Thomas zniekształca idee Bakunina.

Wreszcie, musimy zwrócić uwagę na pewną ironię (i hipokryzję) w marksistowskich atakach na Bakunin na ten temat. Marks, Engels i Lenin mieli bowiem podobne poglądy na skorumpowane „górne warstwy” klasy robotniczej jak Bakunin. Istotnie, marksiści mają specyficzny termin określający te półmieszczańskie warstwy robotników, a mianowicie „arystokrację pracy”. Marks, na przykład, mówił o związkach zawodowych w Wielkiej Brytanii, które są „arystokratyczną mniejszością” i „wielka masa robotników […] od dawna jest poza nimi” (w rzeczy samej, „najnędzniejsza masa nigdy nie należała”). [Collected Works, vol. 22, s. 614] Engels mówił również o „małej, uprzywilejowanej, ‘chronionej’ mniejszości” w ramach klasy robotniczej, którą nazwał również „arystokracją klasy robotniczej”. [Op. Cit., vol. 27, s. 320 i s. 321] Lenin aprobuje cytaty Engelsa, twierdząc, że „angielski proletariat staje się coraz bardziej burżuazyjny, tak że ten najbardziej burżuazyjny ze wszystkich narodów najwyraźniej zmierza do posiadania […] burżuazyjnego proletariatu obok burżuazji”. [zacytował Lenin, Collected Works, vol. 22, s. 283] Podobnie jak Lenin, Engels tłumaczył to dominującą pozycją Wielkiej Brytanii na rynku światowym. W rzeczy samej, Lenin argumentował, że „część brytyjskiego proletariatu staje się burżuazyjna”. Dla Lenina imperialistyczne „superprofity” pozwalają „przekupić przywódców pracy i górną warstwę arystokracji pracy”. Ta „warstwa robotników – burżuazja, czyli arystokracja pracy, którzy są dość prostaccy w swoim trybie życia, w wielkości swoich zarobków i w całym swoim spojrzeniu […] są prawdziwymi agentami burżuazji w ruchu klasy robotniczej, porucznikami pracy klasy kapitalistycznej”. [Op. Cit., s. 284 i s. 194]

Jak widać, jest to podobne do idei Bakunina i, jak na ironię, prawie identyczne jak zniekształcenie tych idei przez Stacka (szczególnie w przypadku Marksa). Jednak tylko ktoś z intencją kłamstwa sugerowałby, że którykolwiek z nich odrzucił klasę robotniczą jako swojego „sprawcę przemian” opartego na tym (selektywnym) cytowaniu. Niestety, tak właśnie robi Stack z Bakuninem. Ostatecznie komentarze Stacka stają się hipokryzją w ekstremalnym ataku na Bakunina, a jednocześnie milczą na temat niemal identycznych komentarzy jego bohaterów.

Należy zauważyć, że analiza ta jest potwierdzona przez nieanarchistów, którzy faktycznie studiowali Bakunina. Wayne Thorpe, naukowiec specjalizujący się w syndykalizmie, przedstawia identyczne podsumowanie idei Bakunina w tej sprawie. [“The Workers Themselves”, s. 280] Marksistowskie wybiórcze cytowanie nie do wytrzymania, dla Bakunina (jak zauważył inny naukowiec) „wydawało się oczywiste, że rewolucja, nawet w Europie Wschodniej, wymagała jedności chłopów i robotników miejskich ze względu na ich bardziej zaawansowaną świadomość”. Pojęcie, że Bakunin podkreślił rolę lumpenproletariatu, jest„popularnym stereotypem”, ale „bardziej zniekształconym przez jego zdecydowane pominięcia niż w tym, co się w nim zawiera”. „Marks”, słusznie podsumował, „podkreślił rewolucyjną rolę miejskiego proletariatu i miał tendencję do deprecjonowania chłopstwa, podczas gdy Bakunin, choć akceptował awangardową rolę proletariatu w rewolucji, uważał, że chłopi również podchodzili do niej prawidłowo, również mieli ogromny potencjał rewolucyjny.” [Alvin W. Gouldner, “Marx’s Last Battle: Bakunin and the First International”, s. 853-884, Theory and Society, Vol. 11, Nr. 6, s. 871, s. 869 i s. 869] To wynikało z materialistycznej polityki Bakunina:

„Nie ograniczając rewolucji do tych społeczeństw, w których zaawansowany industrializm stworzył potężny proletariat miejski, Bakunin zauważył rozsądnie, że skład klasowy rewolucji musiał się różnić w przemysłowo zaawansowanej Europie Zachodniej i w Europie Wschodniej, gdzie gospodarka nadal była w dużej mierze rolnicza […] Jest to więc coś zupełnie innego od marksistowskiego stereotypu Bakunina – anarchisty, który polegał wyłącznie na zacofanych chłopach i ignorował proletariat” [Op. Cit., s. 870]

Ogólnie rzecz biorąc, gdy już historyczny i tekstowy kontekst zostanie umieszczony na słowach Bakunina, jest jasne, która klasa społeczna była uważana za „sprawcę zmian” rewolucji społecznej: klasa pracująca (tj. pracownicy najemni, rzemieślnicy, chłopi i tak dalej). W tym, inni rewolucyjni anarchiści podążają za nim. Patrząc na Kropotkina znajdujemy podobną perspektywę jak w przypadku Bakunina. W swojej pierwszej pracy politycznej Kropotkin wyraźnie postawił pytanie „dokąd zmierza nasza działalność” i odpowiedział na nie „kategorycznie” – „niewątpliwie wśród chłopów i robotników miejskich”. W rzeczywistości, „rozpatrzył tę odpowiedź jako fundamentalną pozycję w naszym praktycznym programie”. Było tak dlatego, że „powstanie musi toczyć się między chłopami i samymi robotnikami miejskimi” jeśli ma się powieść. Rewolucjoniści jako tacy „nie mogą stać poza ludem, ale wśród nich nie mogą służyć jako obrońcy pewnych obcych opinii wypracowanych w izolacji, lecz jedynie jako wyraźniejszy, pełniejszy wyraz żądań samych ludzi” [Selected Writings on Anarchism and Revolution, s. 85-6]

To było w 1873 roku. Prawie 30 lat później Kropotkin wyraził identyczne opinie, stwierdzając, że „nie musiał przeceniać cech robotników, aby poprzeć przyczynę rewolucji społecznej, głównie robotniczej”. Potrzebą było „zbudowanie solidarności” między pracownikami i „właśnie po to, aby obudzić tę solidarność – bez której postęp byłby trudny – musimy pracować nad zapewnieniem, że syndykaty i związki zawodowe nie zostaną zepchnięte na margines przez burżuazję”. Pozycja społeczna klas robotniczych zapewniła im kluczową rolę w rewolucji: „Wykorzystywany dzisiaj na samym dole drabiny społecznej, na jego korzyść jest domaganie się równości. Nigdy nie przestał tego wymagać, walczył o to i będzie walczył o to ponownie, podczas gdy burżuazja […] uważa, że utrzymanie nierówności jest korzystne dla niej”. Nic dziwnego, że Kropotkin podkreślił, że „zawsze głosiłem aktywne uczestnictwo w ruchu robotniczym, w rewolucyjnym ruchu robotniczym”. [Op. Cit., s. 299, s. 299-300, s. 300 i s. 304]

To samo można powiedzieć o takich osobach jak Goldman, Berkman, Malatesta i tak dalej – co potwierdzi nawet podstawowa znajomość ich pism i aktywizmu. Spośród wszystkich głównych myślicieli anarchistycznych, można sprzeciwić się temu, że Murray Bookchin pasuje do zniekształceń Stacka. W końcu zaatakował „The Myth of the Proletariat” jako sprawcę rewolucyjnych zmian, twierdząc, że „tradycyjna walka klasowa przestaje mieć rewolucyjne implikacje; ujawnia się jako fizjologia panującego społeczeństwa, a nie jako ból porodowy”. Jednak nawet tutaj Bookchin wyraźnie twierdził, że „nie sądzi, że rewolucja społeczna jest możliwa bez udziału proletariatu przemysłowego” i zauważył, że „stara się pokazać, jak proletariat może wygrać poprzez ruch rewolucyjny, podkreślając kwestie dotyczące jakości życia i pracy”. Tak więc „walka klasowa nie skupia się tylko na materialnym wykorzystaniu”, ale ma szersze rozumienie, którego nie można zredukować do „jednej klasy zdefiniowanej przez jej związek ze środkami produkcji”. Podobnie jak inni anarchiści, widział, że zmiany społeczne zachodzą od strony uciskanych, ponieważ „wyobcowane i uciskane sektory społeczeństwa stanowią obecnie większość ludzi”. Innymi słowy, dla Bookchina (jeśli nie innych anarchistów) wyrażenia takie jak „walka klasowa” po prostu „nie obejmują buntu kulturowego i duchowego, który ma miejsce wraz z walką ekonomiczną”. [Post-Scarcity Anarchism, s. 117, s. 150, s. 151 i s. 152]

Zatem pozorne odrzucenie przez Bookchina walki klasowej i „proletariatu” nie jest, przy bliższej lekturze, czymś takim. Wzywał do szerszej formy walki, która obejmuje kwestie takie jak hierarchia, ucisk, sprawy ekologiczne i tak dalej, a nie wyłączną troskę o eksploatację ekonomiczną i klasę, na której skupia się wielu radykałów (zazwyczaj marksistów). Nieco ironicznie, należy zauważyć, że to „odrzucenie” w części wypływało z własnej przeszłości Bookchina w ruchach stalinowskich i trockistowskich, które miały tendencję do idealizowania robotnika przemysłowego i ograniczania „proletariackiego” do tego konkretnego podsekcji klasy robotniczej. Sam Bookchin wyraził tę ślepą perspektywę, kiedy „pozbywa się pojęcia, że każdy jest ‘proletariuszem’, który nie ma nic do sprzedania oprócz swojej siły roboczej”, zaś Marks i Engels uznali tę klasę za „osiągającą najbardziej zaawansowaną formę w proletariacie przemysłowym, która odpowiadała najbardziej zaawansowanej formie kapitału”. [Op. Cit., s. 115fn] Niestety, Bookchin wzmocnił to upośledzone pojęcie klasy robotniczej i naszą walkę w samym procesie próby jego przezwyciężenia. Jednak zawsze opowiadał się on za szerszą koncepcją walki społecznej, która obejmowała, ale nie ograniczała się do klasy ekonomicznej i wyzysku, a w rezultacie obejmowała wszystkie sekcje klasy robotniczej, a nie tylko pracowników wielkoprzemysłowych. W tym zakresie postępował zgodnie z długą tradycją anarchistyczną.

Konkludując, dla anarchistów rewolucja społeczna zostanie przeprowadzona przez klasę pracującą (“Anarchists, like Socialists, usually believe in the doctrine of class war.” [Bertrand Russell, Roads to Freedom, s. 38]). Jednak, jak podsumowuje brytyjski anarchista Benjamin Franks, „bowiem anarchiści utrzymują szersze spojrzenie na klasę robotniczą, w tym na lumpenproletariat, oskarżani są o promowanie tej sekcji ponad innymi. Ta standardowa marksistowska interpretacja anarchizmu jest niedokładna; anarchiści po prostu włączają lumpenproletariat jako część klasy robotniczej, zamiast go wykluczać lub wywyższać” [Rebel Alliances, s. 168] Ostatecznie każdy, kto twierdzi, że Bakunin lub jakikolwiek anarchista społeczny odrzuca klasę robotniczą jako sprawcę zmian społecznych, pokazuje po prostu nieznajomość polityki, którą próbuje zaatakować.

Anarchistyczne idee dotyczące wzajemnej pomocy są często błędnie przedstawiane przez marksistów. Patrząc na artykuł Pata Stacka, “Anarchy in the UK?”, znajdujemy na przykład szczególnie okropne przeinaczenie idei Kropotkina. W rzeczy samej, jest ona na tyle nieprawdziwa, że jest albo produktem ubocznym niewiedzy albo chęci wprowadzenia w błąd (i, jak będziemy to wskazywać, prawdopodobnie jest to druga opcja). Oto relacja Stacka z idei Kropotkina: „Anarchista Piotr Kropotkin, daleki od postrzegania konfliktu klasowego jako dynamiki zmian społecznych, jak Marks, postrzegał współpracę jako podstawę procesu społecznego. Uważał, że współpraca w ramach tego, co określał mianem ‘wzajemnej pomocy’, jest naturalnym porządkiem, który został zakłócony przez państwa scentralizowane. We wszystkim, od publicznych chodników i bibliotek aż po Czerwony Krzyż, Kropotkin czuł, że jest świadkiem potwierdzenia, że społeczeństwo zmierza w kierunku wzajemnej pomocy, której nie może ukończyć jedynie przez państwo. Wynika z tego, że jeśli konflikt klasowy nie jest motorem zmian, klasa pracująca nie jest ich przedstawicielem, a walka zbiorowa nie jest środkiem”. [“Anarchy in the UK?”, Socialist Review, nr. 246]

Są trzy problemy z podsumowaniem Stacka. Po pierwsze, Kropotkin nie odrzucił konfliktu klasowego jako „dynamiki zmian społecznych” ani nie odrzucił klasy robotniczej jako jej „przedstawiciela”. Po drugie, wszystkie przykłady „wzajemnej pomocy” Stacka nie pojawiają się w klasycznej książce Kropotkina Mutual Aid (Pomoc wzajemna). Pojawiają się one w innych pracach Kropotkina, ale nie jako przykłady „wzajemnej pomocy”. Po trzecie, w Mutual Aid Kropotkin omawia takie aspekty „walki zbiorowej” klasy robotniczej, jak strajki i związki zawodowe. Ogólnie rzecz biorąc, to całkowity i całkowity brak zrozumienia idei Kropotkina, który natychmiast wyróżnia się na tle jego komentarzy.

Ponieważ dyskutowaliśmy_łyśmy o tym, że działania zbiorowe, bezpośrednie działania klasy robotniczej, organizacja i solidarność w walce klasowej znajdowały się w centrum polityki Kropotkina w sekcji H.2.2, nie zrobimy tego tutaj. Będziemy raczej rozmawiać o tym, jak Stack kłamie na temat pomysłów Kropotkina dotyczących wzajemnej pomocy. Jak już wspomniano, przykłady, które wymienia Stack, nie znajdują się w klasycznej pracy Kropotkina Mutual Aid. Teraz, gdyby Kropotkin uznał je za przykłady „wzajemnej pomocy”, wówczas wymieniłby je w tej pracy. Nie oznacza to jednak, że Kropotkin nie wymienił tych przykładów. Tak, ale w innych pracach (zwłaszcza w eseju Anarchist-Communism: Its Basis and Principles) i nie posługuje się nimi jako przykładami wzajemnej pomocy. Oto słowa Kropotkina w związku z tymi przykładami: „Twierdzimy ponadto, że komunizm jest nie tylko pożądanym stanem społeczeństwa, ale także, że rosnąca tendencja współczesnego społeczeństwa jest właśnie w kierunku komunizmu – wolnego komunizmu – pomimo pozornie sprzecznego wzrostu indywidualizmu. We wzroście indywidualizmu […] widzimy jedynie wysiłki jednostki zmierzające do wyemancypowania się od stale rosnących potęg kapitału i państwa. Ale obok tego wzrostu widzimy również […] ukrytą walkę producentów dóbr o utrzymanie częściowego dawnego komunizmu, a także o przywrócenie zasad komunistycznych w nowym kształcie, gdy tylko pozwolą na to sprzyjające warunki […] tendencja komunistyczna stale się umacnia i próbuje wejść w życie publiczne. Most z opłatą za grosz znika przed mostem publicznym, a rogatki przed wolnym przejazdem. Ten sam duch przenika tysiące innych instytucji. Muzea, darmowe biblioteki, darmowe szkoły publiczne; parki i tereny rekreacyjne; brukowane i oświetlone ulice, bezpłatne dla wszystkich; woda dostarczana do prywatnych mieszkań, z rosnącą tendencją do lekceważenia dokładnej jej ilości zużywanej przez jednostkę; tramwaje i koleje, które już zaczęły wprowadzać bilet sezonowy lub jednolity podatek i z pewnością pójdą znacznie dalej w tej linii, gdy nie będą już własnością prywatną: są to znaki wskazujące, w jakim kierunku należy się spodziewać dalszych postępów.Jest to kierunek, w którym pragnienia jednostki przewyższają wycenę służby, którą świadczy lub może świadczyć na rzecz społeczeństwa; w rozważaniu społeczeństwa jako całości, tak ściśle ze sobą powiązanego, że służba świadczona każdej jednostce jest służbą świadczoną na rzecz całego społeczeństwa” [Anarchism, s. 59-60]

Jak widać, przykłady które podaje Stack nie mają nic wspólnego z wzajemną pomocą w oczach Kropotkina. Są to raczej przykłady tendencji komunistycznych w kapitalizmie, dowody empiryczne, które można wykorzystać nie tylko do wykazania, że komunizm może działać, ale także, że nie jest to utopijne rozwiązanie społeczne, ale wyraz tendencji w społeczeństwie. Mówiąc wprost, posługuje się przykładami z istniejącego społeczeństwa, aby pokazać, że komunizm nie jest niemożliwy.

Podobnie jest z innymi przykładami Stacka, które nie są wykorzystywane jako wyraz „wzajemnej pomocy”, ale raczej jako dowód na to, że życie społeczne może być zorganizowane bez udziału rządu. [Op. Cit., s. 65-7] Podobnie jak w przypadku komunizmu, podał konkretne przykłady tendencji wolnościowych w społeczeństwie, aby udowodnić możliwość istnienia społeczeństwa anarchistycznego. I podobnie jak przykłady działań komunistycznych w ramach kapitalizmu, przykłady współpracy bez państwa nie są wymieniane jako przykłady „wzajemnej pomocy”.

Wszystko to sugeruje, że Stack albo nie czytał dzieł Kropotkina, albo że świadomie postanowił przeinaczyć swoje idee. W zasadzie jest to kombinacja tych dwóch. Stack (o czym świadczy jego wykład w Marxism 2001) zebrał przykłady „wzajemnej pomocy” z eseju Paula Avricha „Kropotkin’s Ethical Anarchism” zawartego w jego Portretach anarchistycznych (Anarchist Portraits). Jako taki, nie przeczytał on materiału źródłowego. Ponadto, po prostu zniekształcił to, co napisał Avrich. Innymi słowy, nie tylko nie przeczytał dzieł Kropotkina, ale świadomie postanowił przeinaczyć użyte przez siebie źródło wtórne. Wskazuje to na jakość niemal wszystkich marksistowskich krytyk anarchizmu.

Na przykład Avrich słusznie zauważył, że Kropotkin „nie zaprzeczył, że ‘walka o istnienie’ odegrała ważną rolę w ewolucji gatunku. W Mutual Aid deklaruje jednoznacznie, że ‘życie jest walką, a w tej walce przetrwają najsilniejsi’”. Kropotkin po prostu argumentował, że współpraca odegrała kluczową rolę w ustaleniu, kto się w rzeczywistości najlepiej wpasuje. Podobnie Avrich wymienił wiele z tych samych przykładów, które Stack prezentuje, ale nie w swojej dyskusji na temat idei Kropotkina dotyczących wzajemnej pomocy. Raczej słusznie uczynił to w dyskusji na temat tego, jak Kropotkin postrzegał przykłady anarchistycznego komunizmu „przejawiającego się w tysiącach wydarzeń współczesnego życia”. Nie oznaczało to, że Kropotkin nie dostrzegł potrzeby rewolucji społecznej, wręcz przeciwnie. Jak zauważył Avrich, Kropotkin „nie umniejszył konieczności rewolucji”, ponieważ „nie spodziewał się, że klasa posiadaczy zrezygnuje ze swoich przywilejów i własności bez walki”. Miała to być „rewolucja społeczna, dokonywana przez same masy” osiągnięta poprzez „wywłaszczenie” bogactwa społecznego. [Anarchist Portraits, s. 58, s. 62 i s. 66]

Tyle, jeśli chodzi o roszczenia Stacka. Jak widać, są one nie tylko całkowitym przeinaczeniem pracy Kropotkina, ale także zniekształceniem jego źródła!

Należy poruszyć jeszcze kilka innych kwestii w tej sprawie.

Po pierwsze, Kropotkin nigdy nie twierdził, że wzajemna pomoc „była naturalnym porządkiem”. Podkreślił raczej, że wzajemna pomoc jest (by użyć podtytułu swojej książki na ten temat) „czynnikiem ewolucji”. Jak to ujął, wzajemna pomoc „reprezentuje jeden z czynników ewolucji”, innym jest „samoafirmacja jednostki, nie tylko po to, by osiągnąć przewagę osobistą lub klasową, ekonomiczną, polityczną i duchową, ale także w jej znacznie ważniejszej, choć mniej oczywistej funkcji przełamywania ograniczeń, zawsze podatnej na krystalizację, którą plemię, społeczność wiejska, miasto i państwo narzucają jednostce”. Kropotkin uznał więc, że w społeczeństwie istnieje walka klasowa oraz „samoafirmacja jednostki traktowana jako element progresywny” (tj. walka z formami stowarzyszenia społecznego, które obecnie utrudniają wolność i rozwój jednostki). Kropotkin nie zaprzeczył roli walki, wręcz przeciwnie, gdyż podkreślał, że przykłady z książki koncentrowały się na wzajemnej pomocy po prostu dlatego, że wzajemna walka (między osobnikami tego samego gatunku) była „analizowana, opisywana i gloryfikowana od niepamiętnych czasów” i jako taka nie czuł potrzeby jej ilustrowania. Zauważył, że „konieczne było przede wszystkim pokazanie ogromnej roli, jaką czynnik ten odgrywa w ewolucji zarówno świata zwierzęcego, jak i społeczeństw ludzkich. Dopiero po pełnym uznaniu tego faktu będzie można przystąpić do porównania tych dwóch czynników”. [Mutual Aid, s. 231 i s. 231-2] Tak więc na żadnym etapie Kropotkin nie zaprzeczył żadnemu z tych czynników (w przeciwieństwie do burżuazyjnych apologetów, którym zaprzeczał).

Po drugie, argument Stacka, że współpraca jest naturalnym porządkiem, stoi w sprzeczności z jego innymi twierdzeniami, że anarchizm „gardzi zbiorowością” i „odrzuca znaczenie zbiorowego charakteru zmian” (patrz sekcja H. 2. 2). Jak można nawiązać współpracę bez tworzenia kolektywu? I, w równym stopniu, z pewnością wsparcie dla współpracy wyraźnie oznacza uznanie „zbiorowego charakteru zmian”? Ponadto, gdyby Stack chciał przeczytać klasykę Kropotkina, wiedziałby, że zarówno związki zawodowe, jak i strajki są wymieniane jako wyraz „wzajemnej pomocy” (co oczywiście podważyłoby głupie stwierdzenie Stacka, że anarchiści odrzucają zbiorową walkę klas robotniczych i organizację). Znajdujemy więc Kropotkina stwierdzającego, że „związkowość” wyrażała „potrzebę wzajemnego wsparcia ze strony pracowników”, a także omawiającego, w jaki sposób państwo „uchwaliło prawo przeciwko związkom zawodowym” i że były to „warunki, w których tendencja wzajemnej pomocy musiała się zmienić”. „Praktyka wzajemnego wsparcia w takich okolicznościach nie była łatwym zadaniem”. Represje te nie powiodły się, ponieważ „związki zawodowe były stale odnawiane” i rozpowszechniane, tworząc „energiczne organizacje federalne […] aby wesprzeć oddziały podczas strajków i oskarżeń”. Pomimo trudności w organizowaniu związków zawodowych i walki ze strajkami, zauważył, że „co roku dochodzi do tysięcy strajków […] najsurowsze i najdłużej trwające konkursy to z reguły tak zwane ‘strajki współczucia’, do których przystępuje się w celu wsparcia zablokowanych towarzyszy lub utrzymania praw związków zawodowych”. Każdy (jak Kropotkin), kto „żył wśród strajkujących, mówi z podziwem o wzajemnej pomocy i wsparciu, które są przez nich stale praktykowane”. [Op. Cit., s. 210-3]

Kropotkin, jak wspomniano, uznał znaczenie walki lub rywalizacji jako środka do przetrwania, ale również argumentował, że współpraca w obrębie gatunku jest najlepszym sposobem na przetrwanie w wrogim środowisku. Dotyczyło to życia w kapitalizmie. W nieprzyjaznym środowisku społeczeństwa klasowego jedynym sposobem przetrwania klasy robotniczej byłaby praktyka wzajemnej pomocy (innymi słowy solidarności). Nic dziwnego, że Kropotkin wymienił strajki i związki zawodowe jako wyraz wzajemnej pomocy w społeczeństwie kapitalistycznym. Co więcej, jeśli przyjmiemy argumenty Stacka jako wartość nominalną, to wyraźnie twierdzi on, że solidarność nie jest ważnym czynnikiem w walce klasowej i że wzajemna pomoc i współpraca nie może zmienić świata! Nie jest to stanowisko socjalisty. Innymi słowy, jego niedokładna diatryba przeciwko Kropotkinowi obraca przeciwko niemu jego własne pomysły.

Po trzecie, Mutual Aid jest przede wszystkim pracą popularno-naukową, a nie pracą nad rewolucyjną teorią anarchistyczną, jak na przykład The Conquest of Bread lub Words of a Rebel. Jako taki, nie przedstawia pełnego przykładu rewolucyjnych idei Kropotkina i tego, gdzie znajduje się w nich wzajemna pomoc. Przedstawia ona jednak pewne spostrzeżenia na temat postępu społecznego, które wskazują, że nie sądził on, że „współpraca” była „u podstaw procesu społecznego”, jak twierdzi Stack. Na przykład Kropotkin zauważył, że „gdy instytucje wzajemnej pomocy […]zaczynają […] tracić swój prymitywny charakter, są najeżdżane przez pasożytnicze przyrosty, a tym samym stają się przeszkodą w procesie, bunt jednostek przeciwko tym instytucjom przejawiał się zawsze w dwóch różnych aspektach. Część z tych, którzy powstali, starała się oczyścić stare instytucje lub wypracować wyższą formę wspólnego dobra”. Jednocześnie jednak, inni „starali się zburzyć ochronne instytucje wzajemnego pomocy, nie mając innego zamiaru, jak tylko zwiększyć swoje bogactwo i własną moc”. W tym konflikcie „leży prawdziwa tragedia historii”. Zauważył również, że tendencja wzajemnej pomocy „utrzymywała się we wsiach i wśród biedniejszych klas w miastach”. Rzeczywiście, o ile jako nowe „instytucje gospodarcze i społeczne” były „wytworem mas”, to „wszystkie pochodziły z tego samego źródła” wzajemnej pomocy. [Op. Cit., s. 18-9 i s. 180] Oczywiście, Kropotkin widział historię jako naznaczoną zarówno współpracą, jak i konfliktem, czego można by oczekiwać w społeczeństwie podzielonym klasą i hierarchią.

Co istotne, Kropotkin uważał Mutual Aid za próbę pisania historii od dołu, z perspektywy uciskanych. Jak to ujął, historia „tak jak była dotychczas pisana, jest niemal w całości opisem sposobów i środków, za pomocą których teokracja, władza wojskowa, autokracja, a później rządy bogatszych klas były promowane, ustanawiane i utrzymywane. Czynnik wzajemnej pomocy był do tej pory całkowicie zapomniany, po prostu zaprzeczany, a nawet wyszydzany” [Op. Cit., s. 231] Zdawał sobie sprawę, że wzajemna pomoc (lub solidarność) nie może być stosowana między klasami w społeczeństwie klasowym. Jak już wspomniano, jego rozdziały dotyczące wzajemnej pomocy w ramach kapitalizmu obejmują strajk i związek zawodowy. Tak, jak wyłożył to we wcześniejszej pracy: „Jaka solidarność może istnieć między kapitalistą a pracownikiem, którego wykorzystuje? Pomiędzy szefem armii a żołnierzem? Między rządzącym a rządzonym?” [Words of a Rebel, s. 30]

Podsumowując, twierdzenia Stacka o teorii „wzajemnej pomocy” Kropotkina są po prostu fałszywe. Zniekształca on materiał źródłowy i pokazuje całkowitą nieznajomość twórczości Kropotkina (której oczywiście nie starał się przeczytać, zanim ją skrytykował). Prawdziwy opis „Wzajemnej pomocy” polegałby na uznaniu, że Kropotkin pokazał, że wyraża się ona zarówno w strajkach, jak i w związkach zawodowych oraz że solidarność między ludźmi pracującymi postrzega nie tylko jako środek do przetrwania we wrogim środowisku kapitalizmu, ale również jako podstawę masowej rewolucji, która by je zakończyła.

Innym obszarem, w którym marksiści przeinaczają anarchizm, jest twierdzenie, że anarchiści wierzą, że całkowicie socjalistyczne społeczeństwo (innymi słowy społeczeństwo idealne lub „utopijne”) może zostać stworzone „z dnia na dzień”. Jak pisze marksista Bertell Ollman: „W przeciwieństwie do anarchokomunistów, nikt z nas [marksistów] nie wierzy, że komunizm wyłoni się z rewolucji socjalistycznej. Wymagany jest pewien rodzaj przejścia i okres nieokreślonej długości, aby mógł on nastąpić”. [Market Socialism: The Debate among Socialists, Bertell Ollman (ed.), s. 177] To stwierdzenie, choć jest powszechne, nie rozumie anarchistycznej wizji rewolucji. Uważamy to za proces, a nie wydarzenie: „Przez rewolucję nie rozumiemy tylko aktu powstania”. [Malatesta, Errico Malatesta: His Life and Ideas, s. 156]

Kiedy to zostanie zrozumiane, pomysł, że anarchiści uważają, że „pełnokrwiste” społeczeństwo anarchistyczne zostanie stworzone „dnia na dzień”, stanie się błędny. Jak zauważył Murray Bookchin, „Bakunin, Kropotkin, Malatesta nie byli na tyle naiwni, by wierzyć, że anarchizm można ustanowić z dnia na dzień. Przypisując to pojęcie Bakuninowi, Marks i Engels świadomie zniekształcili poglądy rosyjskiego anarchisty” [Post-Scarcity Anarchism, s. 137] W rzeczy samej, Kropotkin podkreślił, że anarchiści „nie wierzą, że w jakimkolwiek kraju rewolucja zostanie zrealizowana za jednym zamachem, w mgnieniu oka, o czym marzą niektórzy socjaliści”. Co więcej, „Nie był rozpowszechniony większy szkodliwy fałsz niż fałsz ‘Jednodniowej rewolucji’”. [The Conquest of Bread, s. 81] Bakunin argumentował, że „mniej lub bardziej wydłużony okres przejściowy” będzie „naturalnie następował po wielkim kryzysie społecznym” wywołanym przez rewolucję społeczną. [The Political Philosophy of Bakunin, s. 412] Nie chodzi zatem o to, czy po rewolucji powstanie społeczeństwo „przejściowe”, ale o to, jaki będzie to rodzaj transformacji.

Tak więc anarchiści są świadomi, że „pełnokrwiste” społeczeństwo komunistyczne nie powstanie od razu. Tworzenie takiego społeczeństwa będzie raczej procesem, od którego rozpocznie się rewolucja. Jak ujął to Alexander Berkman w swoim klasycznym wprowadzeniu do idei komunistyczno-anarchistycznych „nie wolno mylić rewolucji społecznej z anarchią. Rewolucja, na niektórych jej etapach, jest gwałtownym przewrotem; anarchia jest społecznym warunkiem wolności i pokoju. Rewolucja jest środkiem doprowadzenia do anarchii, ale nie jest to anarchia sama w sobie. To jest to, by utorować drogę do anarchii, stworzyć warunki, które umożliwią życie w wolności”. Jednak „cel kształtuje środki”, a więc „aby osiągnąć swój cel, rewolucja musi być nasycona i kierowana przez ducha anarchistycznego i idee […] rewolucja społeczna musi być anarchistyczna w metodzie, jak i w celu”. [What is Anarchism?, s. 231]

Berkman przyznał również, że „pełnokrwisty” komunizm nie jest prawdopodobny po udanej rewolucji. „Oczywiście”, przekonywał, „gdy rewolucja społeczna zostanie gruntownie zorganizowana, a produkcja będzie funkcjonowała normalnie, wystarczy dla wszystkich. Ale w pierwszych etapach rewolucji, w trakcie procesu odbudowy, musimy zadbać o to, aby zapewnić ludziom jak najlepsze zaopatrzenie, i to w równym stopniu, co oznacza racjonowanie”. Oczywiście, w takich okolicznościach „pełnokrwisty” komunizm byłby niemożliwy i, co nie jest zaskoczeniem, Berkman twierdził, że nie zaistnieje. Jednak zasady, które inspirują komunizm i anarchizm, mogą być stosowane natychmiast. Oznaczało to, że zarówno państwo, jak i kapitalizm zostaną zniesione. Argumentując, że „nie ma innej drogi zabezpieczenia ekonomicznej równości, która sama w sobie jest wolnością” jak tylko anarcho-komunizm, stwierdził również, że jest „prawdopodobne […] że kraj w rewolucji społecznej może wypróbować różne eksperymenty ekonomiczne […] różne kraje i regiony prawdopodobnie wypróbują różne metody, a poprzez praktyczne doświadczenie nauczą się najlepszego sposobu. Rewolucja jest jednocześnie szansą i uzasadnieniem dla tego”. Zamiast „dyktować przyszłość, określać sposób postępowania”, Berkman twierdził, że jego „celem jest zaproponowanie, w ogólnym zarysie zasad, które muszą ożywić rewolucję, ogólnych kierunków działania, którymi powinna podążać, jeśli ma ona osiągnąć swój cel – odbudowę społeczeństwa na fundamencie wolności i równości”. [Op. Cit., s. 215 i s. 230]

Malatesta spierał się w podobny sposób. Nalegając na „całkowite zniszczenie dominacji i wyzysku człowieka przez człowieka” przez „wywłaszczenie właścicieli i kapitalistów dla dobra wszystkich” oraz „zniesienie rządu”, uznał, że w „okresie porewolucyjnym, w okresie reorganizacji i transformacji, mogą istnieć ‘urzędy do spraw koncentracji i dystrybucji kapitału przedsiębiorstw zbiorowych’, że mogą istnieć instytucje rejestrujące wykonaną pracę i ilość dóbr, do których się należy.” Podkreślił jednak, że „jest to coś, na co będziemy musieli poczekać i zobaczyć, a raczej jest to problem, który będzie miał wiele i zróżnicowanych rozwiązań w zależności od systemu produkcji i dystrybucji, który będzie dominował w różnych miejscowościach i wśród wielu […] grup, które będą istniały”. Argumentował, że o ile w końcu wszystkie grupy robotników (zwłaszcza chłopi) „zrozumieją zalety komunizmu lub przynajmniej bezpośredniej wymiany towarów na towary”, to nie może się to zdarzyć „z dnia na dzień”. Jeśli użyty zostanie pieniądz, wówczas ludzie powinni „upewnić się, że faktycznie reprezentuje on użyteczną pracę wykonywaną przez jego posiadaczy”, zamiast być „potężnym środkiem wyzysku i ucisku” jakim jest obecnie. [Errico Malatesta: His Life and Ideas, s. 198-9 i s. 100-1] Emma Goldman widziała również „społeczeństwo oparte na dobrowolnej współpracy grup producenckich, społeczności i społeczeństw luźno ze sobą połączonych, które ostatecznie przekształciło się w wolny komunizm, urzeczywistniony przez solidarność interesów”. [Red Emma Speaks, s. 50]

Zamiast więc widzieć „pełnokrwiste” społeczeństwo komunistyczne pojawiające się natychmiast po rewolucji, anarchokomuniści widzą okres przejściowy, w którym stopień komunizmu w danej społeczności lub obszarze jest uzależniony od obiektywnych warunków, w jakich się znajduje. W tym okresie przejściowym pojawiłyby się różne formy eksperymentów społecznych, ale pragnieniem jest, aby wolnościowe zasady komunistyczne były podstawą jak największej części tych eksperymentów. Twierdzenie, że anarchokomuniści ignorują rzeczywistość i postrzegają komunizm jako tworzony z dnia na dzień, jest po prostu wypaczeniem ich idei. Zdają sobie raczej sprawę, że rozwój w kierunku komunizmu zależy od warunków lokalnych, warunków, które można przezwyciężyć tylko w czasie i przez wyzwoloną wspólnotę reorganizującą produkcję i rozszerzającą ją w miarę potrzeb. W 1884 r. Malatesta twierdził, że komunizm może zostać wprowadzony natychmiast tylko w bardzo ograniczonej liczbie obszarów, a „dla reszty” kolektywizm musiałby zostać zaakceptowany „na okres przejściowy”. Wynikało to z faktu, że „aby było to możliwe, od członków społeczeństwa wymagany jest wysoki stopień rozwoju moralnego, poczucie solidarności, zarówno wzniosłe, jak i głębokie, którego pobudzenie rewolucji może nie wystarczyć do wywołania. Wątpliwość ta jest tym bardziej uzasadniona, że warunki materialne sprzyjające temu rozwojowi nie będą istniały na początku” [cytowany przez Daniela Guérina, Anarchism, s. 51]

Oczywiście, nasz argument przeczy powszechnie panującemu poglądowi, że anarchiści wierzyli, że świat utopijny zostanie stworzony natychmiast po rewolucji. Oczywiście, twierdząc, że anarchiści myślą, iż „pełnokrwisty komunizm” nastąpi bez jakiejś formy okresu przejściowego, marksiści malują obraz anarchizmu jako po prostu utopijny, teorię, która ignoruje obiektywną rzeczywistość na rzecz myślenia życzeniowego. Jednak, jak widać powyżej, tak nie jest. Anarchiści są świadomi, że „pełnokrwisty komunizm” jest uzależniony od obiektywnych warunków i dlatego nie może zostać wdrożony, dopóki warunki te nie zostaną spełnione. Dopóki nie zostaną osiągnięte obiektywne warunki, będą wypróbowane różne sposoby dystrybucji towarów, organizacji i zarządzania produkcją itd. Takie schematy będą w miarę możliwości oparte na zasadach komunistycznych.

Taki okres przejściowy opierałby się na zasadach wolnościowych i komunistycznych. Organizacja społeczeństwa byłaby anarchistyczna – państwo zostałoby zniesione i zastąpione przez wolną federację pracowników i stowarzyszeń społecznych. Struktura gospodarcza byłaby socjalistyczna – produkcja opierałaby się na samozarządzanych miejscach pracy, a zasady dystrybucji byłyby jak najbardziej komunistyczne w danych warunkach obiektywnych.

Dziwne wydaje się również twierdzenie marksistów, że anarchiści uważali, że „pełnokrwiste” społeczeństwo komunistyczne było możliwe „z dnia na dzień”, biorąc pod uwagę fakt, że anarchiści zawsze zwracali uwagę na trudności stojące przed rewolucją społeczną. Kropotkin, na przykład, nieustannie podkreślał, że rewolucja stanęłaby w obliczu poważnych zakłóceń gospodarczych. W jego słowach: „Rewolucja polityczna może zostać zrealizowana bez wstrząsania podstawami przemysłu, ale rewolucja, w której ludzie kładą ręce na własność, nieuchronnie sparaliżuje wymianę i produkcję […] Ten punkt nie może być zbyt wymuszany; reorganizacja przemysłu na nowych podstawach […] nie może zostać zakończona w ciągu kilku dni; z drugiej strony, ludzie nie poddadzą się półgłodowaniu przez lata, aby zobowiązać teoretyków, którzy stoją na straży systemu płac. Aby przetrwać w okresie napięcia, będzie się żądać tego, czego zawsze żądano w takich przypadkach – komunizacji dostaw – dawania racji”. [The Conquest of Bread, s. 72-3]

Podstawowe zasady tego „okresu przejściowego” opierałyby się zatem na „uspołecznieniu produkcji, konsumpcji i wymiany”. Państwo zostałoby zniesione, a „komuny federacyjne” zostałyby utworzone. Koniec kapitalizmu zostałby osiągnięty przez „wywłaszczenie” wszystkiego, „co umożliwia każdemu człowiekowi – czy to finansiście, właścicielowi młyna, czy właścicielowi – przywłaszczenie sobie produktu trudu innych”. Dystrybucja towarów opierałaby się „nie na tym, co wspólnota posiada w obfitości, ale na równym dzieleniu i dzieleniu tych towarów, których jest mało lub którychmoże zabraknąć”. [Op. Cit., s. 136, s. 61 i s. 76] Najwyraźniej, choć nie jest to w żaden sposób „pełnokrwisty” komunizm, taki system kładzie podwaliny pod jego ostateczne przybycie. Jak podsumował Max Nettlau, „nicz wyjątkiem powierzchownej interpretacji niektórych obserwacji Kropotkina nie może prowadzić do wniosku, że anarchistyczny komunizm może wskoczyć w życie poprzez akt powszechnej improwizacji, za pomocą magicznej różdżki”. [A Short History of Anarchism, s. 80]

Tak było na przykład w przypadku Rewolucji Hiszpańskiej. Różne kolektywy działają na różne sposoby. Jedni próbowali wprowadzić wolny komunizm, jedni kombinację racjonowania i komunizmu, inni wprowadzili równość płac, inni wyrównywali jak najwięcej płac i tak dalej. Z biegiem czasu, wraz ze zmianą warunków ekonomicznych i rozwojem trudności, kolektywy zmieniały sposób dystrybucji, aby je uwzględnić. Te kolektywy dobrze wskazują na praktyczne aspekty anarchizmu i jego pragnienie dostosowania się do rzeczywistości, a nie ignorowania jej.

Wreszcie, na marginesie, to jest właśnie ta anarchistyczna świadomość destrukcyjnego wpływu rewolucji na gospodarkę kraju, która po części czyni anarchistów skrajnie sceptycznymi wobec probolszewickich racjonalizacji, obwiniających za bolszewicki autorytaryzm trudne warunki ekonomiczne, w obliczu których stoi rewolucja rosyjska (pełniejsza dyskusja na ten temat, zob. sekcja H.6.1). Jeśli, jak twierdził Kropotkin, rewolucja społeczna nieuchronnie prowadzi do ogromnych zakłóceń gospodarczych, to oczywiście należy unikać bolszewizmu, jeśli nie jest on w stanie poradzić sobie z takimi nieuniknionymi wydarzeniami. W takich okolicznościach centralizacja jedynie wspomogłaby zakłócenia, a nie je ograniczyła. Świadomość problemów stojących przed rewolucją społeczną doprowadziła również anarchistów do podkreślenia znaczenia działań lokalnych i masowego uczestnictwa. Jak to ujął Kropotkin, „ogromna konstruktywna praca, której wymaga rewolucja społeczna, nie może być wykonana przez rząd centralny […] Potrzebuje wiedzy, mózgów i dobrowolnej współpracy wielu lokalnych i wyspecjalizowanych sił, które same mogą zaatakować różnorodność problemów gospodarczych w swoich lokalnych aspektach”. [Anarchism, s. 255-6] Bez tych lokalnych działań skoordynowane wspólne starania pozostałyby w próżni.

Podsumowując, anarchiści przyznają, że z politycznego punktu widzenia nie ma okresu przejściowego (tzn. państwo musi zostać zniesione i zastąpione przez wolną federację samozarządzanych organizacji klasy robotniczej). Ekonomicznie anarchiści uznają, że różne obszary będą rozwijać się w różny sposób, a więc będą istniały różne formy transformacji gospodarczej. Zamiast widzieć, że „pełnokrwisty komunizm” jest natychmiastowym rezultatem rewolucji socjalistycznej, anarchokomuniści twierdzą wręcz przeciwnie – „pełnokrwisty komunizm” rozwinie się dopiero po udanej rewolucji i nieuniknionym okresie odbudowy społecznej, który nastąpi po niej. W miarę jak społeczeństwo będzie się do tego przygotowywać, rozwinie się „pełnokrwista” gospodarka komunistyczna. Argumentujemy, że każda przejściowa forma ekonomiczna musi opierać się na zasadach społeczeństwa, jakiego pragnie. Innymi słowy, każdy okres przejściowy musi być jak najbardziej komunistyczny, jeśli komunizm jest ostatecznym celem, a także musi być wolnościowy, jeśli ostatecznym celem jest wolność.

W sekcji I.2.2 rozwijamy tę kwestię.

Pat Stack argumentuje, że „ideą, która dominuje w myśli anarchistycznej” jest to, że „państwo jest głównym wrogiem, a nie identyfikowanie państwa jako jednego z aspektów społeczeństwa klasowego, które musi zostać zniszczone.” [“Anarchy in the UK?”, Socialist Review, nr. 246] Marksista Paul Thomas stwierdza, że „anarchiści twierdzą, że źródłem niesprawiedliwości społecznej jest państwo”. [Karl Marx and the Anarchists, str. 2]

Na pierwszy rzut oka takie zapewnienia nie mają sensu. Przecież czyż nie była to pierwsza praca pierwszego człowieka, który zadeklarował się jako anarchista, zatytułowana What is Property? i zawierała rewolucyjną maksymę „własność to kradzież”? Z pewnością sam ten fakt wystarczy, by położyć kres przekonaniu, że anarchiści postrzegają państwo jako główny problem na świecie? Najwyraźniej nie. W obliczu tego dobrze znanego faktu oraz teorii anarchistycznej marksiści nieustannie powtarzają fałsz, że anarchiści uważają państwo za głównego wroga. Rzeczywiście, Stack i Thomas po prostu powtarzają wcześniejsze stwierdzenie Engelsa: „Bakunin ma swoistą teorię, mieszankę proudhonizmu i komunizmu. Główną kwestią dotyczącą tego pierwszego jest to, że nie uważa on kapitału, czyli antagonizmu klasowego między kapitalistami i pracownikami zarobkowymi, który powstał w wyniku rozwoju społecznego, ale państwo jako głównego wroga, który ma zostać zniesiony […] naszym zdaniem władza państwowa nie jest niczym więcej niż organizacją, którą klasy rządzące – właściciele ziemscy i kapitaliści – zapewniły sobie w celu ochrony swoich przywilejów społecznych, Bakunin utrzymuje, że to państwo stworzyło kapitał, że kapitalista ma swój kapitał tylko dzięki łasce państwa. Ponieważ więc państwo jest głównym złem, to przede wszystkim państwo musi zostać zlikwidowane, a kapitalizm sam się wykolei. My, wręcz przeciwnie, mówimy: Pozbądź się kapitału, koncentracji wszystkich środków produkcji w rękach nielicznych, a państwo upadnie samo z siebie. Różnica jest zasadnicza […] zniesienie kapitału jest właśnie rewolucją społeczną”. [Marx, Engels and Lenin, Anarchism and Anarcho-Syndicalism, str. 71]

Co nie powinno dziwić, Engels nie zastanawiał się, gdzie odkrył pomysły Bakunina w tych sprawach. Podobnie jego zwolennicy podnoszą ten rodzaj twierdzenia jako truizm, najwyraźniej bez potrzeby posiadania dowodów na poparcie tego twierdzenia. Trudno się temu dziwić, ponieważ anarchiści, w tym Bakunin, wyrazili ideę wyraźnie sprzeczną z twierdzeniami Engelsa, a mianowicie, że rewolucja społeczna oznaczałaby zniesienie kapitalizmu i jednocześnie państwa. Że tak jest w tym przypadku, można to zobaczyć po Johnie Stuart’cie Mill’u, który, w przeciwieństwie do Engelsa, widział, że idee Bakunina oznaczały „nie tylko unicestwienie całego rządu, ale także wydobycie wszelkiej własności z rąk posiadaczy, aby mogła być wykorzystana dla ogólnego dobra”. [“Chapters on Socialism,” Principles of Political Economy, str. 376] Jeśli wielki liberalny myśliciel mógł wyróżnić ten aspekt anarchizmu, czemu Engels nie mógł?

Przecież ta wizja rewolucji społecznej (tj. takiej, która łączyła cele polityczne, społeczne i ekonomiczne) pojawia się nieprzerwanie w pismach Bakunina, kiedy był anarchistą. Rzeczywiście, twierdzenie, że on, lub anarchiści w ogóle, po prostu sprzeciwiali się państwu, sugeruje całkowitą nieznajomość teorii anarchistycznej. Dla Bakunina, podobnie jak dla wszystkich anarchistów, zniesienie państwa następuje w tym samym czasie, co zniesienie kapitału. To wspólne zniesienie jest właśnie rewolucją społeczną. Jak to ujął jeden z uczonych: „Zdaniem Bakunina walka z główną koncentracją władzy w społeczeństwie, państwie, była nie mniej potrzebna niż walka z kapitałem. Engels stawia jednak sprawę nieco inaczej, argumentując, że dla Bakunina państwo było głównym wrogiem, tak jakby Bakunin również nie utrzymywał, że kapitał również, a jego wywłaszczenie było warunkiem koniecznym, jeśli nie wystarczającym dla rewolucji społecznej […] Sformułowanie Engelsa […] zniekształca argument Bakunina, który również uznał kapitał za zło konieczne do likwidacji” [Alvin W. Gouldner, “Marx’s Last Battle: Bakunin and the First International”, str. 853-884, Theory and Society, Vol. 11, Nr. 6, str. 863-4]

W 1865 roku, na przykład, odkrywamy Bakunina argumentującego, że anarchiści „dążą do zniszczenia wszystkich państw” w swoim „Programie Braterstwa”. Argumentował jednak również, że członek tego stowarzyszenia „musi być socjalistą” i widzieć, że „praca” jest „jedynym producentem dóbr społecznych”, a więc „każdy, kto się nimi cieszy bez pracy, jest wyzyskiwaczem pracy innego człowieka, złodziejem”. Muszą również „zrozumieć, że nie ma wolności w przypadku braku równości” a więc „osiągnięcie jak najszerszej wolności” jest możliwe tylko „wśród najdoskonalszej (de jure i de facto) równości politycznej, gospodarczej i społecznej. Jedynym i najwyższym celem” rewolucji „będzie skuteczna emancypacja polityczna, gospodarcza i społeczna ludzi”. A to dlatego, że wolność polityczna „nie jest możliwa bez równości politycznej. A ta jest niemożliwa bez ekonomicznej i społecznej równości”. Oznacza to, że „ziemia należy do wszystkich. Ale jej użytkowanie będzie należeć tylko do tych, którzy uprawiają ją własnymi rękami”. Jeśli chodzi o przemysł, „dzięki samodzielnym wysiłkom i gospodarczym uprawnieniom stowarzyszeń pracowniczych, kapitał i instrumenty pracy znajdą się w posiadaniu tych, którzy będą je stosować […] poprzez swoją własną pracę”. Sprzeciwił się seksizmowi, ponieważ kobiety są „równe we wszystkich prawach politycznych i społecznych”. Ostatecznie, „żadna rewolucja nie mogłaby się udać […] chyba że byłaby to jednocześnie rewolucja polityczna i społeczna. Jakakolwiek wyłącznie polityczna rewolucja […] będzie, o ile w konsekwencji nie będzie ona miała za swój główny cel natychmiastową, skuteczną, polityczną i ekonomiczną emancypację ludzi, okaże się […] iluzoryczna, fałszywa”. [No Gods, No Masters, vol. 1, str. 134-41]

W 1868 roku Bakunin spierał się o te same idee. Stowarzyszenie Międzynarodowych Braci poszukuje jednocześnie rewolucji uniwersalnej, społecznej, filozoficznej, gospodarczej i politycznej, tak aby obecny porządek rzeczy, zakorzeniony w własności, eksploatacji, dominacji i zasadzie autorytetu, został zniszczony. „Rewolucja, jak rozumiemy, będzie […] całkowitym zniszczeniem państwa […]Naturalnymi i koniecznymi skutkami tego zniszczenia” będzie „rozwiązanie armii, sądownictwa, biurokracji, policji i duchowieństwa” oraz „cały kapitał produkcyjny i instrumenty pracy […] zostaną skonfiskowane na rzecz stowarzyszeń producentów, które będą musiały wykorzystać je w produkcji zbiorowej”, jak również „konfiskata wszystkich dóbr kościelnych i państwowych. Zjednoczony Sojusz wszystkich związków zawodowych […] będzie stanowić Komunę”. Ludzie „muszą wszędzie dokonać rewolucji i […] ostateczny jej kierunek musi być zawsze przypisany ludziom zorganizowanym w wolną federację stowarzyszeń rolniczych i przemysłowych […] zorganizowane od dołu do góry”. [Op. Cit., str. 152-6]

Czy są to słowa osoby, która uważała państwo za „główne zło”, czy też „że państwo jest głównym wrogiem”? Oczywiście nie, Bakunin jasno określił państwo jako jeden z aspektów społeczeństwa klasowego, który musi zostać zniszczony. Jak sam to określił, „państwo, które nigdy nie miało innego zadania niż uregulowanie, usankcjonowanie i […] ochrona rządów uprzywilejowanych klas i wyzyskiwanie pracy ludzi dla bogatych, musi zostać zniesione. Wymaga to zatem, aby społeczeństwo było zorganizowane oddolnie poprzez swobodne tworzenie i swobodną federację stowarzyszeń pracowniczych, przemysłowych, rolniczych, naukowych i rzemieślniczych […] opartych na zbiorowej własności ziemi, kapitału, surowców i narzędzi pracy, czyli wszelkich dużych posiadłościach […] pozostawiając w posiadaniu prywatnym i dziedzicznym tylko te przedmioty, które są rzeczywiście przeznaczone do użytku osobistego”. [Op. Cit., str. 182]

Oczywiście, jak zauważa Wayne Thorpe, dla Bakunina „tylko równoczesne zniszczenie państwa i systemu kapitalistycznego, któremu towarzyszy oddolna organizacja federalistycznego systemu administracji opartego na związkach gospodarczych pracowników […] może osiągnąć prawdziwą wolność”. [“The Workers Themselves”, str. 6]

Zamiast postrzegać państwo jako główne zło, które ma zostać zniesione, Bakunin zawsze podkreślał, że rewolucja musi mieć charakter gospodarczy i polityczny, że musi zapewniać wolność polityczną, gospodarczą i społeczną oraz równość. W związku z tym opowiadał się on zarówno za zniszczeniem państwa, jak i za wywłaszczeniem kapitału (oba te działania były prowadzone, nawiasem mówiąc, przez federację stowarzyszeń pracowniczych lub rady pracownicze). Podczas gdy aparat państwowy był niszczony („Rozwiązanie armii, sądownictwa, biurokracji, policji i duchowieństwa”), kapitalizm był również wykorzeniony i zniszczony („Cały kapitał produkcyjny i narzędzia pracy […] skonfiskowane na rzecz stowarzyszeń kelnerów”). Stwierdzenie, podobnie jak Engels, że Bakunin zignorował konieczność zniesienia kapitalizmu i innych zła obecnego systemu, skupiając się wyłącznie na państwie, jest po prostu wypaczeniem jego idei. Jak podsumowuje Mark Leier w swojej znakomitej biografii Bakunina, Engels „był po prostu zadziwiająco błędny […] Bakunin argumentował, że rewolucja społeczna musi być zapoczątkowana przeciwko państwu i kapitalizmowi jednocześnie, ponieważ te dwa elementy wzmacniają się nawzajem”. [Bakunin: The Creative Passion, str. 274]

Kropotkin, co nie jest zaskoczeniem, argumentował według tych samych zasad co Bakunin. Podkreślił, że „rewolucja będzie trwała aż do wypełnienia swojej misji: zniesienia prawa własności i państwa”. Ta rewolucja, powtórzył, byłaby „masowym powstaniem przeciwko własności i państwu”. Rzeczywiście, Kropotkin zawsze podkreślał, że „jest jeden punkt, co do którego zgadzają się wszyscy socjaliści: wywłaszczenie kapitału musi wynikać z nadchodzącej rewolucji”. Oznaczało to, że „obszar walki z kapitałem i z podtrzymywaczem kapitału – rządem” może być obszarem, w którym „różne grupy mogą działać w porozumieniu”, a więc „każda walka przygotowująca do tego wywłaszczenia powinna być podtrzymywana jednogłośnie przez wszystkie grupy socjalistyczne, niezależnie od ich przynależności”. [Words of a Rebel, str. 75 i str. 204] Nic dziwnego, że Kropotkin napisał swój słynny artykuł „Expropriation” („Wywłaszczenie”) na ten temat! Jak to ujął: „Wywłaszczenie – to słowo przewodnie nadchodzącej rewolucji, bez którego nie powiedzie się jej historyczna misja: całkowite wywłaszczenie wszystkich tych, którzy mają środki do wyzyskiwania ludzi; powrót do wspólnoty narodu wszystkiego, co w rękach każdego może być użyte do wyzyskiwania innych”. [Op. Cit., str. 207-8]

Stało się tak dlatego, że zdawał sobie sprawę z opresyjnego charakteru kapitalizmu: „Dla robotnika, który musi sprzedawać swoją pracę, niemożliwym jest pozostać wolnym, a to dlatego, że nie możemy być anarchistami i komunistami”. [Selected Writings on Anarchism and Revolution, str. 305] Dla Kropotkina „zadaniem, które sobie narzucamy” jest zdobycie „wystarczającego wpływu, aby skłonić robotników do skorzystania z pierwszej okazji przejęcia w posiadanie ziemi i kopalń, kolei i fabryk”, aby doprowadzić klasę robotniczą „do przekonania, że muszą polegać na sobie, aby pozbyć się ucisku kapitału”. [Act for Yourselves, str. 32] Dziwne, gdyby marksistowskie zapewnienia były prawdziwe. Jak widać, Kropotkin po prostu podąża za pomysłami Bakunina w tej sprawie. On, podobnie jak Bakunin, był świadomy zła kapitalizmu i że państwo chroni to zło.

Bez zaskoczeń, określił anarchizm jako “pozbawiony rządu system socjalistyczny.” [Anarchism, str. 46] Dla Kropotkina „państwo ma chronić wyzysk, spekulacje i własność prywatną; samo w sobie jest produktem ubocznym gwałtu ludzi. Proletariusz musi polegać na własnych rękach; nie może oczekiwać niczego od państwa. To nic innego jak organizacja stworzona po to, by za wszelką cenę utrudniać emancypację”. [Words of a Rebel, str. 27] Zamiast postrzegać państwo jako główne zło, wyraźnie postrzegał je jako obrońcę kapitalizmu – innymi słowy, jako jeden z aspektów systemu klasowego, który musiał zostać zastąpiony przez lepsze społeczeństwo: „Właśnie te słowa anarcho-komunistyczne pokazują, w jakim kierunku społeczeństwo, naszym zdaniem, już zmierza i na jakich liniach może pozbyć się opresyjnych uprawnień kapitału i rządu […] Pierwszym celem do zdobycia jest to, że nic innego jak wywłaszczenie na wielką skalę, dokonywane przez samych robotników, może być pierwszym krokiem w kierunku reorganizacji naszej produkcji na zasadach socjalistycznych”. [Kropotkin, Act for Yourselves, str. 32-3]

Podobnie z innymi przedstawicielami_lkami anarchizmu. Emma Goldman podsumowała stanowisko libertariańskie, twierdząc, że anarchizm „naprawdę oznacza wyzwolenie ludzkiego ciała z dominacji własności; wyzwolenie z kajdan i powściągliwość rządu”. Goldman doskonale zdawała sobie sprawę, że bogactwo „oznacza władzę; władzę podporządkowania, zmiażdżenia, wykorzystania, władzę zniewolenia, oburzenia, poniżenia”. Uważała własność „nie tylko za przeszkodę dla dobrego samopoczucia człowieka, ale za przeszkodę, śmiertelną barierę, za wszelki postęp”. Kluczowym problemem współczesnego społeczeństwa było to, że „człowiek musi sprzedać swoją pracę”, a więc „jego skłonność i osąd są podporządkowane woli mistrza”. Podkreśliła, że anarchizm jest „jedyną filozofią, która może i usunie tę upokarzającą i poniżającą sytuację […] Nie może być wolności w szerokim znaczeniu tego słowa […] tak długo, jak długo względy najemne i handlowe odgrywają ważną rolę w określaniu osobistych zachowań”. Państwo, jak na ironię dla roszczeń Stacka, było „niezbędne tylko do utrzymania lub ochrony własności i monopolu”. [Red Emma Speaks, str. 73, str. 66, str. 50 i str. 51]

Errico Malatesta również podkreślił, że dla „wszystkich anarchistów” zdecydowanie nie jest możliwe „zniesienie władzy politycznej bez jednoczesnego zniszczenia przywileju gospodarczego”. Opracowany przez niego „Program anarchistyczny” wymieniał „zniesienie własności prywatnej” przed „zniesieniem rządu” i twierdził, że „obecny stan społeczeństwa” jest stanem, „w którym niektórzy odziedziczyli ziemię i całe bogactwo społeczne, podczas gdy masa ludzi, wydziedziczona pod każdym względem, jest eksploatowana i uciskana przez małą klasę posiadaczy”. Kończy się stwierdzeniem, że anarchizm chce „całkowitego zniszczenia dominacji i wyzysku człowieka przez człowieka” oraz „wywłaszczenia właścicieli ziemskich i kapitalistów dla dobra wszystkich; oraz zniesienia rządów”. [Errico Malatesta: His Life and Ideas, str. 158, str. 184, str. 183, str. 197 i str. 198] Prawie trzy dekady wcześniej, Malatesta argumentował ten sam pomysł. Jak to określił w 1891 roku, anarchiści „walczą o anarchię i socjalizm, ponieważ uważamy, że anarchia i socjalizm muszą być realizowane natychmiast, to znaczy, że w akcie rewolucyjnym musimy odpędzić rząd, zlikwidować własność […] postęp ludzki mierzy się stopniem redukcji władzy rządowej i własności prywatnej”. [Anarchy, str. 54]

Nic dziwnego, że Bertrand Russell stwierdził, iż anarchizm „kojarzy się z wiarą we wspólną własność ziemi i kapitału”, ponieważ, podobnie jak marksizm, „postrzega kapitał prywatny jako źródło tyranii jednych jednostek nad innymi”. [Roads to Freedom, str. 40] Russell po prostu wskazywał na to, co oczywiste. Jak słusznie podsumowuje Brian Morris: „Inną krytyką anarchizmu jest to, że ma on wąskie spojrzenie na politykę: że widzi państwo jako źródło wszelkiego zła, ignorując inne aspekty życia społecznego i gospodarczego. Jest to przeinaczenie anarchizmu. Wynika to częściowo ze sposobu definiowania anarchizmu, a częściowo dlatego, że marksistowscy historycy starali się wykluczyć anarchizm z szerszego ruchu socjalistycznego. Ale kiedy analizuje się pisma klasycznych anarchistów. jak również charakter ruchów anarchistycznych […] jest oczywiste, że nigdy nie miała tak ograniczonej wizji. Zawsze podważała wszelkie formy autorytetu i wyzysku, była równie krytyczna wobec kapitalizmu i religii, jak wobec państwa”. [“Anthropology and Anarchism,” str. 35-41, Anarchy: A Journal of Desire Armed, nr. 45 i str. 40]

Ogólnie rzecz biorąc, marksista twierdzi, że anarchiści postrzegają państwo jako „główne zło” lub postrzegają zniszczenie państwa jako „główną ideę” anarchizmu, mówią po prostu bzdury. W rzeczywistości, zamiast anarchistów o wąskim spojrzeniu na wyzwolenie społeczne, to właśnie marksiści to robią. Koncentrując się niemal wyłącznie na (ekonomicznym) źródle eksploatacji, zamykają się na inne formy eksploatacji i dominacji, które mogą istnieć niezależnie od stosunków klasowych (ekonomicznych). Widać to po niesamowitych trudnościach, w które wielu z nich wpadło, próbując przeanalizować stalinowski reżim w Rosji. Anarchiści doskonale zdają sobie sprawę, że państwo jest tylko jednym z aspektów obecnego systemu klasowego, ale w odróżnieniu od marksistów uznajemy, że „reguła klasowa musi być umieszczona w znacznie szerszym kontekście hierarchii i dominacji jako całości” [Murray Bookchin, The Ecology of Freedom, str. 28] Była to pozycja anarchistyczna z XIX wieku i którą nie sposób przeoczyć, gdy zna się teorię anarchizmu. Jak zauważa jeden z historyków, nigdy nie byliśmy_łyśmy wyłącznie antypaństwowi_e, ale także antykapitalistyczni_e i przeciwstawialiśmy_łyśmy się wszelkim formom ucisku: „Anarchizm odrzucił kapitalizm […] nie tylko dlatego, że postrzegał go jako nieprzyjazny dla równości społecznej, ale także dlatego, że postrzegał go jako formę dominacji szkodliwej dla wolności jednostki. Podstawowym założeniem było uznanie hierarchicznej władzy – czy to państwa, kościoła, elity gospodarczej, czy patriarchatu – za niepotrzebną i szkodliwą dla maksymalizacji potencjału ludzkiego”. [Jose Moya, Italians in Buenos Aires’s Anarchist Movement, str. 197]

Sprzeciwiamy się więc państwu, ponieważ jest to tylko jeden z aspektów szkodliwego i hierarchicznego systemu klasy. Uznajemy jedynie, że wszelkie zło tego systemu musi zostać jednocześnie zniszczone, aby zapewnić rewolucję społeczną, a nie tylko zmianę tego, kto jest szefem.

Leninista Pat Stack stwierdza, że jednym z „kluczowych punktów rozbieżności” między anarchizmem a marksizmem jest to, że ten pierwszy, „daleki od zrozumienia postępów, które reprezentował kapitalizm, miał tendencję do zerkania w przeszłość. Anarchizm podziela z marksizmem odrazę do horrorów kapitalizmu, ale tęskni za tym, co było wcześniej”. [“Anarchy in the UK?”, Socialist Review, nr. 246]

Podobnie jak w przypadku innego „kluczowego punktu” (czyli odrzucenia walki klasowej – patrz ostatnia sekcja), Stack po prostu się myli. Nawet najszybsze spojrzenie na prace Proudhona, Bakunina i Kropotkina przekonałoby czytelnika, że jest to po prostu zniekształcenie. Zamiast spoglądać wstecz na nasze idee życia społecznego, anarchiści zawsze starali się oprzeć nasze idee na obecnym stanie społeczeństwa i na tym, co anarchistyczni myśliciele uważali za pozytywne bieżące trendy w jego obrębie.

Należy pamiętać o dwojakim elemencie postępu. Kapitalizm jest społeczeństwem klasowym, naznaczonym wyzyskiem, uciskiem i różnymi hierarchiami społecznymi. W takim społeczeństwie postęp nie może być obojętny. Odzwierciedlać będzie interesy osobiste, potrzeby osób sprawujących władzę, przesłanki systemu gospodarczego (np. dążenie do osiągania zysków) i tych, którzy z niego korzystają, różnice we władzy między państwami i przedsiębiorstwami itd. Podobnie będzie on kształtowany przez walkę klas, odporność klas pracujących na wyzysk i ucisk, obiektywne potrzeby produkcji, itp. Jako takie, tendencje w społeczeństwie będą odzwierciedlać różne konflikty klasowe, hierarchie społeczne, relacje władzy i tak dalej, które w nim istnieją.

Dotyczy to w szczególności gospodarki. Rozwój struktury przemysłowej gospodarki kapitalistycznej będzie się opierał na fundamentalnej potrzebie maksymalizacji zysków i siły kapitalistów. W tym celu będzie się rozwijać (albo poprzez siły rynkowe, albo poprzez interwencję państwa). Oznacza to, że istnieją różne tendencje widoczne w społeczeństwie kapitalistycznym, mające na celu wspieranie rozwoju kapitału. Nie wynika z tego to, że – ponieważ społeczeństwo, które przedkłada zyski nad ludzi, uznało specyficzny sposób organizacji produkcji za „wydajny” – społeczeństwo socjalistyczne uczyni to samo. W związku z tym anarchistyczny sprzeciw wobec konkretnych tendencji kapitalizmu (takich jak zwiększona koncentracja i centralizacja przedsiębiorstw) nie oznacza „tęsknoty” za przeszłością. Pokazuje raczej świadomość, że metody kapitalistyczne są właśnie takie i że nie muszą być odpowiednie dla społeczeństwa, które zastępuje system zysków potrzebami ludzkimi i ekologicznymi jako kryteria podejmowania decyzji.

Dla anarchistów oznacza to zakwestionowanie założeń kapitalistycznego postępu, a więc pierwszym zadaniem rewolucji po wywłaszczeniu kapitalistów i zniszczeniu państwa będzie przekształcenie struktury przemysłowej i sposobu jej funkcjonowania, a nie utrzymanie jej w obecnym kształcie. Anarchiści od dawna twierdzą, że metody kapitalistyczne nie mogą być wykorzystywane do celów socjalistycznych. W naszej walce o demokratyzację i uspołecznienie miejsca pracy, w naszej świadomości znaczenia zbiorowych inicjatyw bezpośrednich producentów w przekształcaniu ich sytuacji zawodowej, pokazujemy, że fabryki to nie tylko miejsca produkcji, ale także reprodukcji – reprodukcji pewnej struktury relacji społecznych opartej na podziale na tych, którzy wydają polecenia i tych, którzy je przyjmują. Ponadto, struktura przemysłu rozwinęła się w celu maksymalizacji zysków. Dlaczego zakłada się, że struktura ta będzie równie efektywna w wytwarzaniu użytecznych produktów poprzez sensowną pracę, która nie szkodzi środowisku, społeczeństwu ani tym, którzy wykonują rzeczywiste zadania? Kolejnym aspektem jest to, że wiele dzisiejszych zmagań, od Zapatystów w Chiapas do tych przeciwko genetycznie modyfikowanej (GMO) żywności i energii jądrowej, opiera się właśnie na zrozumieniu, że kapitalistyczny „postęp” nie może być bezkrytycznie zaakceptowany. Opieranie się wypędzaniu ludzi z ziemi w imię postępu lub wprowadzeniu terminatorskich nasion* nie polega na spoglądaniu wstecz na „to, co odeszło”, chociaż o to właśnie często oskarżają nas zwolennicy kapitalistycznej globalizacji. Chodzi raczej o to, by ludzie byli ważniejsi od zysków.

To, że tak wielu marksistów nie rozumie tego, sugeruje, że ich ideologia podpisuje się pod pojęciami „postępu”, które po prostu opierają się na pojęciach kapitalistycznych. W związku z tym, tylko sofista pomyliłby krytyczną ocenę trendów w kapitalizmie z tęsknotą za przeszłością. Oznacza to wkupienie się w całe kapitalistyczne pojęcie „postępu” które zawsze było częścią usprawiedliwiania nieludzkości status quo. Mówiąc wprost, to, że proces jest nagradzany przez rynek zorientowany na zysk, nie oznacza, że ma sens z ludzkiego lub ekologicznego punktu widzenia. Na przykład, jak argumentujemy w sekcji J.5.11, rynek kapitalistyczny hamuje rozprzestrzenianie się spółdzielni i samozarządzania pracowników pomimo ich dobrze udokumentowanej wyższej wydajności i produktywności. Z punktu widzenia potrzeb kapitalistów ma to sens. Jeśli chodzi o pracowników oraz efektywną alokację i wykorzystanie zasobów, to tak nie jest. Czy marksiści argumentowaliby, że skoro spółdzielnie i samozarządzanie produkcją przez pracowników jest marginalnym aspektem kapitalistycznej gospodarki, oznacza to, że nie będą oni odgrywać żadnej roli w zdrowym społeczeństwie lub że jeśli socjalista wyrazi nimi zainteresowanie, oznacza to, że „tęsknią” za dawnym sposobem produkcji? Mamy nadzieję, że nie.

Ten powszechny marksistowski brak zrozumienia anarchistycznych badań przyszłości jest, jak na ironię, połączony z całkowitym niezrozumieniem warunków społecznych, w których anarchiści przedstawili swoje pomysły. Dla wszystkich jego twierdzeń, że anarchiści ignorują „warunki materialne”, to Pat Stack (i inni tacy jak on) czyni to w swoich roszczeniach wobec Proudhona. Stack nazywa Francuza „założycielem współczesnego anarchizmu” i stwierdza, że Marks nazwał Proudhona „socjalistą małego chłopa lub mistrza rzemiosła”. Zazwyczaj Stack popełnia nawet ten błąd, ponieważ to Engels użył tych słów, chociaż Marks prawdopodobnie nie sprzeciwiłby się, gdyby żył, kiedy były pisane. [The Marx-Engels Reader, s. 626] Z tego, Stack sugeruje, że Proudhon „tęsknił za przeszłością”, kiedy rozwijał swoje idee mutualistyczne.

Nic jednak nie może być bardziej odległe od prawdy. Dzieje się tak dlatego, że społeczeństwo, w którym żył francuski anarchista, miało charakter głównie rzemieślniczy i chłopski. Przyznali to Marks i Engels w Manifeście Komunistycznym („W krajach takich jak Francja” chłopi „stanowią znacznie więcej niż połowę ludności”. [Op. Cit., s. 493]). W związku z tym, dla Proudhona uwzględnienie aspiracji większości ludności, nie jest tożsame z „tęsknotą za tym, co było wcześniej”, lecz raczej rozsądnym stanowiskiem. Świadczy to, że dla Engelsa stwierdzenie, że francuski anarchista był „socjalistą małego chłopa lub mistrza rzemiosła”, nie było zaskoczeniem, raczej stwierdzeniem faktu, ponieważ francuscy robotnicy byli wówczas głównie małymi chłopami lub mistrzami rzemiosła (lub rzemieślnikami). Innymi słowy, odzwierciedlało ono społeczeństwo, w którym żył Proudhon i jako takie nie odzwierciedlało pragnień przeszłości, ale raczej pragnienie zakończenia wyzysku i ucisku teraz, a nie w nieokreślonym czasie w przyszłości.

Co więcej, pomysły Proudhona nie mogą ograniczać się do tego, co próbują zrobić marksiści. Jak zauważa K. Steven Vincent, „teorie społeczne Proudhona nie mogą być zredukowane do socjalizmu tylko dla klasy chłopskiej, ani też nie był to socjalizm tylko dla drobnomieszczanina; był to socjalizm francuskich pracowników i dla nich. A w połowie XIX wieku […] większość francuskich robotników to nadal rzemieślnicy”. Rzeczywiście, „o ile Marx miał rację przewidując ewentualną przewagę proletariatu przemysłowego nad wykwalifikowanymi pracownikami, taka przewaga nie była ani oczywista, ani przesądzona we Francji w XIX wieku. Bezwzględna liczba małych przedsiębiorstw wzrosła nawet przez większość stulecia”. [Pierre-Joseph Proudhon and the Rise of French Republican Socialism, str. 5 i str. 282] Sam Proudhon zauważył w 1851 roku, że z 36-milionowej populacji, 24 miliony to chłopi, a 6 milionów to rzemieślnicy. Z pozostałych 6 milionów, wśród nich znaleźli się robotnicy, dla których „stowarzyszenia robotnicze” byłyby niezbędne jako „protest przeciwko systemowi wynagrodzeń, zaprzeczenie rządów kapitalistów” i „zarządzanie dużymi narzędziami pracy”. [General Idea of the Revolution, str. 97-8]

Reasumując, jeśli społeczeństwo, w którym żyjesz, jest w przeważającej mierze zbudowane z chłopów i rzemieślników, to nie jest to obraza, by nazywać je „socjalizmem małego chłopa lub mistrza rzemiosła”. Podobnie, trudno jest reprezentować pragnienie „tego, co było wcześniej”, aby dostosować swoje pomysły do rzeczywistych warunków panujących w kraju, w którym mieszkasz! A Stack oskarża anarchistów o ignorowanie „warunków materialnych”!

Nie można też powiedzieć, że Proudhon zignorował rozwój industrializacji we Francji podczas swojego życia. Wręcz przeciwnie, jak wskazano powyżej. Proudhon nie ignorował rozwoju przemysłu na dużą skalę i twierdził, że przemysł ten powinien być zarządzany przez samych pracowników za pośrednictwem stowarzyszeń pracowniczych. Jak to ujął, „niektóre branże” wymagały „łącznego zatrudnienia dużej liczby pracowników”, a więc producent jest „zbiorowością”. W takich branżach „nie mamy wyboru” i dlatego „konieczne jest stworzenie stowarzyszenia robotników”, ponieważ „bez tego pozostaliby oni w relacjach jako podwładni i przełożeni, a następnie powstałyby dwie przemysłowe kasty panów i robotników, co jest odrażające dla wolnego i demokratycznego społeczeństwa”. [Op. Cit., str. 215-6] Nawet Engels musiał niechętnie przyznać, że Proudhon wspierał „stowarzyszenia pracowników” dla „wielkoprzemysłowych i dużych zakładów, takich jak koleje”. [Op. Cit., str. 626]

Ogólnie rzecz biorąc, Stack po prostu pokazuje swoją nieznajomość zarówno idei Proudhona, jak i społeczeństwa („warunków materialnych”), w których były one kształtowane i do których były kierowane. Jak widać, Proudhon włączył rozwój przemysłu na dużą skalę do swoich idei towarzystwa ubezpieczeń wzajemnych, a więc potrzebę zniesienia pracy zarobkowej przez stowarzyszenia pracowników i kontroli produkcji przez pracowników. Być może Stack może obwiniać Proudhona za to, że zbyt wcześnie szuka końca kapitalizmu i za to, że nie będzie cierpliwie czekał na jego dalszy rozwój (jeśli tak się stanie, będzie musiał również zaatakować Marksa, Lenina i Trockiego za tę samą porażkę!) ale nie ma to zbyt wiele wspólnego z „tęsknotą za przeszłością”.

Po wypaczeniu pomysłów Proudhona na przemysł, Stack robi to samo z Bakuninem. Stwierdza, a zatem:

„Podobnie rosyjski lider anarchistyczny Bakunin twierdził, że fundamentalnym problemem jest postęp kapitalizmu. Dla niego industrializacja była złem. Uważał, że stworzyła ona dekadencką Europę Zachodnią, a zatem podtrzymała bardziej prymitywne, mniej uprzemysłowione regiony słowiańskie jako nadzieję na zmiany”.

Teraz byłoby niezwykle interesujące dowiedzieć się, gdzie dokładnie Stack odkrył, że Bakunin wysunął takie twierdzenia. W końcu są one w takiej sprzeczności z anarchistycznymi ideami Bakunina, że aż się prosi, aby stwierdzić, że Stack po prostu to wymyśla. To, jak sugerujemy, wyjaśnia całkowity brak odniesień do tak oburzającego twierdzenia. Patrząc na to, co wydaje się być jego głównym źródłem, odkrywamy, że Paul Avrich pisze, że „w 1848” (czyli prawie 20 lat przed tym, jak Bakunin został anarchistą!) Bakunin „mówił o dekadencji Europy Zachodniej i widział nadzieję w prymitywnych, mniej uprzemysłowionych Słowianach na odnowę kontynentu”. [Anarchist Portraits, str. 8] Plagiat jest oczywisty, podobnie jak zniekształcenia. Biorąc pod uwagę, że Bakunin stał się anarchistą w połowie lat 60-tych XIX wieku, zakładanie, że jego preanarchistyczne idee są istotne dla oceny anarchizmu wymyka się logice. To ma tyle samo sensu, co cytowanie Marksa w celu obalenia faszyzmu, ponieważ Mussolini był pierwotnie przywódcą lewicy Włoskiej Partii Socjalistycznej!

Oczywiście łatwo jest obalić roszczenia Stacka. Wystarczy, że zrobimy to, czego on nie robi, a mianowicie zacytujemy Bakunina. Dla kogoś, kto uważał „industrializację za zło”, kluczowym aspektem idei rewolucji społecznej było przejęcie przemysłu i poddanie go społecznej własności. Jak sam mówi: „kapitał i wszystkie narzędzia pracy należą do robotników miejskich – do stowarzyszeń robotniczych. Cała organizacja przyszłości powinna być niczym innym jak wolną federacją pracowników – robotników rolnych oraz pracowników fabryk i stowarzyszeń rzemieślników”. [The Political Philosophy of Bakunin, str. 410] Bakunin argumentował, że „zniszczenie […] wszystkich instrumentów pracy […] byłoby potępieniem całej ludzkości – która jest dziś zbyt liczna, by istnieć […] na prostych darach natury […] do […] śmierci głodowej. Tak więc kapitał nie może zostać zniszczony. Musi być chroniony.” Tylko wtedy, gdy pracownicy „uzyskają nie indywidualną, lecz zbiorową własność w kapitale” i gdy kapitał nie będzie już „skoncentrowany w rękach odrębnej, eksploatującej klasy”, będą w stanie „zniszczyć tyranię kapitału”. [The Basic Bakunin, str. 90-1] Podkreślił, że tylko „praca zrzeszona, czyli praca zorganizowana na zasadzie wzajemności i współpracy, jest adekwatna do zadania utrzymania istnienia dużego i jakże cywilizowanego społeczeństwa”. Ponadto „cała tajemnica nieograniczonej produktywności pracy ludzkiej polega przede wszystkim na stosowaniu […] naukowo wykształconym rozsądku[…] a następnie na podziale tej pracy” [The Political Philosophy of Bakunin, str. 341-2] Nie są to myśli kogoś, kto sprzeciwia się industrializacji! Nic dziwnego, że Eugene Pyziu zauważył, że „wartykule wydrukowanym w 1868 r. [Bakunin] całkowicie odrzucił doktrynę o drużynie Zachodu i mesjanistycznym przeznaczeniu Rosji” [The Doctrine of Anarchism of Michael A. Bakunin, str. 61]

Zamiast sprzeciwiać się industrializacji i wzywać do niszczenia przemysłu, Bakunin uznał za jeden z pierwszych aktów rewolucji stowarzyszenie pracowników przejmujące środki produkcji i przekształcające je w własność zbiorową zarządzaną przez samych pracowników. Stąd komentarz Daniela Guérina: ”Proudhon i Bakunin byli ‘kolektywistami’, co oznacza, że deklarowali się bez wahania na rzecz wspólnej eksploatacji, nie przez państwo, ale przez stowarzyszonych pracowników, właścicieli środków produkcji na dużą skalę i usług publicznych. Proudhon został błędnie zaprezentowany jako ekskluzywny entuzjasta prywatnej własności”. [“From Proudhon to Bakunin”, str. 23-33, The Radical Papers, Dimitrios I. Roussopoulos (ed.), str. 32]

Najwyraźniej Stack nie ma najmniejszego pojęcia o czym mówi! Kropotkin nie może czuć się bezpieczniejszy od Proudhona czy Bakunina z powodu przeinaczeń Stacka: „Piotr Kropotkin, kolejny słynny przywódca anarchistyczny, który pojawił się w Rosji, również spojrzał wstecz, by dokonać zmian. Wierzył, że idealne społeczeństwo będzie oparte na małych, autonomicznych społecznościach, poświęconych produkcji na małą skalę. Był świadkiem takich wspólnot wśród syberyjskich chłopów i zegarmistrzów w szwajcarskich górach”.

Najpierw musimy zwrócić uwagę na plagiat. Stack podsumowuje dokumentację Paula Avricha na temat idei Kropotkina. [Op. Cit., s. 62] Zamiast odwołać się do materiału źródłowego, Stack prowadzi interpretację czyjejś interpretacji cudzych idei! Oczywiście, liczba połączeń w łańcuchu oznacza, że coś się w tym procesie zgubi i oczywiście tak się dzieje. Coś, co „gubi się” to niestety pomysły Kropotkina.

Ostatecznie, Stack po prostu pokazuje swoją całkowitą nieznajomość idei Kropotkina, wygłaszając takie oświadczenie. Przynajmniej Avrich rozszerzył swoje podsumowanie, wspominając pozytywną ocenę Kropotkina dotyczącą stosowania nowoczesnych technologii i potrzeby stosowania ich na odpowiednim poziomie, aby uczynić pracę i środowisko pracy jak najprzyjemniejszymi. Jak podsumowuje Avrich: „umieszczone w małych warsztatach wolontariackich, maszyny ratowałyby ludzi z monotonii i trudów wielkiego kapitalistycznego przedsiębiorstwa, pozwalały na czas na spędzanie wolnego czasu i kulturalne poszukiwania, a także na zawsze usuwały piętno niższości tradycyjnie ponoszonej przez pracę fizyczną”. [Op. Cit., s. 63] Trudno „patrzeć wstecz”, by pragnąć zastosowania nauki i technologii do przekształcenia systemu przemysłowego w system oparty na potrzebach ludzi, a nie na zysku!

Stack musi przejawiać nadzieję, że czytelnik_czka, jak on sam, nie czytał klasycznej pracy Kropotkina Fields, Factories and Workshops bo w przeciwnym razie byłaby_łby świadomy_e tych zniekształceń. Avrich przedstawia, ogólnie rzecz biorąc, rozsądne streszczenie idei Kropotkina, ale umieszcza je w ramach swoich własnych działań. Kropotkin, podkreślając znaczenie decentralizacji przemysłu w wolnym społeczeństwie, nie oglądał się wstecz za swoją inspiracją. Spojrzał raczej na trendy w istniejącym społeczeństwie, tendencje, które jego zdaniem wskazywały na kierunek antykapitalistyczny. Widać to po fakcie, że opierał swoje pomysły na szczegółowej analizie bieżących zmian w gospodarce i doszedł do wniosku, że przemysł rozprzestrzeniłby się na całym świecie (co się stało) oraz że małe przedsiębiorstwa będą nadal istnieć obok dużych (co również zostało potwierdzone). Z tych faktów twierdził, że społeczeństwo socjalistyczne będzie miało na celu decentralizację produkcji, łącząc rolnictwo z przemysłem, a także jak najpełniejsze wykorzystanie nowoczesnych technologii. Było to możliwe dopiero po rewolucji społecznej, która wywłaszczyła przemysł i ziemię oraz oddała bogactwo społeczne w ręce producentów. Do tego czasu pozytywne tendencje, jakie zaobserwował we ówczesnym społeczeństwie, pozostawały ograniczone przez funkcjonowanie rynku kapitalistycznego i państwa.

W miarę jak dyskutujemy o fałszerstwach dotyczących Kropotkina (lub anarchistów w ogóle) argumentujących za „małymi autonomicznymi społecznościami, poświęconymi produkcji na małą skalę”, rozszerzymy to w sekcji I.3.8, nie zrobimy tego tutaj. Dość powiedzieć, że nie opowiadał się on, jak się często twierdzi, za „produkcją na małą skalę” (nadal uważał, że potrzebne są fabryki, na przykład), ale raczej za produkcją dostosowaną do odpowiednich poziomów, opartą na obiektywnych potrzebach produkcji (bez zniekształcających skutków generowanych przez potrzeby kapitalistycznych zysków i władzy) oraz, z konieczności, za potrzebami tych, którzy pracują i żyją obok przemysłu (a dziś dodalibyśmy, potrzeby środowiska). Innymi słowy, transformacja kapitalizmu w społeczeństwo wspólnotowe pchnęłaby ludzi po życia pełną piersią. Częściowo wiązałoby się to z tworzeniem przemysłu opartego na potrzebach ludzi. „Miej fabrykę i warsztat u bram swoich pól i ogrodów i pracuj w nich”, argumentował. „Nie te duże zakłady, oczywiście, w których należy zająć się ogromnymi masami metali i które są lepiej usytuowane w pewnych miejscach wskazanych przez naturę, ale niezliczoną ilość warsztatów i fabryk, które są wymagane, aby zaspokoić nieskończoną różnorodność smaków wśród cywilizowanych mężczyzn i kobiet”. Nowe fabryki i miejsca pracy miałyby być „przewiewne i higieniczne, a co za tym idzie – ekonomiczne […] w których życie ludzkie jest bardziej wartościowe niż maszyny i generowanie dodatkowych zysków”. [Fields, Factories and Workshops Tomorrow, str. 197] W czasach kapitalizmu, jak twierdził, cały dyskurs ekonomii (podobnie jak sam rozwój przemysłu) opierał się na logice i uzasadnieniu motywu zysku: „W imię zysków, czynszu i odsetek od kapitału, wartości nadwyżkowej i tym podobnych, ekonomiści chętnie dyskutowali o korzyściach, które właściciele ziemi lub kapitału, lub niektóre uprzywilejowane narody, mogą czerpać, albo z niedostatecznie wynagradzanej pracy pracownika najemnego, albo z gorszej pozycji jednej klasy wspólnoty wobec innej klasy, albo z gorszego rozwoju gospodarczego jednego narodu wobec innego narodu […]W międzyczasie rodzi się wielkie pytanie – ‘Co mamy wyprodukować i jak?’ musiało pozostać w tle […] Główny temat ekonomii społecznej – czyli ekonomia energii potrzebna do zaspokojenia potrzeb człowieka – jest w konsekwencji ostatnim tematem, który, jak się spodziewamy, będzie traktowany w konkretnej formie w traktatach ekonomicznych”. [Op. Cit., str. 17]

Idee Kropotkina były zatem próbą przedyskutowania, w jaki sposób społeczeństwo postkapitalistyczne może się rozwijać, w oparciu o szeroko zakrojone badanie aktualnych trendów w kapitalizmie i odzwierciedlające potrzeby, które kapitalizm ignoruje. Fetyszyzowanie wielkiego przemysłu, jak robią to zazwyczaj leniniści, oznacza zamykanie samego socjalizmu w logice kapitalizmu i, w konsekwencji, widzi społeczeństwo socjalistyczne, które będzie zasadniczo takie samo jak kapitalizm, wykorzystujące technologię, strukturę przemysłową i przemysł rozwinięty w ramach społeczeństwa klasowego bez zmian (zob. sekcja H.3.12). Zamiast potępiać Kropotkina, komentarze Stacka (i tych podobnych) pokazują po prostu ubóstwo leninistycznej krytyki kapitalizmu i jego wizji socjalistycznej przyszłości.

Ogólnie rzecz biorąc, każdy, kto twierdzi, że anarchizm jest „spoglądaniem wstecz” lub „tęsknotą za przeszłością”, po prostu nie ma pojęcia, o czym mówi.

——————–

* Z Wikipedii: Technologia ograniczenia wykorzystania genetycznego (ang. Genetic use restriction technology, w skrócie GURT), znana również jako technologia terminatora lub nasion samobójczych, to nazwa nadana proponowanym metodom ograniczenia wykorzystania roślin zmodyfikowanych genetycznie poprzez aktywowanie niektórych genów tylko w odpowiedzi na określone bodźce, w szczególności w celu spowodowania niepłodności nasion drugiego pokolenia. [przyp. tłum.]

Oczywiście, że nie. Anarchiści zawsze interesowali się walką klas, organizacją, solidarnością i działaniami klas pracujących. Anarchista Nicholas Walter podsumował to, co oczywiste i jest warte zacytowania: „Praktycznie wszystkie formy rewolucyjnego socjalizmu w XIX wieku, czy to autorytarnego, czy też libertariańskiego, opierały się na koncepcji walki klasowej […] Termin ‘anarchista’ został po raz pierwszy przyjęty przez Proudhona w 1840 roku, i chociaż nie lubił on walki klas, uznał, że istnieje, i przyjął stronę, kiedy musiał […] podczas rewolucji francuskiej 1848, przekonywał, że był po stronie proletariatu przeciwko burżuazji […] jego ostatnia książka była pozytywnym studium potrzeby polityki proletariackiej […]Rzeczywisty ruch anarchistyczny został założony później, przez antyautorytarne sekcje Pierwszej Międzynarodówki […] Zaakceptowali oni [jej] orędzie założycielskie […], przygotowane przez Karola Marksa, które zakładało prymat walki klasowej i nalegało, aby ‘emancypacja klas robotniczych została podbita przez same klasy robotnicze’, zaakceptowali Program Międzynarodowego Aliansu Demokracji Socjalistycznej (1869), opracowany przez Michaiła Bakunina, który zakładał prymat walki klasowej […] i przyjęli deklarację Kongresu w St. Imier, która zakładała prymat walki klasowej i nalegała, by ‘odrzucając wszelkie kompromisy w celu osiągnięcia rewolucji społecznej, proletariusze wszystkich krajów musieli ustanowić, poza wszelką burżuazyjną polityką, solidarność działań rewolucyjnych’ […]. Był to z pewnością pierwszy ruch anarchistyczny, a ruch ten opierał się na libertariańskiej wersji koncepcji walki klasowej.Większość przywódców tego ruchu – najpierw Michaił Bakunin, James Guillaume, Errico Malatesta, Carlo Caliero, później Piotr Kropotkin, Louise Michel, Emile Pouget, Jean Grave i tak dalej – uznała za rzecz oczywistą, że między proletariatem a burżuazją toczy się walka i że rewolucja społeczna będzie prowadzona przez tych pierwszych przeciwko tym drugim. Pochodziły one z tradycyjnej teorii rewolucyjnego socjalizmu i tradycyjnej praktyki działania klasy robotniczej […]Wielkie rewolucje początku XX wieku – w Meksyku, Rosji, Hiszpanii – wszystkie wywodziły się z walki klasowej i wszystkie wiązały się z anarchistyczną interwencją po stronie klasy robotniczej. Wielcy męczennicy ruchu anarchistycznego – od Haymarket w 1887 r. przez Francisco Ferrera w 1909 r. do Sacco i Vanzettiego w 1927 r. – zginęli w walce klasowej. Wielcy partyzanci wojny anarchistycznej – od Emiliano Zapaty przez Nestora Makhno do Buenaventury Durruti – walczyli w walce klasowej.Więc […] walka klasowa w anarchizmie […] [i] jego znaczenie w ruchu anarchistycznym jest niepodważalne” [The Anarchist Past and other essays, str. 60-2]

Każdy, kto nawet z oddali zdaje sobie sprawę z anarchizmu i jego historii, nie mógł nie zauważyć, że walka klasowa odgrywa kluczową rolę w teorii anarchistycznej, szczególnie (ale nie tylko) w jej rewolucyjnej formie. Twierdzenie, że jest inaczej, to po prostu kłamstwo na temat anarchizmu. Niestety, marksiści są znani z tego typu stwierdzeń.

Na przykład Pat Stack z brytyjskiego SWP argumentował, że anarchiści „odrzucają […] znaczenie zbiorowej natury zmian” a więc „bagatelizują centralną rolę klasy robotniczej” w procesie rewolucyjnym. To, jak twierdzi, oznacza, że dla anarchizmu klasa robotnicza „nie jest kluczem do zmiany”. Podkreśla, że dla Proudhona, Bakunina i Kropotkina „rewolucje nie były związane ze […] zbiorową walką czy postępem”, a anarchizm „gardzi zbiorowością”. Zdumiewająco twierdzi, że dla Kropotkina „z dala od postrzegania konfliktu klasowego jako dynamiki zmian społecznych, tak jak Marks, współpraca leżała u podstaw procesu społecznego”. Dlatego też „wynika z tego, że jeśli konflikt klasowy nie jest motorem zmian, klasa pracująca nie jest agentem, a walka zbiorowa nie jest środkiem. Dlatego też wszystko, od zamieszek po bombę, i wszystko, co może stać się między nimi, było zasadne, gdy występowało przeciwko państwu, każde z równymi zasługami”. [“Anarchy in the UK?”, Socialist Review, nr. 246] Nie trzeba dodawać, że czyni zwykły wyjątek dla anarchosyndykalistów, wykazując tym samym całkowitą ignorancję anarchizmu i syndykalizmu (patrz sekcja H.2.8).

Takie zapewnienia są po prostu niewiarygodne. Trudno uwierzyć, że każdy, kto jest liderem partii leninistycznej, mógłby napisać takie bzdury, które sugerują, że Stack jest świadomy prawdy i po prostu postanawia ją zignorować. Ogólnie rzecz biorąc, bardzo łatwo jest obalić te twierdzenia. Jedyne, co musimy zrobić, to, w przeciwieństwie do Stacka, zacytować prace Bakunina, Kropotkina i innych anarchistów. Nawet najkrótsza znajomość pism rewolucyjnego anarchizmu przekonałaby czytelnika, że Stack naprawdę nie wie, o czym mówi.

Weźmy na przykład Bakunina. Zamiast odrzucać konflikt klasowy, walkę zbiorową czy kluczową rolę klasy robotniczej, Bakunin oparł swoje polityczne idee na wszystkich trzech. Jak sam to określił, „między proletariatem a burżuazją istniał niedający się pogodzić antagonizm, który nieuchronnie wynika z ich poszczególnych stacji w życiu”. Podkreślił, że „wojna między proletariatem a burżuazją jest nieunikniona” i zakończy się jedynie „likwidacją burżuazji jako odrębnej klasy”. Aby pracownik „stał się silny”, musi „zjednoczyć się” z innymi pracownikami w „związku wszystkich lokalnych i krajowych stowarzyszeń pracowniczych w ogólnoświatowe stowarzyszenie, wielkie Międzynarodowe Stowarzyszenie Pracowników”. Tylko „poprzez praktykę i doświadczenie zbiorowe” oraz „postępująca ekspansja i rozwój walki gospodarczej przyniesie [pracownikowi] więcej uznania jego [lub jej] prawdziwych wrogów: klas uprzywilejowanych, w tym duchowieństwa, burżuazji i szlachty; oraz państwa, które istnieje tylko po to, by chronić wszystkie przywileje tych klas”. Istniała „jedna ścieżka, ścieżka emancypacji poprzez praktyczne działanie”, która „ma tylko jedno znaczenie. Oznacza to solidarność pracowników w ich walce z szefami. Oznacza to związki zawodowe, organizację i federację funduszy ruchu oporu”. Wówczas „gdy wybuchnie rewolucja wywołana siłą okoliczności, Międzynarodówka będzie prawdziwą siłą i będzie wiedziała, co musi zrobić”, a mianowicie „weźmie rewolucję w swoje ręce” i stanie się „najpoważniejszą międzynarodową organizacją zrzeszeń pracowniczych ze wszystkich krajów”, która „będzie w stanie zastąpić ten odchodzący świat polityczny państw i burżuazji”. [The Basic Bakunin, str. 97-8, str. 103 i str. 110].

Nie są to słowa człowieka, który odrzucił konflikt klasowy, klasę pracującą i kolektywną naturę zmian! Nie jest to też wyciągnięty nie wiadomo skąd argument Bakunina, powtarza się on bowiem nieustannie w całej jego twórczości. Dla Bakunina „inicjatywa w nowym ruchu będzie należała do ludzi […] w Europie Zachodniej do miast, pracowników fabryk – w Rosji, Polsce, większości krajów słowiańskich – do chłopów”. Jednak „aby chłopi powstali, jest absolutnie konieczne, aby inicjatywa w tym rewolucyjnym ruchu została podjęta przez pracowników miasta […] którzy łączą w sobie instynkty, idee i świadomą wolę rewolucji społecznej”. [The Political Philosophy of Bakunin, str. 375] Podobnie twierdził, że równość jest celem Międzynarodowego Stowarzyszenia Pracowników i „organizacja klasy robotniczej, jej siła, zjednoczenie proletariatu na całym świecie […] jej broń, jej jedyna polityka”. Podkreślił, że „aby stworzyć siłę ludową zdolną do zmiażdżenia sił wojskowych i cywilnych państwa, konieczne jest zorganizowanie proletariatu.” [zacytował K.J. Kenafick, Michael Bakunin and Karl Marx, str. 95 oraz str. 254]

Strajki odegrały bardzo ważną rolę w ideach Bakunina (jak to ma miejsce we wszystkich rewolucyjnych myślach anarchistycznych). Postrzegał strajk jako „początki wojny społecznej proletariatu przeciwko burżuazji […] Uderzenia są cennym instrumentem z dwóch punktów widzenia. Po pierwsze, elektryzują masy […] budzą w nich poczucie głębokiego antagonizmu, który istnieje między ich interesami a interesami burżuazji […] po drugie, pomagają niezmiernie sprowokować i ustanowić między pracownikami wszystkich branż, miejscowości i krajów świadomość i sam fakt solidarności: podwójne działanie, zarówno negatywne, jak i pozytywne, które ma tendencję do bezpośredniego tworzenia nowego świata proletariatu, przeciwstawiając go niemalże w sposób absolutny światu burżuazyjnemu”. [zacytowała Caroline Cahm, Kropotkin and the Rise of Revolutionary Anarchism 1872-1886, str. 216-217]. Dla Bakunina strajki szkolą robotników do rewolucji społecznej, ponieważ „tworzą, organizują i tworzą armię robotniczą, armię, która z pewnością przełamie siłę burżuazji i państwa oraz położy podwaliny pod nowy świat” [The Political Philosophy of Bakunin, str. 384-5]

Rewolucja byłaby „powstaniem wszystkich ludzi i dobrowolną organizacją pracowników od dołu”. [Statism and Anarchy str. 179] Jak argumentujemy w sekcji I.2.3, sam proces zbiorowej walki klasowej stworzyłby dla Bakunina i innych anarchistów podstawę wolnego społeczeństwa. Tak więc w oczach Bakunina „przyszła organizacja społeczna musi być tworzona wyłącznie od dołu, przez wolne stowarzyszenie lub federację pracowników, najpierw w ich związkach, następnie w komunach, regionach, narodach i wreszcie w wielkiej federacji, międzynarodowej i powszechnej”. [Michael Bakunin: Selected Writings, str. 206]

Innymi słowy, podstawowa struktura stworzona przez rewolucję opierałaby się na własnych organizacjach bojowych klasy robotniczej, stworzonych w walce z uciskiem i wyzyskiem. Powiązanie między teraźniejszością a przyszłością dotyczyłyby związków zawodowych (stowarzyszeń pracowniczych), które odegrały kluczową rolę zarówno w eliminowaniu kapitalizmu i państwa, jak i w ramach społeczeństwa socjalistycznego. Dla Bakunina „samą istotą socjalizmu” jest „nieodwracalny konflikt między pracownikami a wyzyskiwaczami pracy. Żywy, potężny, socjalistyczny ruch” może „stać się rzeczywistością tylko dzięki przebudzonej rewolucyjnej świadomości, woli zbiorowej i organizacji samych pracujących mas” [Bakunin on Anarchism, str. 191 i s. 212] Dlatego też konieczne było „organizowanie coraz bardziej praktycznej, bojowej solidarności międzynarodowej wszystkich branż i wszystkich krajów, i pamiętaj […] znajdziesz w tej uniwersalnej zbiorowości ogromną, nieodpartą siłę”. Stąd wsparcie Bakunina dla samodyscypliny w ramach samozarządzanych organizacji, które wynikało bezpośrednio z jego świadomości zbiorowej natury zmian społecznych: „Dziś, w rewolucyjnym działaniu, jak i w pracy, kolektywizm musi zastąpić indywidualizm. Zrozumcie wyraźnie, że organizując się, będziecie silniejsi niż wszyscy przywódcy polityczni na świecie.” [zacytował Kenafick, Op. Cit., str. 291 oraz str. 244]

Wszystko to jest imponujące dla kogoś, kto był ojcem-założycielem teorii, która według Stacka bagatelizowała „centralne położenie klasy robotniczej”, argumentowała, że klasa robotnicza „nie jest kluczem do zmiany”, odrzuciła „znaczenie zbiorowej natury zmiany”, a także „zbiorową walkę lub postęp” i „gardzi zbiorowością”! Oczywiście, twierdzenie, że Bakunin miał którykolwiek z tych poglądów po prostu pokazuje, że osoba składająca takie oświadczenia nie ma pojęcia, o czym mówi.

To samo dotyczy wszystkich rewolucyjnych anarchistów. Kropotkin opierał się na argumentach Bakunina i, podobnie jak on, opierał swoją politykę na zbiorowej walce klas robotniczych i organizacji. Konsekwentnie podkreślał, że „anarchiści zawsze doradzali aktywny udział w organizacjach pracowniczych, które prowadzą bezpośrednią walkę pracy z kapitałem i jego obrońcą – państwem”. Taka walka, „lepsza niż jakiekolwiek inne pośrednie środki, pozwala pracownikowi uzyskać tymczasową poprawę obecnych warunków pracy, a jednocześnie otwiera oczy na zło kapitalizmu i państwa, które je wspiera, i budzi jego myśli o możliwości organizowania konsumpcji, produkcji i wymiany bez interwencji kapitalisty i państwa”. [Evolution and Environment str. 82-3] W swoim artykule na temat „Anarchizmu” dla Encyklopedii Britannica, Kropotkin podkreślił, że anarchiści „starali się promować swoje idee bezpośrednio wśród organizacji pracy i nakłaniać związki do bezpośredniej walki z kapitałem, bez pokładania wiary w ustawodawstwo parlamentarne”. [Anarchism, str. 287]

Daleko mu do zaprzeczenia, jak ważna jest zbiorowa walka klasowa, w rzeczywistości podkreślał to raz po raz. Jak napisał kiedyś: „aby dokonać rewolucji, masa robotników będzie musiała się zorganizować. Opór i strajk to doskonały sposób na zorganizowanie tego”. Twierdził, że była to „kwestia organizowania społeczeństw oporu dla wszystkich branż w każdym mieście, tworzenia funduszy oporu wobec wyzyskiwaczy, udzielania większej solidarności organizacjom pracowniczym każdego miasta i nawiązywania z nimi kontaktu z organizacjami innych miast, łączenia ich […] Solidarność pracowników nie może być już pustym słowem, ale praktykowana każdego dnia pomiędzy wszystkimi branżami i wszystkimi narodami”. [zacytowała Cahm, Op. Cit., str. 255-6]

Jak widać, Kropotkin doskonale zdawał sobie sprawę z wagi powszechnych, masowych, zmagań. Jak sam to określił, anarchiści „doskonale wiedzą, że każdy ruch ludowy jest krokiem w kierunku rewolucji społecznej. Budzi ducha buntu, przyzwyczaja mężczyzn [i kobiety] do postrzegania ustalonego porządku (a raczej ustalonego nieporządku) jako wybitnie niestabilnego”. [Words of a Rebel, str. 203] Jeśli chodzi o rewolucję społeczną, twierdzi on, że „zdecydowany cios będzie musiał zostać zadany własności prywatnej: od początku robotnicy będą musieli przystąpić do przejęcia całego bogactwa społecznego, aby nadać mu wspólną własność. Ta rewolucja może być przeprowadzona tylko przez samych pracowników.” Aby to zrobić, masy muszą zbudować własną organizację, ponieważ „wielka masa pracowników nie tylko będzie musiała się ukonstytuować poza burżuazją […] będzie musiała sama podjąć działania w okresie poprzedzającym rewolucję […] i tego rodzaju działania mogą być prowadzone tylko wtedy, gdy istnieje silna organizacja pracownicza”. Oznaczało to oczywiście, że była to „masa pracowników, którą musimy zorganizować. Musimy […] zanurzyć się w organizacji ludzi […] Kiedy zorganizowana jest masa pracowników i jesteśmy z nią, aby wzmocnić jej rewolucyjną ideę, aby duch buntu przeciwko kapitałowi tam kiełkował […] to będzie to rewolucja społeczna.” [zacytowała Caroline Cahm, Op. Cit., str. 153-4]

Zmagania klasowe postrzegał jako „wielorakie akty buntu we wszystkich krajach, w każdych możliwych warunkach: najpierw rewolta indywidualna przeciwko kapitałowi i państwu; potem rewolta zbiorowa – strajki i powstania robotnicze – przygotowujące, zarówno w umysłach mężczyzn, jak i w akcjach, rewoltę mas, rewolucję”. Wyraźnie widać, że masowy, zbiorowy charakter zmian społecznych nie został zatrzymany na Kropotkinie, który wskazał na „wielość powstań pracujących mas i chłopów” jako pozytywny znak. Strajki, jak twierdził „były kiedyś ‘wojną złożonej broni’”, ale teraz „łatwo przechodziły w bunt, a czasami przybierały rozmiary rozległych powstań”. [Anarchism, str. 144]

Kropotkin nie mógł być bardziej zrozumiały. Nieco ironicznie, biorąc pod uwagę twierdzenia Stacka, Kropotkin wyraźnie sprzeciwiał się marksizmowi swoich czasów (socjaldemokracja) właśnie dlatego, że „oddalił się od czystego ruchu robotniczego, w sensie bezpośredniej walki z kapitalistami za pomocą strajków, związków zawodowych itd.” Marksiści, jak stwierdził, sprzeciwili się strajkom i związkom, ponieważ „odwrócili siły od agitacji wyborczej” podczas gdy anarchiści „odrzucają wąską polityczną walkę [i] nieuchronnie stali się partią bardziej rewolucyjną, zarówno w teorii, jak i w praktyce”. [The Conquest of Bread and Other Writings, str. 207-8, str. 208 oraz str. 209]

Pat Stack twierdzi, że Kropotkin nie postrzegał „konfliktu klasowego jako dynamiki zmian społecznych”, ani „konfliktu klasowego” jako „motoru zmian”! Naprawdę niesamowite oraz całkowite i doszczętne zniekształcenie pomysłów Kropotkina na ten temat.

Podobnie jak w przypadku innych anarchistów, odkrywamy tę samą troskę o konflikt klasowy, walkę zbiorową i organizację oraz świadomość masowej rewolucji społecznej ze strony klasy robotniczej. Na przykład Emma Goldman twierdziła, że anarchizm „oznacza bezpośrednie działanie” i że „działalność związkowa, ekonomiczna arena współczesnego gladiatora, zawdzięcza swoje istnienie bezpośredniemu działaniu […] We Francji, w Hiszpanii, we Włoszech, w Rosji, a nawet w Anglii (czego dowodem jest rosnący bunt angielskich związków zawodowych), bezpośrednie, rewolucyjne działania gospodarcze stały się tak silną siłą w walce o wolność przemysłową, że uświadomiły światu ogromne znaczenie siły roboczej. Strajk generalny [jest] najwyższym wyrazem świadomości ekonomicznej pracowników […] Dziś każdy wielki strajk, aby wygrać, musi uświadomić sobie znaczenie solidarnego protestu generalnego”. [Anarchism and Other Essays, str. 65-6] W centrum swoich idei umieściła walkę klasową, a przede wszystkim postrzegała ją jako sposób na stworzenie społeczeństwa anarchistycznego: „To na tej wojnie klas musimy się skoncentrować, a w związku z tym na wojnie przeciwko fałszywym wartościom, złym instytucjom, przeciwko wszelkim okrucieństwom społecznym. Ci, którzy doceniają pilną potrzebę współpracy w wielkich zmaganiach […] muszą zorganizować gotowość mas do obalenia zarówno kapitalizmu, jak i państwa. Gotowość przemysłowa i gospodarcza jest tym, czego potrzebują pracownicy. Tylko to prowadzi do rewolucji na dnie […] Tylko to da ludziom środki, by wyciągnąć swoje dzieci ze slumsów, ze sklepów z potami i młynów bawełnianych […] Już samo to prowadzi do wolności gospodarczej i społecznej i eliminuje wszelkie wojny, wszelkie zbrodnie i wszelką niesprawiedliwość”. [Red Emma Speaks, str. 355-6]

Dla Malatesty „najpotężniejszą siłą napędową transformacji społecznej jest ruch klasy robotniczej […] Dzięki organizacjom powołanym do obrony swoich interesów pracownicy zyskują świadomość opresji, pod jaką żyją i antagonizmów, które dzielą ich od pracodawców, a tym samym zaczynają aspirować do lepszego życia, przyzwyczajać się do walki zbiorowej i solidarności”. Oznaczało to, że anarchiści „muszą uznać użyteczność i znaczenie ruchu robotniczego, muszą sprzyjać jego rozwojowi i uczynić z niego jedną z dźwigni swojego działania, czyniąc wszystko, co w ich mocy, aby […] zakończył się on rewolucją społeczną”. Anarchiści muszą „pogłębić przepaść między kapitalistami i niewolnikami płac, między władcami i rządzonymi; głosić wywłaszczenie własności prywatnej i zniszczenie państwa”. Nowe społeczeństwo byłoby zorganizowane „za pośrednictwem wolnych zrzeszeń i federacji producentów i konsumentów”. [Errico Malatesta: His Life and Ideas, str. 113, str. 250-1 i str. 184] Alexander Berkman, jak to ujął, tylko „pracownicy” jako „najgorsze ofiary dzisiejszych instytucji” mogliby znieść kapitalizm i państwo jako „zniesienie ich w ich własnym interesie […] emancypacja pracowników oznacza jednocześnie odkupienie całego społeczeństwa”. Podkreślił, że „tylko właściwa organizacja pracowników może osiągnąć to, do czego dążymy […] Organizacja od podstaw, począwszy od sklepu i fabryki, na fundamencie wspólnych interesów pracowników na całym świecie […] tylko on może rozwiązać kwestię pracy i służyć prawdziwej emancypacji ludzkości.” [What is Anarchism?, str. 187 oraz str. 207]

Jak widać, twierdzenie, że Kropotkin lub Bakunin, lub anarchiści w ogóle, zignorowali walkę klasową i zbiorową walkę klas pracujących i organizacji, jest albo kłamstwem, albo wskazuje na ignorancję. Oczywiście anarchiści od samego początku umieścili walkę klas robotniczych, organizację i bezpośrednie działania zbiorowe oraz solidarność w centrum swojej polityki (i jako środek tworzenia libertariańskiego społeczeństwa socjalistycznego). Co więcej, perspektywa ta znajduje odzwierciedlenie w samej fladze anarchistycznej, którą omawiamy w załączniku dotyczącym symboli anarchizmu. Według Louise Michel „czarna flaga to flaga strajków”. [The Red Virgin: Memoirs of Louise Michel, str. 168] Jeśli anarchizm odrzuca, jak twierdzą niektórzy marksiści, konflikt klasowy i walkę zbiorową, to użycie flagi związanej z akcją, która wyraża obie te cechy wydaje się nieco paradoksalne. Jednak dla tych, którzy mają nawet podstawowe pojęcie o anarchizmie i jego historii, nie ma paradoksu, ponieważ anarchizm opiera się oczywiście na konflikcie klasowym i walce zbiorowej.

Zobacz także sekcję H.2.8 po omówienie relacji anarchizmu z syndykalizmem.

Według wielu marksistów anarchiści albo odrzucają ideę obrony rewolucji, albo uważają, że nie jest to konieczne. Trockiści z Władzy Robotniczej (Workers’ Power) przedstawiają typowy marksistowski opis tego, co uważają za anarchistyczne idee na ten temat: „wniosek anarchistyczny jest taki, że w pierwszym rzędzie nie należy budować żadnego państwa – nawet demokratycznego państwa robotniczego. Ale jak możemy powstrzymać kapitalistów, którzy próbują odzyskać swoją własność, a na pewno spróbują to zrobić?Czy ludzie powinni się zorganizować, aby powstrzymać kapitalistów, którzy zbierają prywatne armie i opierają się woli większości? Jeśli odpowiedź brzmi tak, to ta organizacja – jakkolwiek wolisz ją nazywać – jest państwem: aparatem zaprojektowanym tak, aby umożliwić jednej klasie rządzenie nad inną.Anarchiści odrzucają coś, co jest konieczne, jeśli mamy pokonać kapitalistów i mieć szansę na rozwój bezklasowego społeczeństwa.” [“What’s wrong with anarchism?”, str. 12-13, World Revolution: Prague S26 2000, str. 13]

Najłatwiej byłoby zacytować Malatestę z 1891 r. w tej kwestii i tak to pozostawić. Jak sam to określił, niektórzy zdają się przypuszczać, że „anarchiści, w imię swoich zasad, chcieliby, aby szanowana była nietypowa wolność, która narusza i niszczy wolność i życie innych. Wydaje się, że niemalże wierzą, że po obaleniu rządu i własności prywatnej pozwolimy, aby oba te elementy zostały ponownie cicho zbudowane, z powodu szacunku dla wolności tych, którzy mogą odczuwać potrzebę bycia władcami i właścicielami nieruchomości. Naprawdę ciekawy sposób interpretowania naszych pomysłów.” [Anarchy, str. 42-3] Całkiem zdroworozsądkowo to brzmi, pomyślał_abyś! Niestety tak nie jest. Musimy wyjaśnić anarchistyczne koncepcje obrony rewolucji i dlaczego ta konieczność nie musi oznaczać państwa, a jeśli tak, to oznacza koniec rewolucji.

Argument Władzy Robotniczej jest bardzo powszechny w lewicy leninowskiej i zawiera trzy błędy, które ujawniamy. Po pierwsze, musimy pokazać, że anarchiści zawsze widzieli konieczność obrony rewolucji. Pokazuje to, że anarchistyczna opozycja wobec „demokratycznego państwa robotniczego” (lub „dyktatury proletariatu”) nie ma nic wspólnego z pobiciem klasy rządzącej i powstrzymaniem jej przed odzyskaniem władzy. Po drugie, musimy omówić anarchistyczne i marksistowskie definicje tego, co stanowi „państwo” i pokazać, co je łączy i czym się różnią. Po trzecie, musimy podsumować, dlaczego anarchiści sprzeciwiają się idei „państwa robotniczego”, aby ukazać prawdziwe powody, dla których anarchiści sprzeciwiają się jej zrozumieniu. Każda sprawa będzie omawiana po kolei.

Dla rewolucyjnych anarchistów truizmem jest to, że rewolucja będzie musiała bronić się przed kontrrewolucyjnymi zagrożeniami. Bakunin, dla przykładu, zaciekle sprzeciwiając się idei „dyktatury proletariatu” również uważał, że rewolucja musiałaby się bronić: „Natychmiast po obaleniu ustanowionych rządów, komuny będą musiały zreorganizować się w sposób rewolucyjny […] Aby bronić rewolucji, ich wolontariusze będą jednocześnie tworzyć ludową milicję. Ale żadna komuna nie może się bronić w izolacji. Konieczne będzie więc wypuszczenie rewolucji na zewnątrz, zaangażowanie wszystkich sąsiednich komun w bunt […] i zjednoczenie się z nimi na rzecz wspólnej obrony. [No Gods, No Masters, vol. 1, str. 142]

Oraz:Sojusz wszystkich stowarzyszeń pracowniczych […] będzie stanowić Komunę[…] będzie stała federacja barykad i Rewolucyjna Rada Społeczna […] składające się z delegatów […] wybranymi wiążącymi mandatami oraz odpowiedzialnymi i odwoływalnymi przez cały czas […] wszystkie prowincje, komuny i stowarzyszenia […] będą delegować wybranych do uzgodnionego miejsca zgromadzenia (wszyscy […] zaangażowani w sposób wiążący, odpowiedzialni i podlegający odwołaniu), w celu utworzenia federacji stowarzyszeń powstańczych, komun i prowincji […] i zorganizowanie rewolucyjnej siły zdolnej do pokonania reakcji […] to właśnie poprzez sam akt ekstrapolacji i organizacji Rewolucji z myślą o wzajemnej obronie obszarów powstańczych, na których powszechność Rewolucji […] zwycięży.” [Op. Cit., str. 155-6]

Malatesta zgodził się, wyraźnie wskazując na „korpus wolontariuszy (formacje anarchistyczne)” jako środek obrony rewolucji przed „próbami sprowadzenia wolnych ludzi do stanu niewolnictwa”. Obrona rewolucji wymagała „niezbędnej wiedzy geograficznej i mechanicznej, a przede wszystkim dużych mas ludności chętnej do walki. Rząd nie może ani zwiększać zdolności tych pierwszych, ani woli i odwagi tych drugich”. Dekady później jego stanowisko się nie zmieniło i nadal opowiadał się za „stworzeniem dobrowolnej milicji, bez uprawnień do ingerowania w życie społeczności, powołanej tylko po to, by poradzić sobie z ewentualnymi atakami zbrojnymi sił reakcyjnych w celu przywrócenia sobie pozycji lub opierania się zewnętrznej interwencji”, ponieważ tylko „ludzie znajdujący się w posiadaniu ziemi, fabryk i całego bogactwa naturalnego” mogli „bronić […] rewolucji”. [Errico Malatesta: His Life and Ideas, str. 166 oraz str. 170]

Alexander Berkman zgodził się z tym. W klasycznym wstępie do anarchizmu poświęcił cały rozdział zagadnieniu, które w pomocny sposób zatytułował „Obrona rewolucji”. Zauważył, że „obowiązkiem anarchisty jest chronić naszą wolność, opierać się przymusowi i naciskowi […] rewolucja społeczna […] będzie bronić się przed inwazją z każdej strony […] Uzbrojeni robotnicy i chłopi są jedyną skuteczną obroną rewolucji. Za pośrednictwem swoich związków i syndykatów zawsze muszą być na straży przed kontrrewolucyjnym atakiem”. [What is Anarchism?, str. 231-2] Emma Goldman jasno i jednoznacznie stwierdziła, że „zawsze upierała się, że atak zbrojny na rewolucję musi być przeprowadzony przy użyciu sił zbrojnych” oraz że „zbrojny kontrrewolucyjny i faszystowski atak nie może się spotkać z niczym innym, jak tylko ze sprzeciwem zbrojnym”. [Vision on Fire, str. 222 oraz str. 217] Podobnie Kropotkin uznał, że „społeczeństwo, w którym pracownicy mieliby dominujący głos” wymagałoby rewolucji, a „za każdym razem, gdy rozpoczyna się taki okres przyspieszonej ewolucji i odbudowy na wielką skalę, wojna domowa może wybuchnąć na małą lub dużą skalę”. Pytanie brzmiało: „jak osiągnąć jak najlepsze rezultaty przy jak najmniejszej ilości wojny domowej, jak najmniejszej liczbie ofiar i jak najmniejszej wzajemnej żarliwości”. Aby to osiągnąć, istniał „tylko jeden środek, a mianowicie, że uciskana część społeczeństwa powinna uzyskać możliwie najjaśniejszą koncepcję tego, co zamierza osiągnąć i jak, i że powinna być nasycona entuzjazmem, co jest konieczne dla tego osiągnięcia.” Istnieją więc „okresy w rozwoju człowieka, kiedy konflikt jest nieunikniony, a wojna domowa wybucha zupełnie niezależnie od woli poszczególnych jednostek”. [Memiors of a Revolutionist, str. 270-1]

Więc Durruti, walcząc na froncie podczas rewolucji hiszpańskiej, nie mówił nic nowego ani nie sprzeciwiając się teorii anarchistycznej, kiedy stwierdził, że „burżuazja nie pozwoli nam stworzyć wolnościowo-komunistycznego społeczeństwa tylko dlatego, że tego chcemy. Będą walczyć i bronić swoich przywilejów. Jedynym sposobem na ustanowienie libertariańskiego komunizmu jest zniszczenie burżuazji” [cytowany przez Abla Paza, Durruti in the Spanish Revolution, str. 484] Oczywiście anarchizm zawsze uznawał konieczność obrony rewolucji i przedstawiał pomysły, aby ją zapewnić (pomysły stosowane z wielkim powodzeniem np. przez machnowszczyznę w Rewolucji Ukraińskiej i bojówki CNT w okresie hiszpańskim). Jako takie, każde stwierdzenie, że anarchizm odrzuca konieczność obrony rewolucji, jest po prostu fałszywe. Niestety, jest to jedno z marksistowskich twierdzeń (niewątpliwie inspirowanych podobnymi zniekształceniami Engelsa – zobacz sekcję H.4.7).

Co oczywiście prowadzi nas do drugiego twierdzenia, a mianowicie, że każda próba obrony rewolucji oznacza, że państwo zostaje stworzone (niezależnie od tego, jak się je nazywa). Dla anarchistów taki argument po prostu pokazuje, że marksiści nie rozumieją czym jest państwo. Podczas gdy trockistowska definicja „państwa” może być (cytując WładzęRobotniczą) „aparatem, który ma umożliwić jednej klasie rządzenie drugą” definicja anarchistyczna jest nieco inna. Anarchiści oczywiście nie zaprzeczają, że nowoczesne państwo jest (by użyć doskonałego wyrażenia Malatesty) „burżuazyjnym sługą i żandarmem”. [Anarchy, str. 23] Jednakże, jak omawiamy w sekcji H.3.7, analiza marksistowska jest powierzchowna i zasadniczo metafizyczna, a nie naukowa. Anarchiści przyjmują ewolucyjną perspektywę państwa i w rezultacie argumentują, że każde państwo, które kiedykolwiek istniało, broniło potęgi klasy mniejszości i, co nie jest zaskoczeniem, rozwinęło pewne cechy, które to ułatwiają. Kluczem jest centralizacja władzy. Dzięki temu ludzie pracujący są wykluczeni z procesu decyzyjnego, a władza pozostaje narzędziem klasy rządzącej. Centralizacja władzy (choć może przybierać wiele form) jest kluczowym środkiem utrzymania systemu klasowego, a tym samym kluczowym aspektem państwa.

Jak to określił Kropotkin, idea państwa „obejmuje istnienie władzy usytuowanej ponad społeczeństwem” oraz „koncentrację terytorialną i koncentrację wielu funkcji życia społeczeństw w rękach nielicznych”. Wiąże się to z „nowymi relacjami między członkami społeczeństwa […] w celu poddania jednych klas dominacji innych” i staje się to oczywiste, „gdy studiuje się początki państwa”. [The State: Its Historic Role, str. 10] Tak było w przypadku demokracji przedstawicielskiej: „Atakowanie władzy centralnej, pozbawienie jej prerogatyw, decentralizacja, rozwiązanie władzy, oznaczałoby rezygnację z kontroli nad jej sprawami i ryzyko prawdziwie powszechnej rewolucji. Dlatego burżuazja starała się jeszcze bardziej wzmocnić rząd centralny.” [Kropotkin, Words of a Rebel, str. 143]

Oznaczało to, kontynuował Kropotkin, że „system przedstawicielski został zorganizowany przez burżuazję w celu zapewnienia ich dominacji, a wraz z nimi zniknie. W odniesieniu do nowej fazy gospodarczej, która wkrótce się rozpocznie, musimy poszukiwać nowej formy organizacji politycznej, opartej na zasadzie zupełnie innej niż zasada reprezentacji. Logika zdarzeń to narzuca”. [Op. Cit., str. 125] Sugeruje to, że marksistowskie wyobrażenie, iż możemy wykorzystać państwo (tzn. każdą scentralizowaną i hierarchiczną strukturę społeczną) do zorganizowania i obrony rewolucji społecznej, opiera się na błędnym rozumowaniu, w którym „wydaje się być oczywiste, że kapitalizm i ruch robotniczy mają ten sam cel. Gdyby tak było, to być może mogliby oni użyć tych samych środków; ale jako że kapitalista dąży do udoskonalenia swojego systemu wyzysku i rządu, podczas gdy pracownik jest zwolennikiem emancypacji i wolności, oczywiście te same środki nie mogą być wykorzystane do obu celów.” [George Barrett, Objections to Anarchism, str. 343]

Odtworzenie w nowym społeczeństwie struktur społecznych o tych samych cechach (takich jak centralizacja i przekazywanie władzy), które charakteryzują instytucje społeczeństwa klasowego, byłoby fałszywym krokiem, który może jedynie odtworzyć nową formę systemu klasowego, w którym nowa elita rządząca rządzi i wykorzystuje wielu. Tak więc, choć zgadzamy się z marksistami, że główną funkcją państwa jest obrona społeczeństwa klasowego, podkreślamy również, że struktura państwa rozwinęła się, by pełnić tę rolę. W słowach Rudolfa Rockera: „Instytucje społeczne […] nie powstają arbitralnie, ale są powołane do istnienia przez specjalne potrzeby, aby służyć określonym celom […] Nowo powstałe klasy posiadaczy potrzebowały politycznego instrumentu władzy, aby utrzymać swoje przywileje ekonomiczne i społeczne nad masami […] W ten sposób powstały odpowiednie warunki społeczne dla ewolucji nowoczesnego państwa, jako organ władzy politycznej uprzywilejowanych kast i klas dla przymusowego podporządkowania i ucisku nieposiadających klas […] Jego zewnętrzne formy zmieniły się w trakcie rozwoju historycznego, ale jego funkcje zawsze były takie same […] I tak jak funkcje organów cielesnych […] zwierząt nie mogą być arbitralnie zmieniane, tak też, na przykład, nie da się słyszeć oczami i widzieć uszami, nie da się z przyjemnością przekształcić organu społecznego ucisku w instrument wyzwolenia uciśnionych. Państwo może być tylko tym, czym jest: obrońcą masowej eksploatacji i przywilejów społecznych oraz twórcą uprzywilejowanych klas”. [Anarcho-Syndicalism, str. 14-5]

Taka nowa forma społeczeństwa, oparta na udziale wszystkich w sprawach społecznych (a społeczeństwo bezklasowe nie może być niczym innym) oznacza koniec państwa. Dzieje się tak dlatego, że zostało ono zaprojektowane w taki sposób, aby wykluczyć uczestnictwo, którego potrzebuje społeczeństwo bezklasowe, aby mogło istnieć. W oczach anarchistów nadużywaniem języka jest nazywanie samozarządzanych organizacji, przez które była klasa robotnicza zarządza (i broni) wolnego społeczeństwa państwem.

Jednakże, jak wskazuje Władza Robotnicza, można by się sprzeciwić temu, że anarchistyczna wizja federacji zgromadzeń komunalnych i zakładowych oraz ochotniczych milicji w celu jej obrony jest po prostu nową formą państwa. Innymi słowy, że anarchiści opowiadają się za tym, co większość ludzi (w tym większość marksistów) nazwałaby państwem, ponieważ ten federalny system opiera się na organizacji społecznej, zbiorowym podejmowaniu decyzji i (ostatecznie) na uzbrojonych ludziach. Takie było stanowisko Marksa i Engelsa, którzy twierdzili przeciwko Bakuninowi, że „nazywanie tej maszyny ‘rewolucyjną wspólnotą zorganizowaną od dołu do góry’ nie ma większego znaczenia. Nazwa niczego nie zmienia”, bo aby móc robić cokolwiek na wszystkich radach komunalnych „musi być wyposażona w jakąś władzę i wspierana przez siłę publiczną”. [Collected Works, vol. 23, str. 469]

Anarchiści odrzucają ten argument. Cytując Daniela Guérina, anarchiści początkowo używali określeń takich jak państwo czy państwo rewolucyjne jako synonimu „kolektywu społecznego”, ale „szybko zauważyli, że dość niebezpiecznie było dla nich używać tego samego słowa co dla autorytaryści, nadając mu zupełnie inne znaczenie. Uważali, że nowa koncepcja wymaga nowego słowa i że użycie starego terminu może być niebezpiecznie niejednoznaczne; przestali więc nadawać nazwę ‘państwo’ społeczeństwu przyszłości”. [Anarchism, str. 60-1] To coś więcej niż tylko etykiety czy semantyka, ponieważ dociera do sedna różnicy między libertariańskimi i autorytarnymi koncepcjami społeczeństwa a zmianą społeczną. Anarchiści twierdzą, że państwo ma strukturę zapewniającą rządy mniejszości, a w konsekwencji „państwo robotnicze” byłoby nową formą rządów mniejszości nad pracownikami. Z tego powodu twierdzimy, że samozarządzanie klasą robotniczą od samego początku nie może być mylone z „państwem”. Rosyjska rewolucja pokazała, że jest to uzasadnione, a bolszewicy nazywają swoją dyktaturę „państwem robotniczym”, mimo że robotnicy nie mają w niej władzy.

Anarchiści od dawna wskazywali, że rząd nie jest tym samym co zbiorowe podejmowanie decyzji i nazywanie oddolnego systemu komunalnego dążycym do „państwa”, kiedy jego rola polega na promowaniu i zapewnianiu masowego uczestnictwa w życiu społecznym. Nonsens. To, że marksiści są niejasno świadomi tego oczywistego faktu, wyjaśnia, dlaczego często mówią o „półpaństwie”, „nowym rodzaju państwa” państwie „unikalnym w historii”, lub używają innego wyrażenia, aby opisać swój system porewolucyjny. Byłoby to państwo (używając słów Engelsa), które „nie jest już państwem w odpowiednim znaczeniu tego słowa”. [cytowany przez Lenina, Op. Cit., str. 319] Dlaczego więc nazywać to państwem?

Nieco ironicznie, Engels zapewnił więcej niż wystarczająco dużo wsparcia dla pozycji anarchistycznej. Jest to całkowicie możliwe, aby mieć organizację społeczną i nie jednocześnie nie tworzyć państwa. Omawiając sprawę Indiańskiej Konfederacji Irokezów, Engels zauważył, że „organem konfederacji była Rada Federalna”, która została „wybrana […] i zawsze mogła zostać usunięta” przez zgromadzenia ludowe. Nie było „szefa rządu” ale „dwóch naczelnych wodzów wojennych” i „kiedy wybuchła wojna prowadzona głównie przez wolontariuszy”. Ale to była „organizacja społeczeństwa, które jeszcze nie zna żadnego państwa”. [Selected Works, str. 517, str. 518 oraz str. 516] W komunie anarchistycznej istnieje rada federalna wybierana i mandatowana przez zgromadzenia ludowe. Te z kolei są zasilane w podobny, oddolny sposób. Środki produkcji zostały wywłaszczone i utrzymywane przez społeczeństwo jako całość, a więc klasy zostały zniesione. Ochotnicze bojówki zostały zorganizowane dla samoobrony przed kontrrewolucyjnymi próbami podporządkowania władzom wolnych ludzi. Dlaczego to nie jest społeczeństwo, które „nie zna żadnego państwa”? Czy dlatego, że komuny anarchistyczne walczą z klasą kapitalistyczną? Jeśli tak, to czy oznacza to, że Konfederacja Irokezów stała się państwem, kiedy toczyła wojnę z tymi, którzy chcieli narzucić jej burżuazyjne rządy? Jest to wątpliwe i dlatego twierdzenie Marksa jest po prostu błędne i odzwierciedla zarówno zamieszanie w sercu marksistowskiej teorii państwa, jak i nielogiczne głębiny, w których marksiści toną, atakując anarchizm.

Nie chodzi tu o zwykłe „etykiety”, jak twierdzą marksiści, ale raczej o to, kto ma prawdziwą władzę w rewolucji – ludzie uzbrojeni czy nowa mniejszość (rząd „rewolucyjny”). Innymi słowy, większość marksistów nie potrafi odróżnić organizacji libertariańskiej (władza u podstaw i podejmowanie decyzji z dołu do góry) od państwa (władza scentralizowana w kilku rękach i podejmowanie decyzji z góry na dół). Co pomaga wytłumaczyć, dlaczego bolszewicka rewolucja była taką porażką. Mylenie władzy klasy robotniczej z władzą partyjną jest jednym z podstawowych problemów z marksizmem. Dlaczego więc większość marksistów nazywa swoją organizację porewolucyjną państwem? Po prostu dlatego, że na pewnym poziomie zdają sobie sprawę, że w rzeczywistości klasa robotnicza nie ma władzy w tak zwanym „państwie robotniczym”: partia ma. Tak było w Rosji. Klasa robotnicza nigdy nie posiadała władzy pod rządami bolszewików i tu jest najbardziej oczywista sprzeczność w marksistowskiej teorii państwa – sprzeczność, którą, jak omawiamy w sekcji H.3.8, Leniniści rozwiązali, argumentując, że partia ta dla własnego dobra musiała utrzymywać swoją władzę nad klasą robotniczą.

Ponadto, jak omawiamy w sekcji H.3.9, zarówno uproszczone, jak i błędne jest twierdzenie, że państwo jest po prostu narzędziem klas ekonomicznych. Państwo jest źródłem nierówności społecznych samo w sobie i w związku z tym może uciskać i wykorzystywać klasę robotniczą w takim samym stopniu i niezależnie od każdej klasy dominującej pod względem ekonomicznym: „Cała władza polityczna nieuchronnie stwarza uprzywilejowaną sytuację dla ludzi, którzy z niej korzystają. W ten sposób od samego początku narusza zasadę równości i uderza w serce rewolucji społecznej […] Nieuchronnie staje się źródłem innych przywilejów, nawet jeśli nie zależy to od burżuazji. Po przejęciu rewolucji, opanowaniu jej i pokonaniu, władza jest zmuszona do stworzenia aparatu biurokratycznego, niezbędnego dla każdej władzy, która chce się utrzymać, dowodzić, porządkować – jednym słowem, „rządzić”. Szybko przyciąga wokół siebie wszelkie elementy, które chcą dominować i eksploatować.W ten sposób tworzy nową uprzywilejowaną kastę, najpierw politycznie, a później ekonomicznie […] Zasiewa wszędzie ziarno nierówności i wkrótce zaraża cały organizm społeczny.” [Voline, The Unknown Revolution, str. 249]

Gdyby więc chodziło tylko o konsolidację rewolucji i jej samoobronę, to nie byłoby żadnego argumentu: „Ale może prawda jest po prostu taka: […] niektórzy uważają, że wyrażenie ‘dyktatura proletariatu’ oznacza po prostu rewolucyjne działanie robotników w przejmowaniu ziemi i narzędzi pracy oraz próbę zbudowania społeczeństwa i zorganizowania sposobu życia, w którym nie będzie miejsca dla klasy, która wykorzystuje i prześladuje producentów.W ten sposób skonstruowana ‘dyktatura proletariatu’ byłaby efektywną siłą wszystkich pracowników próbujących obalić kapitalistyczne społeczeństwo i przekształciłaby się w anarchię, gdy tylko ustałby opór reakcjonistów i nikt nie może już próbować zmusić mas przemocą do posłuszeństwa i pracy dla niego. W tym przypadku rozbieżność między nami byłaby niczym innym, jak tylko kwestią semantyki. Dyktatura proletariatu oznaczałaby dyktaturę wszystkich, co oznacza, że nie byłaby to już dyktatura, tak jak rząd każdego z nas nie jest już rządem w autorytarnym, historycznym i praktycznym sensie tego słowa. Ale prawdziwi zwolennicy ‘dyktatury proletariatu’ nie przyjmują takiej postawy, tak jak w Rosji mówią wprost. Oczywiście proletariat ma w tym swój udział, podobnie jak ludzie mają do odegrania rolę w systemach demokratycznych, to znaczy ukryć rzeczywistość. W rzeczywistości mamy do czynienia z dyktaturą jednej partii, a raczej przywódców jednej partii: prawdziwą dyktaturą, z jej dekretami, sankcjami karnymi, poplecznikami i przede wszystkim siłami zbrojnymi, które obecnie [1919 r.] są również wykorzystywane do obrony rewolucji przed jej zewnętrznymi wrogami, ale które jutro zostaną wykorzystane do narzucenia robotnikom woli dyktatora, do zastosowania przerwy na rewolucję, do umocnienia nowych interesów w procesie wyłaniającej się i do ochrony nowej uprzywilejowanej klasy przed masami.” [Malatesta, No Gods, No Masters, vol. 2, str. 38-9]

Powstaje zatem pytanie, kto „przejmuje władzę” – czy będzie to masa ludności, czy też będzie to strona twierdząca, że ją reprezentuje. Różnica jest istotna i utrudnia kwestię używania tego samego słowa „państwo” w celu opisania dwóch fundamentalnie różnych struktur, takich jak „oddolnie zarządzana” federacja wspólnotowa i „odgórnie” hierarchiczna organizacja scentralizowana (jak to miało miejsce w przypadku każdego istniejącego państwa). To wyjaśnia, dlaczego anarchiści odrzucają ideę „demokratycznego państwa robotniczego” jako środka, za pomocą którego rewolucja się broni. Zamiast oznaczać władzę klasy pracującej lub zarządzanie społeczeństwem, oznacza to przeciwieństwo – przejęcie władzy mniejszości (w tym przypadku liderów partii awangardowej).

Anarchiści twierdzą, że państwo ma na celu wykluczenie masy ludności z procesu decyzyjnego. To, jak na ironię dla trockizmu, było jednym z powodów, dla których przywódcy bolszewiccy (w tym Lenin i Trocki) opowiadali się za państwem robotniczym. Centralizacja władzy sugerowana przez państwo była niezbędna, aby awangardowa partia mogła zignorować (używając sformułowania Władzy Robotniczej) „wolę większości”. Ta konkretna perspektywa była dla nich wyraźną lekcją wyciągniętą z doświadczeń z rewolucji rosyjskiej – jak omówiliśmy w części H.1.2 pojęcie, że „dyktatura proletariatu” była w rzeczywistości „dyktaturą partii”, która była powszechnym ideologicznym truizmem w kręgach leninowskich. Jak ostrzegali anarchiści, była to dyktatura nad proletariatem i została uznana za taką przez takich jak Lenin i Trocki.

Nie trzeba dodawać, że Władza Robotnicza (jak większość trockistów) wini degenerację rosyjskiej rewolucji za wojnę domową i jej izolację. Jednak utworzenie dyktatury partyjnej nie było w tym kontekście postrzegane, a ponadto, jak szczegółowo omawiamy w sekcji H.6, bolszewickie podważanie autonomii klasy robotniczej i demokracji rozpoczęło się na długo przed wybuchem wojny domowej, potwierdzając tym samym teorię anarchistyczną. Te wnioski czołowych leninistów uzasadniały po prostu działania podejmowane przez bolszewików od samego początku.

Dlatego anarchiści odrzucają ideę „demokratycznego państwa robotniczego”. Mówiąc wprost, o ile jest to państwo, nie może być ono demokratyczne, a o ile jest demokratyczne, nie może być państwem. Leninowska idea „państwa robotniczego” oznacza w rzeczywistości przejęcie władzy przez partię. To, co musimy podkreślić, wynika oczywiście z realiów państwa. Zostało zaprojektowane z myślą o rządach mniejszości i wyklucza, ze swej natury, masowe uczestnictwo i ten aspekt państwa był tym, z którym zgadzały się wiodące światła bolszewizmu. Nic więc dziwnego, że w praktyce reżim bolszewicki stłumił wszelkie formy demokracji, które utrudniały władzę partii. Maurice Brinton dobrze podsumował tę kwestię, kiedy twierdził, że „władzy robotników nie da się zidentyfikować ani zrównać z władzą Partii – jak to wielokrotnie czynili bolszewicy […] To, co naprawdę oznacza ‘przejęcie władzy’ to fakt, że zdecydowana większość klasy robotniczej uświadamia sobie wreszcie swoją zdolność do zarządzania zarówno produkcją, jak i społeczeństwem – i organizuje się w tym celu”. [The Bolsheviks and Workers’ Control, str. 14]

Podsumowując, anarchiści odrzucają zatem pomysł, że obrona rewolucji może być prowadzona przez państwo. Jak to kiedyś określił Bakunin, istnieje „państwo republikańskie” i „system republikańsko-komunalny, republikańsko-federacyjny, czyli system anarchizmu. Jest to polityka rewolucji społecznej, której celem jest zniesienie państwa i ustanowienie ekonomicznej, całkowicie swobodnej organizacji ludzi – organizacji od dołu do góry za pomocą federacji”. [The Political Philosophy of Bakunin, str. 314] Rzeczywiście, stworzenie nowego państwa po prostu zniszczy najważniejszy cel każdej rewolucji – autonomię klasy robotniczej – i zastąpienie go inną formą rządów mniejszości (przez partię). Anarchiści zawsze twierdzili, że obrona rewolucji nie może być mylona z państwem i dlatego opowiadają się za zniesieniem państwa i obroną rewolucji. Tylko wtedy, gdy ludzie klasy pracującej będą faktycznie rządzić społeczeństwem, rewolucja będzie udana. Dla anarchistów oznacza to, że „skuteczną emancypację można osiągnąć jedynie poprzez bezpośrednie, szeroko zakrojone i niezależne działanie […] samych pracowników, zgrupowanych […] w swoich własnych organizacjach klasowych […] na podstawie konkretnych działań i samorządu wspieranego, ale nie rządzonego przez rewolucjonistów pracujących w samym środku, a nie ponad masą i gałęziami zawodowymi, technicznymi, obronnymi i innymi.” [Voline, Op. Cit., str. 197]

Oznacza to, że anarchiści twierdzą, że państwa nie można przekształcać ani dostosowywać, ale musi ono zostać zniszczone przez rewolucję społeczną i zastąpione przez organizacje i struktury tworzone przez ludzi pracy w trakcie ich własnych zmagań (szczegółowe informacje znajdują się w sekcji H.1.4). Anarchistyczna opozycja wobec tzw. państwa robotniczego nie ma absolutnie nic wspólnego z kwestią obrony rewolucji, niezależnie od tego, co twierdzą marksiści.

Wiele osób zajmujących się polityką odkryje, że grupy marksistowskie (zwłaszcza leninowskie) organizują „debaty” na temat anarchizmu. Spotkania te noszą zwykle tytuł „Marksizm i Anarchizm” i są zwykle organizowane podczas gdy anarchiści są aktywni lub gdy widnieją na nagłówkach.

Spotkania te, wbrew powszechnemu twierdzeniu, zazwyczaj nie są debatą, ponieważ (prawie zawsze) nie zaprasza się anarchistów do przedstawiania anarchistycznego punktu widzenia i dlatego zawierają one jednostronną relację „marksizmu i anarchizmu” w sposób korzystny dla organizatorów. Zazwyczaj polega to na mowach zniekształcających anarchistyczne idee i historię przez cały okres jej trwania (zarówno by wydłużyć spotkanie, jak i zanudzić słuchaczy). Wkrótce stanie się jasne dla uczestników spotkania, że każde takie spotkanie jest niczym więcej niż tylko bezkompromisowym atakiem na anarchizm, z niewielkim lub żadnym związkiem z tym, o co tak naprawdę chodzi w anarchizmie. Ci anarchiści, którzy uczestniczą w takich spotkaniach, zazwyczaj spędzają większość przydzielonego im (zazwyczaj krótkiego) czasu na wypowiedziach, obalając bzdury, które są bez wątpienia przedstawiane. Zamiast prawdziwej dyskusji o różnicach pomiędzy anarchizmem a „marksizmem” (tj. leninizmem), spotkanie staje się po prostu takim, na którym anarchiści korygują zniekształcenia i wypaczenia mówcy, aby stworzyć podstawę prawdziwej debaty. Jeśli czytelnik nie wierzy w to podsumowanie, zachęcamy go do wzięcia udziału w takim spotkaniu i przekonania się o tym na własne oczy.

Nie trzeba dodawać, że nie możemy mieć nadziei na odtworzenie wielu zniekształceń powstałych podczas takich spotkań. Kiedy jednak anarchiści trafiają na pierwsze strony gazet (jak na przykład w londyńskich wyborach w 1990 r. i ruchu antyglobalizacyjnym pod koniec lat 90. i na początku 2000 r.), w różnych dokumentach marksistowskich pojawią się również artykuły na temat „anarchizmu”. Podobnie jak spotkania, artykuły te są pełne tak wielu elementarnych błędów, że potrzeba wiele wysiłku, aby myśleć, że są one raczej wynikiem ignorancji niż świadomego pragnienia kłamstwa. Ponadto, wielu ojców założycieli marksizmu (i leninizmu) również zdecydowało się atakować anarchizm w podobny sposób, więc działalność ta ma długą tradycję w kręgach marksistowskich (szczególnie leninowskich i trockistowskich). Niestety, komentarze Maxa Nettlaua na temat Marksa i Engelsa mają dziś zastosowanie do wielu z ich zwolenników. Twierdził on, że „działali z tym szokującym brakiem uczciwości, który był charakterystyczny dla wszystkich ich polemik. Pracowali z nieadekwatną dokumentacją, którą, zgodnie ze swoim zwyczajem, uzupełniali arbitralnymi deklaracjami i wnioskami – akceptowanymi przez ich zwolenników jako prawda, chociaż byli narażeni na żałosne przeinaczenia, błędy i pozbawione skrupułów wypaczenia prawdy”. [A Short History of Anarchism, s. 132] Jak czytelnik sam zauważy, to podsumowanie nie straciło dziś na aktualności. Jeśli przeczytasz marksistowskie „krytyki” anarchizmu, wkrótce odkryjesz te same powtórzenia „przyjętych” prawd, tę samą nieadekwatną dokumentację, te same arbitralne deklaracje i wnioski, a także pozorny całkowity brak znajomości materiału źródłowego, który rzekomo analizują.

Ta część FAQ obala wiele z najczęstszych zniekształceń, jakie marksiści czynią w odniesieniu do anarchizmu. Jak się okaże, wiele z najczęstszych marksistowskich ataków na anarchizm ma mierne podstawy lub nie ma ich wcale, ale są one po prostu tak często powtarzane przez marksistów, że stały się częścią ideologii (pomysł, że anarchiści uważają, iż klasa kapitalistyczna po prostu zniknie to chyba najbardziej znany przykład).

Co więcej, marksiści mimochodem dokonują wielu poważnych i drobnych zniekształceń teorii anarchistycznej. Na przykład Eric Hobsbawm pisał o „ekstremizmie anarchistycznego odrzucenia państwa i organizacji”, będąc jednocześnie świadomym, jako wiodący marksistowski historyk, wielu organizacji anarchistycznych. [Revolutionaries, s. 113] Ten rodzaj nonsensu ma długą historię, a Engels w swojej niesławnej diatrybie „Bakuniniści w pracy” twierdzi, że Bakunin „nie wcześniej jak we wrześniu 1870 (w jegoLettres a un francais [Listy do Francuza]) […] oświadczył, że jedynym sposobem, aby wypędzić Prusów z Francji poprzez rewolucyjną walkę, jest zlikwidowanie wszelkich form scentralizowanego przywództwa i opuszczenie każdego miasta, każdej wioski, każdej gminy w celu prowadzenia wojny na własną rękę”. Dla Engelsa anarchistyczny federalizm „polegał właśnie na tym, że każde miasto działało na własną rękę, deklarując, że ważna jest nie współpraca z innymi miastami, ale oddzielenie się od nich, co wyklucza możliwość wspólnego ataku”. Oznaczało to „rozdrobnienie i izolację sił rewolucyjnych, które umożliwiły wojskom rządowym rozbicie jednego buntu za drugim”. Według Engelsa, anarchiści „ogłosili [to] zasadą najwyższej rewolucyjnej mądrości”. [Collected Works, vol. 23, s. 592]

W rzeczywistości, prawda jest zupełnie inna. Bakunin oczywiście odrzucił „scentralizowane przywództwo”, ponieważ byłoby ono „z konieczności bardzo ograniczone, bardzo krótkowzroczne, a jego ograniczone postrzeganie nie może zatem przeniknąć w głąb i objąć całego złożonego zakresu życia społecznego”. Fałszywe jest jednak twierdzenie, że zaprzeczał on oddolnej potrzebie koordynacji walki i organizacji federalnych. Jak powiedział, rewolucja musi „sprzyjać samoorganizowaniu się mas w autonomiczne ciała, zjednoczone od dołu do góry”. W odniesieniu do chłopów, myślał, że „dojdą do porozumienia i stworzą jakiś rodzaj organizacji […] aby wspierać ich wspólne interesy […] konieczność obrony swoich domów, rodzin i własnego życia przed nieprzewidzianym atakiem […] niewątpliwie wkrótce zmusi ich do zawarcia nowych i wzajemnie odpowiednich umów”. Chłopi byliby „swobodnie zorganizowani od dołu do góry”. Bakunin nie zaprzeczył potrzebie koordynacji, ale ją podkreślił: „chłopi, podobnie jak miejscy robotnicy przemysłowi, powinni zjednoczyć się, łącząc walczące bataliony, dzielnica po dzielnicy, zapewniając wspólną, skoordynowaną obronę przed wrogami wewnętrznymi i zewnętrznymi”. [“Letters to a Frenchman on the present crisis”, Bakunin on Anarchism, s. 196, s. 206, s. 207 i s. 190]

Tu Bakunin powtarzał swoje wcześniejsze argumenty dotyczące rewolucji społecznej – argumenty, które Engels dobrze znał i dlatego celowo wypaczał idee Bakunina. Ponadto, daleki od ujawnienia wad federalizmu, Engels opowiada o buncie, w którym federalizm nie został faktycznie wprowadzony w życie. Należy również wspomnieć, że Engels sprzeciwił się przede wszystkim hiszpańskim robotnikom powstającym w wyniku buntu. „Kilka lat pokojowej, burżuazyjnej republiki”, przekonywał, „przygotuje w Hiszpanii grunt pod proletariacką rewolucję” i „zamiast inscenizować odosobnione, łatwo tłumione rebelie” miał nadzieję, że „hiszpańscy robotnicy wykorzystają republikę” z „myślą o zbliżającej się rewolucji”. Skończył prosząc ich, by nie dawali burżuazyjnemu rządowi „wymówki do stłumienia ruchu rewolucyjnego”. [Op. Cit., s. 420-1] W swojej postrewolucyjnej diatrybie Engels powtórzył tę analizę i zasugerował, że „bakuniści” powinni byli po prostu stanąć do wyborów:

„W spokojnych czasach, kiedy proletariat wie z góry, że w najlepszym wypadku może mieć tylko kilku przedstawicieli do parlamentu i nie ma szans na zdobycie większości parlamentarnej, pracownicy mogą czasem uwierzyć, że wielką rewolucją jest przeprowadzenie wyborów w kraju i ogólnie rzecz biorąc, nie atakowanie państwa, w którym żyją i które ich gnębi, ale atakowanie państwa jako takiego, które istnieje donikąd i które w związku z tym nie może się bronić.” [Op. Cit., s. 583]

Z jakiegoś powodu niewielu leninistów cytuje te zalecenia dla hiszpańskich pracowników, ani nie rozwodzą się nad reformatorskim i biurokratycznym charakterem partii socjalistycznej zainspirowanej tymi radami. Jak omawiamy w części H.3.10, pojęcie, że głosowanie w wyborach było „atakiem na państwo” dobrze wpisuje się w koncepcję, że powszechne wybory równały się „władzy politycznej” proletariatu, a republika demokratyczna była „specyficzną formą” jego dyktatury. Ponownie, z jakiegoś dziwnego powodu, niewielu Leninistów też o tym wspomina.

Wypaczenia mogą być nieco ironiczne, jak widać, gdy Trocki stwierdził w 1937 r. , że anarchiści są „gotowi zastąpić patriarchalną ‘federację wolnych komun’ Bakunina przez bardziej nowoczesną federację wolnych sowietów”. [Writings 1936-37, s. 487] Ciężko jest wiedzieć, od czego zacząć w tym niesamowitym przepisywaniu historii na nowo. Po pierwsze, federacja wolnych komun u Bakunina opierała się w rzeczywistości na radach robotniczych („sowietach”) – patrz rozdział I.2.3. Jeśli chodzi o zarzut wspierania komun ‘patriarchalnych’, nic bardziej mylnego nie może odbiegać od prawdy. W swojej dyskusji o rosyjskiej komunie chłopskiej (obszczinie) Bakunin argumentował, że „patriarchalizm” jest jedną z jej „trzech mrocznych cech”, a właściwie „głównym historycznym złem […] z którym musimy walczyć z całych sił.” To „zło”, podkreślił, „wypaczyło całe rosyjskie życie”, a „despotyzm ojcostwa” zmienił rodzinę „w szkołę triumfalnej siły i tyranii, codziennej domowej podłości i deprawacji”. W komunie chłopskiej panuje „ta sama zasada patriarchalna, ten sam nikczemny despotyzm i to samo podstawowe posłuszeństwo”. Każdy bunt przeciwko „znienawidzonej władzy państwowej i biurokratycznej arbitralności […] staje się jednocześnie buntem przeciwko despotyzmowi komuny. Wojna z patriarchalizmem toczy się teraz praktycznie w każdej wiosce i w każdej rodzinie”. [Statism and Anarchy, s. 206, s. 209-10, s. 210 i s. 214]

Jak widać, podsumowanie pomysłów Bakunina przez Trockiego jest całkowicie błędne. Jego idee dotyczące organizacji wolnej komuny jako federacji związków robotniczych nie tylko wyprzedziły sowietów o dziesiątki lat, ale także sprzeciwiły się stosunkom patriarchalnym i nakłaniały do ich niszczenia w rosyjskiej komunie chłopskiej (i nie tylko). Rzeczywiście, jeśli ktoś pasuje do wyobrażeń Trockiego, to Marks, a nie Bakunin. W końcu Marks doszedł (ostatecznie) do stanowiska Bakunina, że komuna chłopska może być dla Rosji podstawą do skoku prosto do socjalizmu (a więc przejścia przez kapitalizm), ale bez krytycznej analizy Bakunina tej instytucji i jej patriarchalnych i innych „mrocznych” cech. Podobnie Marks nigdy nie twierdził, że przyszłe społeczeństwo socjalistyczne będzie oparte na stowarzyszeniach robotniczych i ich federacjach (tj. radach pracowniczych). Jego wizja rewolucji została sformułowana w typowo burżuazyjnych strukturach, takich jak rada miejska Komuny Paryskiej.

Moglibyśmy iść dalej, ale przestrzeń wyklucza omawianie każdego przykładu. Dość powiedzieć, że nie jest mądre przyjmować żadnego marksistowskiego twierdzenia o anarchistycznej myśli czy historii jako wartości nominalnej. Powszechną techniką jest cytowanie pisarzy anarchistycznych wyrwanych z kontekstu lub zanim staną się anarchistami. Na przykład marksista Paul Thomas argumentuje, że Bakunin preferował „ślepą destrukcyjność”, cytuje jednak więcej z przedanarchistycznych dzieł Bakunina (a także rosyjskich nihilistów) niż z anarchistycznych dzieł Bakunina, aby udowodnić swoje twierdzenie. Podobnie Thomas twierdzi, że Bakunin „bronił federalnych z Komuny Paryskiej z 1871 r. , ponieważ byli wystarczająco silni, aby całkowicie zrezygnować z teorii”, jednak jego cytat popierający wyraźnie tego nie mówi. [Karl Marx and the Anarchists, s. 288-90 i s. 285] Bakunin argumentował po prostu, że teoria musi być oparta na doświadczeniu i że każda próba narzucenia społeczeństwu teorii będzie skazana na stworzenie „madejowego łoża”, ponieważ żaden rząd nie może „ogarnąć nieskończonej wielości i różnorodności rzeczywistych aspiracji, pragnień i potrzeb, których suma stanowi zbiorową wolę narodu”. Skontrastował on wyraźnie marksistowski system „chęci narzucania ludziom nauki” z anarchistycznym pragnieniem „rozpropagowania nauki i wiedzy wśród ludzi, aby różne grupy społeczeństwa ludzkiego, przekonane propagandowo, mogły się organizować i spontanicznie łączyć w federacje, zgodnie z ich naturalnymi tendencjami i rzeczywistymi interesami, ale nigdy według planu wyśledzonego z góry i narzuconego ignoranckim masom przez kilka ‘wyższych’ umysłów” [The Political Theory of Bakunin, s. 300] Wyraźne błędne odczytanie argumentu Bakunina, a jednocześnie takie, które pasuje do marksistowskich uprzedzeń na temat Bakunina i anarchizmu w ogóle.

Ta tendencja do wyjmowania z kontekstu lub z okresów czasowych, w których anarchiści nie byli anarchistami, prawdopodobnie wyjaśnia, dlaczego tak wiele z tych marksistowskich relacji anarchistycznych jest całkowicie pozbawionych odniesień. Weźmy na przykład członka SWP, Pata Stacka, który w obliczu ostrej konkurencji napisał jedną z najbardziej niedokładnych diatryb przeciwko anarchizmowi, jaki świat miał nieszczęście zobaczyć (mianowicie „Anarchia w Wielkiej Brytanii?”[Socialist Review, nr. 246]). W całym artykule nie ma ani jednego odnosnika, co jest niezwykłe, biorąc pod uwagę zawarte w nim nieścisłości. Bez odniesień czytelnik nie jest w stanie odkryć dla siebie zawartych w niej zniekształceń i prostych błędów.

Dla przykładu, Stack twierdzi, że Bakunin „wyrażał czysto ‘instynktowny socjalizm‘”. Prawda jest jednak inna i ten cytat z Bakunina jest jednym z jego porównań z Marksem z lat czterdziestych XIX wieku! W rzeczywistości anarchista Bakunin twierdził, że „instynkt jako broń nie wystarcza, aby uchronić proletariat przed reakcyjnymi machinacjami uprzywilejowanych klas”, ponieważ instynkt „jest pozostawiony sam sobie, a ponieważ nie został przekształcony w świadomą, jasno określoną myśl, łatwo daje się sfałszować, wypaczyć i oszukać”. [The Political Philosophy of Bakunin, s. 215] Bakunin widział proces walki klasowej jako sposób na przekształcenie instynktu w świadomą myśl. Jak to ujął, „celem jest więc uświadomienie pracownikowi, czego chce, uwolnienie w nim przepływu myśli odpowiadającej jego instynktowi”. Odbywa się to „jedną drogą, drogą emancypacji poprzez praktyczne działania, przez solidarność robotników w ich walce z szefami”, przez „zbiorową walkę robotników z szefami”. Byłoby to uzupełnione przez organizacje socjalistyczne „propagujące jej zasady”. [The Basic Bakunin, s. 102, s. 103 i s. 109] Stack wyraźnie zniekształca idee Bakunina.

To technika cytowania Bakunina, gdy mówił (lub gdy pisał) o swoich przedanarchistycznych czasach w latach czterdziestych XIX wieku, czyli prawie 20 lat przed tym, jak został anarchistą, lub z nieanarchistycznej i pośmiertnie wydanej pracy Proudhona na temat własności (w której Proudhon postrzegał własność na małą skalę jako wał obronny przeciwko tyranii państwowej), by atakować anarchizm, jest powszechna. Tak więc zawsze mądrze jest sprawdzić materiał źródłowy i wszelkie odnośniki (zakładając, że są one przytoczone). Tylko w ten sposób można odkryć, czy cytat odzwierciedla opinie jednostek, gdy były one anarchistami_tkami, czy też odnosi się do okresów, w których nie były one lub jeszcze nie stały się anarchistami_tkami.

Ostatecznie jednak tego rodzaju artykuły marksistów pokazują po prostu ideologiczny charakter ich własnej polityki i mówią o marksizmie znacznie więcej niż o anarchizmie. Przecież gdyby ich polityka była silna, nie musieliby wypaczać anarchistycznych idei! Ponadto, eseje te są zwykle naznaczone wieloma (zazwyczaj niedokładnymi) atakami na idee (lub osobiste niepowodzenia) poszczególnych anarchistów (zazwyczaj Proudhona i Bakunina, a czasami Kropotkina). Zwykle nie wspomina się o żadnym współczesnym teoretyku anarchistycznym, nie omawia się. Oczywiście, dla większości marksistów, anarchiści muszą powtarzać jak papugi idee tych „największych”. Jednakże, chociaż marksiści mogą to robić, anarchiści zawsze odrzucali takie podejście. Celowo nazywamy siebie anarchistami, a nie proudhonistami, bakuninistami, kropotkinistami czy jakkolwiek inaczej. Jak argumentował Malatesta w 1876 roku (rok śmierci Bakunina) „[podążamy] za ideami, a nie za ludźmi i buntujemy się przeciwko temu zwyczajowi wcielania zasad w człowieka”. [Errico Malatesta: His Life and Ideas, s. 198]

Dlatego anarchiści, w przeciwieństwie do wielu (większości?) marksistów nie wierzą, że jakiś prorok spisał pisma święte w minionych wiekach i gdybyśmy tylko mogli osiągnąć właściwe zrozumienie tych pism dzisiaj, to zobaczylibyśmy drogę naprzód. Chomsky ujął to bardzo dobrze: „Cała koncepcja marksistowska czy freudowska, czy coś w tym rodzaju jest bardzo dziwna. Te pomysły należą do historii organizacji religijnych. Każda żywa osoba, bez względu na to, jak bardzo jest utalentowana, wniesie swój wkład pozostawiając przy tym jakiś błąd, częściowo zrozumiały. Staramy się zrozumieć i poprawić ich wkład oraz wyeliminować błędy. Ale jak można zidentyfikować siebie jako marksistę, Freudczyka lub X-istę, kimkolwiek X może być? Byłoby to traktowanie osoby jako Boga, który ma być czczony, a nie jako człowieka, którego wkład ma być przyswajany i odkładany. To szalony pomysł, rodzaj idolatrii”. [The Chomsky Reader, s. 29-30]

Oznacza to, że anarchiści uznają, że każdy człowiek, bez względu na to, jak wielki lub wpływowy, jest tylko człowiekiem. Ludzie popełniają błędy, nie realizują wszystkich wyrażanych przez siebie ideałów, są kształtowani przez społeczeństwo, w którym żyją, i tak dalej. Anarchiści uznają ten fakt i wyciągają pozytywne aspekty z przeszłych myślicieli anarchistycznych, odrzucają resztę i rozwijają to, co uważamy za żywy rdzeń ich idei, uczą się z historii i nieustannie starają się unowocześniać anarchistyczne idee (w końcu wiele się zmieniło od czasów Proudhona, Bakunina i Kropotkina i trzeba to wziąć pod uwagę). Jak ujął to Max Nettlau w odniesieniu do Proudhona, „musimy wydobyć z jego pracy pożyteczne nauki, które byłyby bardzo użyteczne dla naszych współczesnych wolnościowców, którzy jednak muszą znaleźć własną drogę od teorii do praktyki i do krytyki naszych obecnych warunków, jak to uczynił Proudhon w swoim czasie. Nie wymaga to niewolniczego naśladownictwa; oznacza wykorzystanie jego pracy do inspirowania nas i umożliwienia nam czerpania korzyści z jego doświadczenia”. [A Short History of Anarchism, s. 46-7] Niestety, takiego zdrowego rozsądku brakuje u wielu osób krytykujących anarchizm. Podobnie dla innych anarchistów – widzimy w nich źródło inspiracji, na którym można budować, a nie szablon, który można kopiować. Oznacza to, że atakowanie anarchizmu przez, powiedzmy, atakowanie osobistych wad Bakunina lub Proudhona jest całkowitym bezsensem. Chociaż anarchiści mogą być inspirowani pomysłami, powiedzmy, Bakunina lub Proudhona, nie oznacza to, że ślepo podążamy za wszystkimi ich pomysłami. Daleko nam do tego! Krytycznie analizujemy ich pomysły i zatrzymujemy to, co działa, a odrzucamy to, co jest bezużyteczne lub martwe. Niestety nie widzą tego niektórzy krytycy anarchizmu.

Jednak typowe marksistowskie podejście ma swoje zalety z politycznego punktu widzenia. Marksistom i leninistom bardzo trudno jest dokonać obiektywnej krytyki anarchizmu, ponieważ, jak wskazał Albert Meltzer, „ze swej natury podważa on wszystkie podstawowe założenia marksizmu. Marksizm został uznany za podstawową filozofię klasy robotniczej (jest to przekonanie, które jednak zrujnowało ruch klasy robotniczej). Twierdzi ono, że proletariat przemysłowy nie może zawdzięczać swojej emancypacji nikomu innemu niż sobie samemu. Trudno jest cofnąć się do tego i powiedzieć, że klasa robotnicza nie jest jeszcze gotowa by zrezygnować z władzy nad nią[…] Marksizm zazwyczaj próbuje powstrzymać się od krytykowania anarchizmu jako takiego – chyba że jest do tego zmuszony, kiedy obnaża swój własny autorytaryzm […] i koncentruje swoje ataki nie na anarchizmie, ale na anarchistach” [Anarchism: Arguments for and Against, s. 62] Nie trzeba dodawać, że ta technika jest zazwyczaj stosowaną przez marksistów (chociaż musimy podkreślić, że zwykle ich treści o ideach Proudhona, Bakunina i Kropotkina są tak wypaczone, że nawet tego nie robią!).

Tak więc teoria anarchistyczna rozwinęła się od czasów Proudhona, Bakunina i Kropotkina. W każdym okresie historii anarchizm rozwijał się w swoim rozumieniu świata, anarchizm Bakunina był rozwinięciem anarchizmu Proudhona, idee te były ponownie rozwijane przez anarchokomunistów lat osiemdziesiątych XIX wieku i syndykalistów lat dziewięćdziesiątych XIX wieku, przez włoskiego Malatestę, rosyjskiego Kropotkina, meksykańskiego Flores Magona i wiele innych osób i ruchów. Dzisiaj stoimy na ich ramionach, nie u ich stóp.

W związku z tym skupienie się na pomysłach kilku „liderów” całkowicie traci sens. Podczas gdy anarchizm zawiera wiele zasadniczych spostrzeżeń, na przykład Bakunina, to rozwinięto je. Konkretnie, wzięto pod uwagę, powiedzmy, lekcje z rewolucji w Rosji i Hiszpanii i tak dalej. Jako takie, nawet zakładając, że marksistowskie relacje o pewnych aspektach idei Proudhona, Bakunina i Kropotkina były poprawne, trzeba by wykazać, że są one istotne dla współczesnego anarchizmu, aby nie miały żadnego innego znaczenia niż historyczne. Niestety, marksiści na ogół tego nie robią i zamiast tego jesteśmy świadkami (zazwyczaj niedokładnej) lekcji historii.

Aby zrozumieć, uczyć się od poprzednich teoretyków i wykraczać poza nich, musimy uczciwie przedstawić ich idee. Niestety, wielu marksistów tego nie robi i dlatego ta część FAQ dotyczy poprawiania wielu błędów, wypaczeń, błędów i kłamstw, którym marksiści poddali anarchizm. Miejmy nadzieję, że dzięki temu prawdziwy dialog między marksistami i anarchistami może się rozwinąć. Rzeczywiście, zdarzyło się to między marksistami wolnościowymi (takimi jak komuniści rady i sytuacjoniści) a anarchistami i obie tendencje na tym skorzystały. Być może należy się spodziewać takiego dialogu między wolnościowymi marksistami a anarchistami, ponieważ marksiści głównego nurtu często błędnie przedstawiali również idee wolnościowych marksistów – nie odrzucając ich jako anarchistów!

• H.2.1 Czy anarchiści odrzucają obronę rewolucji?

• H.2.2 Czy anarchiści odrzucają potrzebę prowadzenia zbiorowej walki przez klasę robotniczą?
• H.2.3 Czy anarchizm „tęskni za minionym”?
• H.2.4 Czy anarchiści sądzą, że „państwo jest głównym wrogiem”?
• H.2.5 Czy anarchiści sądzą, że “pełnokrwisty” socjalizm zostanie stworzony z dnia na dzień?

• H.2.6 Jak marksiści przekręcają anarchistyczne koncepcje wzajemnej pomocy?
• H.2.7 Kto widzi anarchistów jako “sprawców przemian społecznych”?
• H.2.8 Jaki jest związek anarchizmu z syndykalizmem?
• H.2.9 Czy anarchiści prowadzą “liberalną” politykę?
• H.2.10 Czy anarchiści opowiadają się przeciwko przywództwu?
• H.2.11 Czy anarchiści są “antydemokratyczni”?
• H.2.12 Czy anarchizm przeżywa tylko pod nieobecność silnego ruchu robotniczego?
• H.2.13 Czy anarchiści odrzucają walki i działania “polityczne”?
• H.2.14 Czy anarchistyczne organizacje są albo “nieskuteczne”, albo “elitarne”, lub też “cudaczne”?

Wolność słowa w społeczeństwie anarchistycznym byłaby znacznie większa niż w kapitalizmie. Jest to oczywiste, twierdzą anarchiści_stki, ponieważ „walczymy z uciskiem i tyranią o przyszłość, w której ludzie nie będą ani panami, ani niewolnikami, ani bogatymi, ani biednymi, ani ciemiężcami, ani uciskanymi […] wolność każdego z nich jest zakorzeniona w wolności wszystkich i w tej uniwersalnej wolności jest gwarancją wolności, samorozwoju, autonomii i wolności słowa dla każdego i dla wszystkich”. [Emma Goldman, A Documentary History of the American Years, s. 104] Socjalizm wolnościowy jako taki charakteryzowałby się dużą swobodą wypowiedzi, ale także wolnością prasy, mediów i tak dalej.

Wiele osób wyznaje ideę, że wszelkie formy socjalizmu zagroziłyby wolności słowa, prasy itd. Zwyczajowo formułowanie tego argumentu dotyczy państwa i brzmi następująco: jeżeli państwo (albo „społeczeństwo”) ma we władaniu wszystkie środki komunikacji, tylko poglądy popierane przez rząd przedostają się do mediów.

To istotny punkt i należy o nim powiedzieć. Ale zanim do tego dojdziemy, należy podkreślić, że pod rządami kapitalizmu te ważniejsze media są skutecznie kontrolowane przez najbogatszych. Tak, jak wspominaliśmy w sekcji D.3, media nie są niezależnymi obrońcami wolności, choć na takie lubią się kreować. To mało zaskakujące, jako że gazety, kompanie telewizyjne itd. to kapitalistyczne przedsiębiorstwa, należące do bogatych, z całym zarządem dyrektorów i redaktorów, którzy są także bogatymi jednostkami, mającymi tam swoje interesy. Stąd też wynikają podstawowe fakty, które ukazują, że „wolna prasa” odzwierciedla interesy kapitalistycznych elit.

Jednakże w kapitalizmie demokratycznym istnieje trochę jawnej cenzury. Radykalne i niezależne wydawnictwa mogą dalej wydawać swoje gazety oraz książki bez interwencji państwa (chociaż siły rynkowe gwarantują, że te działania będą trudne oraz finansowo nieopłacalne). W socjalizmie, jak to się argumentuje, ponieważ „społeczeństwo” jest w posiadaniu środków komunikacji oraz produkcji, tego rodzaju wolność nie istnieje. Zamiast tego, jak to jest widoczne na przykładach „faktycznie istniejących socjalizmów”, taka wolność jest niweczona na rzecz punktu widzenia rządu (rządzących).

Jako że anarchizm odrzuca państwo, możemy stwierdzić, że tego typu niebezpieczeństwo nie istnieje w socjalizmie wolnościowym. Jednakże, jako że anarchiści społeczni argumentują za skomunizowaniem produkcji, czy ograniczenia wolnej mowy mogłyby dalej istnieć? My twierdzimy, że nie; z trzech powodów.

Po pierwsze, wydawnictwa, stacje radiowe itp. będą kierowane bezpośrednio przez pracowników. Będą zaopatrywane przez inne syndykaty, z którymi będą mieć umowy, a nie przez „centralnie planujących” urzędników, którzy zwyczajnie nie będą istnieć. Innymi słowy, nie ma biurokracji urzędników, przesuwających (a także kontrolujących) zasoby (a także środki komunikacji). Stąd anarchistyczny samorząd pracowniczy zapewni istnienie szerokiego zakresu różnych opinii w różnych magazynach i gazetach. Będą gazety lokalnych społeczności, stacje radiowe itd., które, co oczywiste, będą miały zwiększoną rolę w wolnym społeczeństwie. Ale nie będą one jedynymi mediami. Stowarzyszenia, partie polityczne, przemysłowe syndykaty itd., będą miały swoje własne media i/lub będą miały dostęp do źródeł komunikacji syndykatów pracowniczych, zapewniając w ten sposób możliwość wypowiedzi różnych opinii.

Po drugie, „fundamentalną” siłą w wolnym społeczeństwie będą jednostki, z których ono się składa. Siła ta będzie wyrażana w społecznych i pracowniczych zespołach, które mogą odwołać przedstawicieli i wycofać swoje decyzje. Wątpliwe jest, że te grupy będą tolerować rzeszę rzekomych biurokratów, ustalających, co mogą, a czego nie mogą: przeczytać, zobaczyć, czy też usłyszeć.

Po trzecie, jednostki w wolnym społeczeństwie byłyby zainteresowane usłyszeniem różnych punktów widzenia i dyskusjami na ten temat. Jest to naturalny efekt uboczny krytycznego myślenia (które byłoby wspierane przez samorząd pracowniczy), także jednostki te miałyby własny interes w bronieniu jak najszerszego możliwego dostępu do różnych form mediów o różnych poglądach. Nie mając osobistego interesu, by tego bronić, wolne społeczeństwo ciężko by wspierało czy też tolerowało cenzurę, związaną z kapitalistycznymi mediami („Słucham krytyki, bo jestem chciwy. Słucham krytyki, bo jestem egoistą. Nie odmówię sobie innego spojrzenia.” [For Ourselves, The Right to be Greedy, Thesis 113]).

Dlatego też anarchizm zwiększy wolność mowy na wiele ważnych i różnych sposobów, szczególnie w miejscu pracy (gdzie jest to aktualnie negowane w kapitalizmie). Będzie to naturalnym wynikiem społeczeństwa opartego na maksymalizacji wolności oraz chęci cieszenia się życiem. „Domagamy się prawa do dyskusji […] jakikolwiek temat nas interesuje. Jeśli wolna mowa i wolna prasa coś znaczą, to znaczy wolność dyskusji”. [Goldman, Op. Cit., s. 203]

Pragniemy także wskazać, że podczas obu — hiszpańskiej i rosyjskiej — rewolucji, wolność mowy była chroniona na ziemiach anarchistycznych. Na przykład Machnowszczycy na Ukrainie „całkowicie wcielali w życie rewolucyjne zasady wolności mowy, myśli, prasy i politycznych zgrupowań. We wszystkich okupowanych miastach… Całkowita wolność mowy, prasy, zgromadzeń i stowarzyszeń każdego rodzaju i dla każdego była ogłoszona natychmiastowo.” [Piotr Arszinow, Historia ruchu machnowskiego, s. 153]. Zostało to potwierdzone przez Michela Malet, który stwierdza, co następuje „jednym z najbardziej niesamowitych osiągnięć Machnowszczyków było zachowanie wolności mowy w stopniu bardziej rozległym niż którykolwiek z ich przeciwników,” [Nestor Machno w Rosyjskiej Wojnie Domowej, s. 175]. W rewolucyjnej Hiszpanii republikanie, liberałowie, komuniści, trockiści i wiele innych anarchistycznych grup, wszyscy posiadali wolność, by wyrażać swoje poglądy. Emma Goldman pisze „w czasie mojej pierwszej wizyty w Hiszpanii, we wrześniu 1936, nic mnie tak nie zdziwiło, jak ilość wolności politycznej, którą wszędzie mogłam odnaleźć. Prawda, nie rozciągała się na faszystów… [ale] każdy z antyfaszystowskiego frontu doświadczał politycznej wolności, która właściwie nie istniała w żadnej innej tak zwanej europejskiej demokracji.” [Wizje w ogniu, s. 147] To się potwierdza w zapiskach innych naocznych świadków, w tym George’a Orwella w W hołdzie Katalonii (tak właściwie to było to powstanie prokapitalistycznych republikanów i komunistów, którzy wprowadzili cenzurę).

Oba ruchy walczyły w walce na śmierć i życie przeciwko komunistom, faszystom i pro-kapitalistycznym armiom, zatem ta obrona wolności wyrażania myśli, w takich okolicznościach, jest szczególnie godna uwagi. Wolność słowa, podobnie jak wolność zrzeszania się, dotyczy wszystkich grup (w tym oczywiście religijnych). Jedynym wyjątkiem byłyby, jak zauważyła Goldman, organizacje, które aktywnie walczą o zniewolenie wolnego społeczeństwa. Innymi słowy, w czasie rewolucji społecznej jest mało prawdopodobne, aby wolność słowa i organizacji dotyczyła tych, którzy wspierają siły kontrrewolucyjne. W miarę zmniejszania się zagrożenia przemocą ze strony tych sił, wzrośnie więc wolność ich zwolenników.

To właśnie w tym kontekście musimy omówić to, co niektórzy mogą wskazać jako przykład anarchistów odmawiających wolności słowa, zrzeszania się i wyznania, a mianowicie palenie kościołów podczas rewolucji hiszpańskiej. W rzeczywistości niektórzy użyliby tego jako dowodu na anarchistyczną nietolerancję religii i dla tych, którzy się z nimi nie zgadzają. Anarchiści_stki odrzucają takie zarzuty.

Jak wiadomo, po udanej klęsce zamachu faszystowsko-wojskowego w końcu lipca 1936 r. spalono kościoły katolickie i zabito członków Kościoła katolickiego. Jednak te akty nie były aktami przeciwko wolności wyznania i słowa. Były to raczej powszechne czyny przeciwko zarówno opresyjnej, jak i reakcyjnej roli Kościoła katolickiego w społeczeństwie hiszpańskim, a także jego aktywnego wspierania faszyzmu w latach 20. i 30. ubiegłego wieku, w tym zamachu stanu Franco. Jak podsumowuje historyk Paul Preston: „Religia była kwestią, którą można było wykorzystać do zmobilizowania masowego chłopskiego poparcia dla interesów oligarchii. Po utracie hegemonii politycznej w kwietniu 1931 r., klasy rządzące tym bardziej przylgnęły do Kościoła jako jeden z kluczowych podpór ich dominacji społecznej i ekonomicznej. Podobnie hierarchia kościelna, jako główny właściciel ziemski, miała nieco podobny pogląd na wartość sojuszu z nową formacją polityczną tworzoną w celu obrony oligarchicznych interesów agrarnych. Nic dziwnego, że w całej Republice duchowni wykorzystywali zarówno ambonę, jak i konfesjonał do obrony istniejącego porządku społeczno-gospodarczego oraz do prowadzenia propagandy wyborczej dla kolejnych organizacji politycznych prawicy”. [The Coming of the Spanish Civil War, s. 42-3]

Kościół katolicki „był bastionem konserwatywnych sił kraju” i nie później niż 15 dni po ogłoszeniu Republiki w 1931 r., Prymas Hiszpanii „wydał pastoralne oświadczenie, w którym potępił zamiar nowego rządu, aby ustanowić wolność wyznania i oddzielić Kościół od państwa. Kardynał wezwał katolików do głosowania w przyszłych wyborach przeciwko administracji, która jego zdaniem chciała zniszczyć religię”. [Antony Beevor, The Battle for Spain, s. 91 i s. 25] Ta opozycja wobec Republiki i poparcie dla prawicowych, prawie faszystowskich partii, trwała przez całe lata 30. i znalazła kulminację w poparciu Kościoła dla zamachu stanu Franco.

Nie należy też zapominać, że „prasa katolicka pochwalała nazistowskie zniszczenie niemieckich ruchów socjalistycznych i komunistycznych. Nazizm był bardzo podziwiany na hiszpańskiej prawicy ze względu na nacisk na władzę, ojczyznę i hierarchię – wszystkie trzy były głównymi troskami CEDA”. Wezwała również swoich czytelników do „pójścia za przykładem Włoch i Niemiec i zorganizowania się przeciwko smokowi rewolucji”, podczas gdy naziści „podpisali konkordat z Watykanem”. CEDA „przystąpiłaby do ustanowienia autorytarnego reżimu o charakterze półfaszystowskim na wzór austriacki”. Tak więc świadomość tego, co wydarzyło się we Włoszech i w Niemczech (z poparciem Kościoła), była gorąca w kręgach anarchistycznych i innych lewicowych, zwłaszcza że „hiszpańska prawica nie ukrywała swojej sympatii dla osiągnięć Hitlera i Mussoliniego”. CEDA miała wiele z pułapek organizacji faszystowskiej, a jej lider „zadeklarował swoją determinację w tworzeniu korporacyjnego państwa w Hiszpanii”. [Op. Cit. s. 69, s. 72, s. 120 i s. 121] Jak to ujął jeden z katolickich pisarzy, Francois Mauriac: „Chrześcijaństwo i faszyzm przeplatają się i nie mogą nienawidzić jednego, nie nienawidząc drugiego”. [cytował Beevor, Op. Cit., s. 270]

Biorąc to wszystko pod uwagę, ataki na Kościół katolicki naprawdę nie są zaskoczeniem. Gdyby po próbie faszystowskiego zamachu stanu ludzie spalili biura partii faszystowskich i profaszystowskich, niewiele osób byłoby zaskoczonych. Dlaczego pro-faszystowski kościół miałby być uważany za odporny na tak powszechny gniew? Jak zauważył George Orwell: „Nikt nie może winić [kogoś] za to, że jest zły, gdy kościoły są palone, a księża mordowani lub wpędzani na wygnanie. Ale szkoda, że nie przyjrzał się głębiej przyczynom tych rzeczy”. [Orwell in Spain, s. 314]

Nie dziwi więc, że ci księża, którzy nie wspierali prawa, ci, którzy traktowali klasę robotniczą tak samo jak bogatych, byli zazwyczaj oszczędzani. W Kraju Basków, gdzie kościół wspierał Republikę, nie spalono ani jednego kościoła. Celem nie były też synagogi ani kościoły protestanckie. W Barcelonie „Kwakrzy założyli stołówki, w których pracowały kobiety-uchodźcy”. [Gabriel Jackson, The Spanish Republic and the Civil War, 1931-1939, s. 446]

Należy również podkreślić, że represje w strefie faszystowskiej były znacznie gorsze niż republikańskie. Z liczącej 115.000 osób gminy kościelnej zginęło 6.845 osób („zdecydowana większość w lecie 1936 r.”). Stanowi to wyraźny kontrast w stosunku do ówczesnych roszczeń prawicowych. Należy wspomnieć, że w prowincji Sewilla tylko w 1936 roku w wyniku represji faszystowskich zginęło 8000 osób. W Kordobie w czasie wojny zginęło 10.000 osób – jedna dziesiąta populacji. Po zdobyciu danego obszaru przez siły nacjonalistyczne, po pierwszym zabiciu schwytanych wojsk, przywódców związków i partii, rozpoczęła się „druga i bardziej intensywna fala rzezi” („w rzeczywistości każdy, kto był nawet podejrzewany o głosowanie na Front Ludowy, był w niebezpieczeństwie”). Organizowały je „lokalne komitety, składające się zazwyczaj z czołowych prawicowców, takich jak główny właściciel ziemski, miejscowy dowódca Gwardii Cywilnej, Falangista i dość często ksiądz”. Było to „najwyraźniej nie tylko kwestia zemsty, ale także motywowana była ideą ustanowienia rządów terroru”. Nie przeszkadzało to oczywiście „bezwarunkowemu poparciu Watykanu i Kościoła hiszpańskiego dla generała Franco”, podczas gdy „prasa katolicka za granicą zyskała poparcie nacjonalistów”. Oczywiście zabijanie (wielu, wielu innych) lewicowców w imię Boga nie dotyczy katolickiej hierarchii ani nie powstrzymało „oficjalnego poparcia Kościoła dla Franco”. [Beevor, Op. Cit., s. 92, 99, 101,104, 250, 269 i 270]

Za czasów Franco każdy musiał „podporządkować się władzy Kościoła, jak również swoim doczesnym panom. Franco był niezwykle hojny w przywracaniu wszystkich przywilejów i bogactwa Kościoła, a także jego mocy w dziedzinie edukacji, ale w zamian oczekiwał, że kapłaństwo będzie działać praktycznie jako kolejne ramię państwa”. Innymi słowy, „nacjonalistyczna Hiszpania była niczym więcej niż otwartym więzieniem dla wszystkich tych, którzy nie sympatyzowali z reżimem” i „ludność była zachęcana do oskarżania ludzi w ramach swojego patriotycznego obowiązku. Konsjerżowie i dozorcy stali się szpiegami policyjnymi […] i księża zauważyli tych, którzy nie pojawili się na mszy”. [Beevor, Op. Cit., s. 452, 453 i 454] Wszystko to przy zadeklarowanym poparciu Kościoła katolickiego.

Zamiast prób represjonowania religii jako takiej, była ona raczej produktem powszechnej wrogości wobec skorumpowanego kościoła, który był głęboko reakcyjny, profaszystowski i sam w sobie głównym właścicielem ziemskim. Oznacza to, że świadomość natury i roli Kościoła „nie pozostawia wiele wątpliwości co do tego, dlaczego praktycznie wszystkie kościoły w Katalonii i wschodniej Aragonii zostały spalone w momencie wybuchu wojny”. Ruch antyklerykalny był „ruchem powszechnym i rodzimym ruchem hiszpańskim. Ma swoje korzenie nie w Marksie czy Bakuninie, ale w kondycji samych Hiszpanów”. [Orwell, Op. Cit., s. 300 i 315] Podczas gdy pod rządami Franco „bezlitosne oczyszczanie z ‘czerwieni i ateistów’ miało trwać przez lata” na terenach republikańskich „najgorsza przemoc była głównie nagłą i szybko wydaną reakcją stłumionego strachu, nasiloną przez pragnienie zemsty za przeszłość”. [Beevor, Op. Cit., s. 91]

Tak więc palenie kościołów w Hiszpanii miało niewiele wspólnego z anarchistycznym ateizmem, a wiele, wiele więcej – ze społeczną rolą Kościoła katolickiego w Hiszpanii, jego reakcyjnym stanowiskiem, nienawiścią do związków i protestów społecznych oraz faktem, że popierał on zamach stanu. Nie oznacza to sprzeciwu wobec wolności słowa ze strony wolnościowych socjalistów, ale raczej wyraz powszechnego sprzeciwu wobec klasy rządzącej i organizacji profaszystowskiej.

Jeszcze jedna, ostatnia uwaga w tej sprawie. Biorąc pod uwagę rzeczywistą rolę Kościoła w tym okresie i jego pełne poparcie dla faszyzmu w Hiszpanii, Włoszech i innych krajach, wydaje się dziwne, że Kościół katolicki ogłosił zamordowanych księży za męczenników, część planowanych prześladowań religijnych. Nie jest to prawdą, jeśli byli męczennikami, to byli męczennikami swojej pro-faszystowskiej polityki, a nie swojej wiary („Polityczna rola Kościoła była ignorowana, gdy religijne ofiary zostały zamienione w męczenników”). Co znamienne, Kościół katolicki „nie powiedział nic, gdy nacjonaliści zastrzelili szesnaście duchownych baskijskich, w tym arcykapłana z Mondragon” (nacjonaliści zabili także około dwudziestu ministrów protestanckich). W 2003 r., kiedy Jan Paweł II beatyfikował nauczyciela zabitego w lipcu 1936 r., „nadal nie wspominał o baskijskich księżach zabitych przez nacjonalistów”. [Beevor, Op. Cit., s. 270, 92 i 527] Widocznie kapłan mordowany przez faszystów wspieranych przez Watykan nie kwalifikuje się do świętości i dlatego Kościół katolicki nie wspomina, ani nie stara się uświęcić tych baskijskich kapłanów zamordowanych przez Franco, gdy wojska faszystowskie podbiły Euskal Herria.

Ostatecznie, biorąc pod uwagę rzeczywistą rolę Kościoła katolickiego w tym okresie, jest to zaskakujące, że hierarchia katolicka starałaby się zwrócić na to uwagę. Być może jest pewne, że media nie wspomną o tych niezręcznych faktach, choć ten kontekst czyni zrozumiałym śmierć i spalenie kościoła w 1936 roku. Być może nie powinniśmy być zbyt zaskoczeni, bo jak zauważyliśmy w sekcji A.2.18, wydaje się, że zabijanie ludzi klasy robotniczej nie jest godne komentarza, ale zabijanie członków elity rządzącej (i jej sług) jest. Tak więc fakt, że palenie kościołów i zabijanie duchowieństwa jest dobrze znane, ale profaszystowska działalność kościoła (produkt zarówno jego reakcyjnej polityki, jak i pozycji w elitach rządzących), która go sprowokowała, nie powinna dziwić.

Podsumowując, wolne społeczeństwo miałoby wtedy znaczną swobodę wypowiedzi wraz z innymi podstawowymi swobodami (w tym wolnością wyznania i zrzeszania się). Wolności te byłyby respektowane, wspierane i zachęcane dla wszystkich odcieni opinii politycznych, od lewicy po prawicę. Jedynym wyjątkiem byłaby sytuacja, w której organizacja aktywnie wspierałaby osoby starające się narzucić swoje rządy wolnemu człowiekowi i w takich przypadkach można by zdecydować o pewnych ograniczeniach (ich charakter zależałby od stanu zmagań, a wraz ze spadkiem zagrożenia zmniejszałby się).

Tym, którzy twierdzą, że odmowa wolności słowa kontrrewolucjonistom jest równoznaczna z etatyzmem lub oznacza sprzeczność w ideach wolnościowych, anarchiści_stki odpowiadają, że takie argumenty są błędne. W odniesieniu do tego pierwszego, jest to zrównanie cenzury narzuconej przez państwo z aktywnym nieposłuszeństwem wolnego ludu. Zamiast narzucać zakaz, członkowie wolnego społeczeństwa po prostu dyskutowaliby na ten temat i, jeśli uzna się to za stosowne, aktywnie i zbiorowo bojkotowaliby tych, którzy popierają próby ich zniewolenia. Bez elektryczności, papieru, sieci dystrybucji i tak dalej, reakcjoniści mieliby trudności z publikowaniem i nadawaniem.

Jeśli chodzi o drugie, nie ma sprzeczności, ponieważ chodzi o wspieranie i zachęcanie do wolności przy jednoczesnym przeciwstawianiu się próbom zniewolenia! Jako taki, argument ten jest wynikiem tego samego błędu logicznego, jaki Engels popełnił w swojej diatrybie przeciwko anarchizmowi, mianowicie uznał za ‘autorytarne’ niszczenie władzy (patrz punkt H.4.7). Podobnie, trudno jest oprzeć się tym, którzy próbują narzucić swój autorytet Tobie lub swoim zwolennikom! Ta perspektywa wydaje się zakładać, że prawdziwie ‘wolnościowe’ podejście polega na tym, aby pozwolić innym narzucić wam swoje rządy, ponieważ powstrzymanie ich jest ‘autorytarne’! Naprawdę dziwny sposób na zrozumienie naszych idei. . .

Zatem, opierając się na obu, teorii i praktyce, możemy powiedzieć, że anarchizm nie zagrozi wolności wypowiedzi. Rzeczywiście, przełamując rynkowy oligopol, który istnieje obecnie i pokazując robotnicze samozarządzanie mediami, dużo szerszy wachlarz opinii staje się dostępny w wolnym społeczeństwie. Zamiast odzwierciedlać interesy bogatych elit, media ukazywałyby interesy społeczeństwa jako całości i jako jednostek oraz grup wewnątrz społeczeństwa.