Pat Stack argumentuje, że „ideą, która dominuje w myśli anarchistycznej” jest to, że „państwo jest głównym wrogiem, a nie identyfikowanie państwa jako jednego z aspektów społeczeństwa klasowego, które musi zostać zniszczone.” [“Anarchy in the UK?”, Socialist Review, nr. 246] Marksista Paul Thomas stwierdza, że „anarchiści twierdzą, że źródłem niesprawiedliwości społecznej jest państwo”. [Karl Marx and the Anarchists, str. 2]

Na pierwszy rzut oka takie zapewnienia nie mają sensu. Przecież czyż nie była to pierwsza praca pierwszego człowieka, który zadeklarował się jako anarchista, zatytułowana What is Property? i zawierała rewolucyjną maksymę „własność to kradzież”? Z pewnością sam ten fakt wystarczy, by położyć kres przekonaniu, że anarchiści postrzegają państwo jako główny problem na świecie? Najwyraźniej nie. W obliczu tego dobrze znanego faktu oraz teorii anarchistycznej marksiści nieustannie powtarzają fałsz, że anarchiści uważają państwo za głównego wroga. Rzeczywiście, Stack i Thomas po prostu powtarzają wcześniejsze stwierdzenie Engelsa: „Bakunin ma swoistą teorię, mieszankę proudhonizmu i komunizmu. Główną kwestią dotyczącą tego pierwszego jest to, że nie uważa on kapitału, czyli antagonizmu klasowego między kapitalistami i pracownikami zarobkowymi, który powstał w wyniku rozwoju społecznego, ale państwo jako głównego wroga, który ma zostać zniesiony […] naszym zdaniem władza państwowa nie jest niczym więcej niż organizacją, którą klasy rządzące – właściciele ziemscy i kapitaliści – zapewniły sobie w celu ochrony swoich przywilejów społecznych, Bakunin utrzymuje, że to państwo stworzyło kapitał, że kapitalista ma swój kapitał tylko dzięki łasce państwa. Ponieważ więc państwo jest głównym złem, to przede wszystkim państwo musi zostać zlikwidowane, a kapitalizm sam się wykolei. My, wręcz przeciwnie, mówimy: Pozbądź się kapitału, koncentracji wszystkich środków produkcji w rękach nielicznych, a państwo upadnie samo z siebie. Różnica jest zasadnicza […] zniesienie kapitału jest właśnie rewolucją społeczną”. [Marx, Engels and Lenin, Anarchism and Anarcho-Syndicalism, str. 71]

Co nie powinno dziwić, Engels nie zastanawiał się, gdzie odkrył pomysły Bakunina w tych sprawach. Podobnie jego zwolennicy podnoszą ten rodzaj twierdzenia jako truizm, najwyraźniej bez potrzeby posiadania dowodów na poparcie tego twierdzenia. Trudno się temu dziwić, ponieważ anarchiści, w tym Bakunin, wyrazili ideę wyraźnie sprzeczną z twierdzeniami Engelsa, a mianowicie, że rewolucja społeczna oznaczałaby zniesienie kapitalizmu i jednocześnie państwa. Że tak jest w tym przypadku, można to zobaczyć po Johnie Stuart’cie Mill’u, który, w przeciwieństwie do Engelsa, widział, że idee Bakunina oznaczały „nie tylko unicestwienie całego rządu, ale także wydobycie wszelkiej własności z rąk posiadaczy, aby mogła być wykorzystana dla ogólnego dobra”. [“Chapters on Socialism,” Principles of Political Economy, str. 376] Jeśli wielki liberalny myśliciel mógł wyróżnić ten aspekt anarchizmu, czemu Engels nie mógł?

Przecież ta wizja rewolucji społecznej (tj. takiej, która łączyła cele polityczne, społeczne i ekonomiczne) pojawia się nieprzerwanie w pismach Bakunina, kiedy był anarchistą. Rzeczywiście, twierdzenie, że on, lub anarchiści w ogóle, po prostu sprzeciwiali się państwu, sugeruje całkowitą nieznajomość teorii anarchistycznej. Dla Bakunina, podobnie jak dla wszystkich anarchistów, zniesienie państwa następuje w tym samym czasie, co zniesienie kapitału. To wspólne zniesienie jest właśnie rewolucją społeczną. Jak to ujął jeden z uczonych: „Zdaniem Bakunina walka z główną koncentracją władzy w społeczeństwie, państwie, była nie mniej potrzebna niż walka z kapitałem. Engels stawia jednak sprawę nieco inaczej, argumentując, że dla Bakunina państwo było głównym wrogiem, tak jakby Bakunin również nie utrzymywał, że kapitał również, a jego wywłaszczenie było warunkiem koniecznym, jeśli nie wystarczającym dla rewolucji społecznej […] Sformułowanie Engelsa […] zniekształca argument Bakunina, który również uznał kapitał za zło konieczne do likwidacji” [Alvin W. Gouldner, “Marx’s Last Battle: Bakunin and the First International”, str. 853-884, Theory and Society, Vol. 11, Nr. 6, str. 863-4]

W 1865 roku, na przykład, odkrywamy Bakunina argumentującego, że anarchiści „dążą do zniszczenia wszystkich państw” w swoim „Programie Braterstwa”. Argumentował jednak również, że członek tego stowarzyszenia „musi być socjalistą” i widzieć, że „praca” jest „jedynym producentem dóbr społecznych”, a więc „każdy, kto się nimi cieszy bez pracy, jest wyzyskiwaczem pracy innego człowieka, złodziejem”. Muszą również „zrozumieć, że nie ma wolności w przypadku braku równości” a więc „osiągnięcie jak najszerszej wolności” jest możliwe tylko „wśród najdoskonalszej (de jure i de facto) równości politycznej, gospodarczej i społecznej. Jedynym i najwyższym celem” rewolucji „będzie skuteczna emancypacja polityczna, gospodarcza i społeczna ludzi”. A to dlatego, że wolność polityczna „nie jest możliwa bez równości politycznej. A ta jest niemożliwa bez ekonomicznej i społecznej równości”. Oznacza to, że „ziemia należy do wszystkich. Ale jej użytkowanie będzie należeć tylko do tych, którzy uprawiają ją własnymi rękami”. Jeśli chodzi o przemysł, „dzięki samodzielnym wysiłkom i gospodarczym uprawnieniom stowarzyszeń pracowniczych, kapitał i instrumenty pracy znajdą się w posiadaniu tych, którzy będą je stosować […] poprzez swoją własną pracę”. Sprzeciwił się seksizmowi, ponieważ kobiety są „równe we wszystkich prawach politycznych i społecznych”. Ostatecznie, „żadna rewolucja nie mogłaby się udać […] chyba że byłaby to jednocześnie rewolucja polityczna i społeczna. Jakakolwiek wyłącznie polityczna rewolucja […] będzie, o ile w konsekwencji nie będzie ona miała za swój główny cel natychmiastową, skuteczną, polityczną i ekonomiczną emancypację ludzi, okaże się […] iluzoryczna, fałszywa”. [No Gods, No Masters, vol. 1, str. 134-41]

W 1868 roku Bakunin spierał się o te same idee. Stowarzyszenie Międzynarodowych Braci poszukuje jednocześnie rewolucji uniwersalnej, społecznej, filozoficznej, gospodarczej i politycznej, tak aby obecny porządek rzeczy, zakorzeniony w własności, eksploatacji, dominacji i zasadzie autorytetu, został zniszczony. „Rewolucja, jak rozumiemy, będzie […] całkowitym zniszczeniem państwa […]Naturalnymi i koniecznymi skutkami tego zniszczenia” będzie „rozwiązanie armii, sądownictwa, biurokracji, policji i duchowieństwa” oraz „cały kapitał produkcyjny i instrumenty pracy […] zostaną skonfiskowane na rzecz stowarzyszeń producentów, które będą musiały wykorzystać je w produkcji zbiorowej”, jak również „konfiskata wszystkich dóbr kościelnych i państwowych. Zjednoczony Sojusz wszystkich związków zawodowych […] będzie stanowić Komunę”. Ludzie „muszą wszędzie dokonać rewolucji i […] ostateczny jej kierunek musi być zawsze przypisany ludziom zorganizowanym w wolną federację stowarzyszeń rolniczych i przemysłowych […] zorganizowane od dołu do góry”. [Op. Cit., str. 152-6]

Czy są to słowa osoby, która uważała państwo za „główne zło”, czy też „że państwo jest głównym wrogiem”? Oczywiście nie, Bakunin jasno określił państwo jako jeden z aspektów społeczeństwa klasowego, który musi zostać zniszczony. Jak sam to określił, „państwo, które nigdy nie miało innego zadania niż uregulowanie, usankcjonowanie i […] ochrona rządów uprzywilejowanych klas i wyzyskiwanie pracy ludzi dla bogatych, musi zostać zniesione. Wymaga to zatem, aby społeczeństwo było zorganizowane oddolnie poprzez swobodne tworzenie i swobodną federację stowarzyszeń pracowniczych, przemysłowych, rolniczych, naukowych i rzemieślniczych […] opartych na zbiorowej własności ziemi, kapitału, surowców i narzędzi pracy, czyli wszelkich dużych posiadłościach […] pozostawiając w posiadaniu prywatnym i dziedzicznym tylko te przedmioty, które są rzeczywiście przeznaczone do użytku osobistego”. [Op. Cit., str. 182]

Oczywiście, jak zauważa Wayne Thorpe, dla Bakunina „tylko równoczesne zniszczenie państwa i systemu kapitalistycznego, któremu towarzyszy oddolna organizacja federalistycznego systemu administracji opartego na związkach gospodarczych pracowników […] może osiągnąć prawdziwą wolność”. [“The Workers Themselves”, str. 6]

Zamiast postrzegać państwo jako główne zło, które ma zostać zniesione, Bakunin zawsze podkreślał, że rewolucja musi mieć charakter gospodarczy i polityczny, że musi zapewniać wolność polityczną, gospodarczą i społeczną oraz równość. W związku z tym opowiadał się on zarówno za zniszczeniem państwa, jak i za wywłaszczeniem kapitału (oba te działania były prowadzone, nawiasem mówiąc, przez federację stowarzyszeń pracowniczych lub rady pracownicze). Podczas gdy aparat państwowy był niszczony („Rozwiązanie armii, sądownictwa, biurokracji, policji i duchowieństwa”), kapitalizm był również wykorzeniony i zniszczony („Cały kapitał produkcyjny i narzędzia pracy […] skonfiskowane na rzecz stowarzyszeń kelnerów”). Stwierdzenie, podobnie jak Engels, że Bakunin zignorował konieczność zniesienia kapitalizmu i innych zła obecnego systemu, skupiając się wyłącznie na państwie, jest po prostu wypaczeniem jego idei. Jak podsumowuje Mark Leier w swojej znakomitej biografii Bakunina, Engels „był po prostu zadziwiająco błędny […] Bakunin argumentował, że rewolucja społeczna musi być zapoczątkowana przeciwko państwu i kapitalizmowi jednocześnie, ponieważ te dwa elementy wzmacniają się nawzajem”. [Bakunin: The Creative Passion, str. 274]

Kropotkin, co nie jest zaskoczeniem, argumentował według tych samych zasad co Bakunin. Podkreślił, że „rewolucja będzie trwała aż do wypełnienia swojej misji: zniesienia prawa własności i państwa”. Ta rewolucja, powtórzył, byłaby „masowym powstaniem przeciwko własności i państwu”. Rzeczywiście, Kropotkin zawsze podkreślał, że „jest jeden punkt, co do którego zgadzają się wszyscy socjaliści: wywłaszczenie kapitału musi wynikać z nadchodzącej rewolucji”. Oznaczało to, że „obszar walki z kapitałem i z podtrzymywaczem kapitału – rządem” może być obszarem, w którym „różne grupy mogą działać w porozumieniu”, a więc „każda walka przygotowująca do tego wywłaszczenia powinna być podtrzymywana jednogłośnie przez wszystkie grupy socjalistyczne, niezależnie od ich przynależności”. [Words of a Rebel, str. 75 i str. 204] Nic dziwnego, że Kropotkin napisał swój słynny artykuł „Expropriation” („Wywłaszczenie”) na ten temat! Jak to ujął: „Wywłaszczenie – to słowo przewodnie nadchodzącej rewolucji, bez którego nie powiedzie się jej historyczna misja: całkowite wywłaszczenie wszystkich tych, którzy mają środki do wyzyskiwania ludzi; powrót do wspólnoty narodu wszystkiego, co w rękach każdego może być użyte do wyzyskiwania innych”. [Op. Cit., str. 207-8]

Stało się tak dlatego, że zdawał sobie sprawę z opresyjnego charakteru kapitalizmu: „Dla robotnika, który musi sprzedawać swoją pracę, niemożliwym jest pozostać wolnym, a to dlatego, że nie możemy być anarchistami i komunistami”. [Selected Writings on Anarchism and Revolution, str. 305] Dla Kropotkina „zadaniem, które sobie narzucamy” jest zdobycie „wystarczającego wpływu, aby skłonić robotników do skorzystania z pierwszej okazji przejęcia w posiadanie ziemi i kopalń, kolei i fabryk”, aby doprowadzić klasę robotniczą „do przekonania, że muszą polegać na sobie, aby pozbyć się ucisku kapitału”. [Act for Yourselves, str. 32] Dziwne, gdyby marksistowskie zapewnienia były prawdziwe. Jak widać, Kropotkin po prostu podąża za pomysłami Bakunina w tej sprawie. On, podobnie jak Bakunin, był świadomy zła kapitalizmu i że państwo chroni to zło.

Bez zaskoczeń, określił anarchizm jako “pozbawiony rządu system socjalistyczny.” [Anarchism, str. 46] Dla Kropotkina „państwo ma chronić wyzysk, spekulacje i własność prywatną; samo w sobie jest produktem ubocznym gwałtu ludzi. Proletariusz musi polegać na własnych rękach; nie może oczekiwać niczego od państwa. To nic innego jak organizacja stworzona po to, by za wszelką cenę utrudniać emancypację”. [Words of a Rebel, str. 27] Zamiast postrzegać państwo jako główne zło, wyraźnie postrzegał je jako obrońcę kapitalizmu – innymi słowy, jako jeden z aspektów systemu klasowego, który musiał zostać zastąpiony przez lepsze społeczeństwo: „Właśnie te słowa anarcho-komunistyczne pokazują, w jakim kierunku społeczeństwo, naszym zdaniem, już zmierza i na jakich liniach może pozbyć się opresyjnych uprawnień kapitału i rządu […] Pierwszym celem do zdobycia jest to, że nic innego jak wywłaszczenie na wielką skalę, dokonywane przez samych robotników, może być pierwszym krokiem w kierunku reorganizacji naszej produkcji na zasadach socjalistycznych”. [Kropotkin, Act for Yourselves, str. 32-3]

Podobnie z innymi przedstawicielami_lkami anarchizmu. Emma Goldman podsumowała stanowisko libertariańskie, twierdząc, że anarchizm „naprawdę oznacza wyzwolenie ludzkiego ciała z dominacji własności; wyzwolenie z kajdan i powściągliwość rządu”. Goldman doskonale zdawała sobie sprawę, że bogactwo „oznacza władzę; władzę podporządkowania, zmiażdżenia, wykorzystania, władzę zniewolenia, oburzenia, poniżenia”. Uważała własność „nie tylko za przeszkodę dla dobrego samopoczucia człowieka, ale za przeszkodę, śmiertelną barierę, za wszelki postęp”. Kluczowym problemem współczesnego społeczeństwa było to, że „człowiek musi sprzedać swoją pracę”, a więc „jego skłonność i osąd są podporządkowane woli mistrza”. Podkreśliła, że anarchizm jest „jedyną filozofią, która może i usunie tę upokarzającą i poniżającą sytuację […] Nie może być wolności w szerokim znaczeniu tego słowa […] tak długo, jak długo względy najemne i handlowe odgrywają ważną rolę w określaniu osobistych zachowań”. Państwo, jak na ironię dla roszczeń Stacka, było „niezbędne tylko do utrzymania lub ochrony własności i monopolu”. [Red Emma Speaks, str. 73, str. 66, str. 50 i str. 51]

Errico Malatesta również podkreślił, że dla „wszystkich anarchistów” zdecydowanie nie jest możliwe „zniesienie władzy politycznej bez jednoczesnego zniszczenia przywileju gospodarczego”. Opracowany przez niego „Program anarchistyczny” wymieniał „zniesienie własności prywatnej” przed „zniesieniem rządu” i twierdził, że „obecny stan społeczeństwa” jest stanem, „w którym niektórzy odziedziczyli ziemię i całe bogactwo społeczne, podczas gdy masa ludzi, wydziedziczona pod każdym względem, jest eksploatowana i uciskana przez małą klasę posiadaczy”. Kończy się stwierdzeniem, że anarchizm chce „całkowitego zniszczenia dominacji i wyzysku człowieka przez człowieka” oraz „wywłaszczenia właścicieli ziemskich i kapitalistów dla dobra wszystkich; oraz zniesienia rządów”. [Errico Malatesta: His Life and Ideas, str. 158, str. 184, str. 183, str. 197 i str. 198] Prawie trzy dekady wcześniej, Malatesta argumentował ten sam pomysł. Jak to określił w 1891 roku, anarchiści „walczą o anarchię i socjalizm, ponieważ uważamy, że anarchia i socjalizm muszą być realizowane natychmiast, to znaczy, że w akcie rewolucyjnym musimy odpędzić rząd, zlikwidować własność […] postęp ludzki mierzy się stopniem redukcji władzy rządowej i własności prywatnej”. [Anarchy, str. 54]

Nic dziwnego, że Bertrand Russell stwierdził, iż anarchizm „kojarzy się z wiarą we wspólną własność ziemi i kapitału”, ponieważ, podobnie jak marksizm, „postrzega kapitał prywatny jako źródło tyranii jednych jednostek nad innymi”. [Roads to Freedom, str. 40] Russell po prostu wskazywał na to, co oczywiste. Jak słusznie podsumowuje Brian Morris: „Inną krytyką anarchizmu jest to, że ma on wąskie spojrzenie na politykę: że widzi państwo jako źródło wszelkiego zła, ignorując inne aspekty życia społecznego i gospodarczego. Jest to przeinaczenie anarchizmu. Wynika to częściowo ze sposobu definiowania anarchizmu, a częściowo dlatego, że marksistowscy historycy starali się wykluczyć anarchizm z szerszego ruchu socjalistycznego. Ale kiedy analizuje się pisma klasycznych anarchistów. jak również charakter ruchów anarchistycznych […] jest oczywiste, że nigdy nie miała tak ograniczonej wizji. Zawsze podważała wszelkie formy autorytetu i wyzysku, była równie krytyczna wobec kapitalizmu i religii, jak wobec państwa”. [“Anthropology and Anarchism,” str. 35-41, Anarchy: A Journal of Desire Armed, nr. 45 i str. 40]

Ogólnie rzecz biorąc, marksista twierdzi, że anarchiści postrzegają państwo jako „główne zło” lub postrzegają zniszczenie państwa jako „główną ideę” anarchizmu, mówią po prostu bzdury. W rzeczywistości, zamiast anarchistów o wąskim spojrzeniu na wyzwolenie społeczne, to właśnie marksiści to robią. Koncentrując się niemal wyłącznie na (ekonomicznym) źródle eksploatacji, zamykają się na inne formy eksploatacji i dominacji, które mogą istnieć niezależnie od stosunków klasowych (ekonomicznych). Widać to po niesamowitych trudnościach, w które wielu z nich wpadło, próbując przeanalizować stalinowski reżim w Rosji. Anarchiści doskonale zdają sobie sprawę, że państwo jest tylko jednym z aspektów obecnego systemu klasowego, ale w odróżnieniu od marksistów uznajemy, że „reguła klasowa musi być umieszczona w znacznie szerszym kontekście hierarchii i dominacji jako całości” [Murray Bookchin, The Ecology of Freedom, str. 28] Była to pozycja anarchistyczna z XIX wieku i którą nie sposób przeoczyć, gdy zna się teorię anarchizmu. Jak zauważa jeden z historyków, nigdy nie byliśmy_łyśmy wyłącznie antypaństwowi_e, ale także antykapitalistyczni_e i przeciwstawialiśmy_łyśmy się wszelkim formom ucisku: „Anarchizm odrzucił kapitalizm […] nie tylko dlatego, że postrzegał go jako nieprzyjazny dla równości społecznej, ale także dlatego, że postrzegał go jako formę dominacji szkodliwej dla wolności jednostki. Podstawowym założeniem było uznanie hierarchicznej władzy – czy to państwa, kościoła, elity gospodarczej, czy patriarchatu – za niepotrzebną i szkodliwą dla maksymalizacji potencjału ludzkiego”. [Jose Moya, Italians in Buenos Aires’s Anarchist Movement, str. 197]

Sprzeciwiamy się więc państwu, ponieważ jest to tylko jeden z aspektów szkodliwego i hierarchicznego systemu klasy. Uznajemy jedynie, że wszelkie zło tego systemu musi zostać jednocześnie zniszczone, aby zapewnić rewolucję społeczną, a nie tylko zmianę tego, kto jest szefem.

Leninista Pat Stack stwierdza, że jednym z „kluczowych punktów rozbieżności” między anarchizmem a marksizmem jest to, że ten pierwszy, „daleki od zrozumienia postępów, które reprezentował kapitalizm, miał tendencję do zerkania w przeszłość. Anarchizm podziela z marksizmem odrazę do horrorów kapitalizmu, ale tęskni za tym, co było wcześniej”. [“Anarchy in the UK?”, Socialist Review, nr. 246]

Podobnie jak w przypadku innego „kluczowego punktu” (czyli odrzucenia walki klasowej – patrz ostatnia sekcja), Stack po prostu się myli. Nawet najszybsze spojrzenie na prace Proudhona, Bakunina i Kropotkina przekonałoby czytelnika, że jest to po prostu zniekształcenie. Zamiast spoglądać wstecz na nasze idee życia społecznego, anarchiści zawsze starali się oprzeć nasze idee na obecnym stanie społeczeństwa i na tym, co anarchistyczni myśliciele uważali za pozytywne bieżące trendy w jego obrębie.

Należy pamiętać o dwojakim elemencie postępu. Kapitalizm jest społeczeństwem klasowym, naznaczonym wyzyskiem, uciskiem i różnymi hierarchiami społecznymi. W takim społeczeństwie postęp nie może być obojętny. Odzwierciedlać będzie interesy osobiste, potrzeby osób sprawujących władzę, przesłanki systemu gospodarczego (np. dążenie do osiągania zysków) i tych, którzy z niego korzystają, różnice we władzy między państwami i przedsiębiorstwami itd. Podobnie będzie on kształtowany przez walkę klas, odporność klas pracujących na wyzysk i ucisk, obiektywne potrzeby produkcji, itp. Jako takie, tendencje w społeczeństwie będą odzwierciedlać różne konflikty klasowe, hierarchie społeczne, relacje władzy i tak dalej, które w nim istnieją.

Dotyczy to w szczególności gospodarki. Rozwój struktury przemysłowej gospodarki kapitalistycznej będzie się opierał na fundamentalnej potrzebie maksymalizacji zysków i siły kapitalistów. W tym celu będzie się rozwijać (albo poprzez siły rynkowe, albo poprzez interwencję państwa). Oznacza to, że istnieją różne tendencje widoczne w społeczeństwie kapitalistycznym, mające na celu wspieranie rozwoju kapitału. Nie wynika z tego to, że – ponieważ społeczeństwo, które przedkłada zyski nad ludzi, uznało specyficzny sposób organizacji produkcji za „wydajny” – społeczeństwo socjalistyczne uczyni to samo. W związku z tym anarchistyczny sprzeciw wobec konkretnych tendencji kapitalizmu (takich jak zwiększona koncentracja i centralizacja przedsiębiorstw) nie oznacza „tęsknoty” za przeszłością. Pokazuje raczej świadomość, że metody kapitalistyczne są właśnie takie i że nie muszą być odpowiednie dla społeczeństwa, które zastępuje system zysków potrzebami ludzkimi i ekologicznymi jako kryteria podejmowania decyzji.

Dla anarchistów oznacza to zakwestionowanie założeń kapitalistycznego postępu, a więc pierwszym zadaniem rewolucji po wywłaszczeniu kapitalistów i zniszczeniu państwa będzie przekształcenie struktury przemysłowej i sposobu jej funkcjonowania, a nie utrzymanie jej w obecnym kształcie. Anarchiści od dawna twierdzą, że metody kapitalistyczne nie mogą być wykorzystywane do celów socjalistycznych. W naszej walce o demokratyzację i uspołecznienie miejsca pracy, w naszej świadomości znaczenia zbiorowych inicjatyw bezpośrednich producentów w przekształcaniu ich sytuacji zawodowej, pokazujemy, że fabryki to nie tylko miejsca produkcji, ale także reprodukcji – reprodukcji pewnej struktury relacji społecznych opartej na podziale na tych, którzy wydają polecenia i tych, którzy je przyjmują. Ponadto, struktura przemysłu rozwinęła się w celu maksymalizacji zysków. Dlaczego zakłada się, że struktura ta będzie równie efektywna w wytwarzaniu użytecznych produktów poprzez sensowną pracę, która nie szkodzi środowisku, społeczeństwu ani tym, którzy wykonują rzeczywiste zadania? Kolejnym aspektem jest to, że wiele dzisiejszych zmagań, od Zapatystów w Chiapas do tych przeciwko genetycznie modyfikowanej (GMO) żywności i energii jądrowej, opiera się właśnie na zrozumieniu, że kapitalistyczny „postęp” nie może być bezkrytycznie zaakceptowany. Opieranie się wypędzaniu ludzi z ziemi w imię postępu lub wprowadzeniu terminatorskich nasion* nie polega na spoglądaniu wstecz na „to, co odeszło”, chociaż o to właśnie często oskarżają nas zwolennicy kapitalistycznej globalizacji. Chodzi raczej o to, by ludzie byli ważniejsi od zysków.

To, że tak wielu marksistów nie rozumie tego, sugeruje, że ich ideologia podpisuje się pod pojęciami „postępu”, które po prostu opierają się na pojęciach kapitalistycznych. W związku z tym, tylko sofista pomyliłby krytyczną ocenę trendów w kapitalizmie z tęsknotą za przeszłością. Oznacza to wkupienie się w całe kapitalistyczne pojęcie „postępu” które zawsze było częścią usprawiedliwiania nieludzkości status quo. Mówiąc wprost, to, że proces jest nagradzany przez rynek zorientowany na zysk, nie oznacza, że ma sens z ludzkiego lub ekologicznego punktu widzenia. Na przykład, jak argumentujemy w sekcji J.5.11, rynek kapitalistyczny hamuje rozprzestrzenianie się spółdzielni i samozarządzania pracowników pomimo ich dobrze udokumentowanej wyższej wydajności i produktywności. Z punktu widzenia potrzeb kapitalistów ma to sens. Jeśli chodzi o pracowników oraz efektywną alokację i wykorzystanie zasobów, to tak nie jest. Czy marksiści argumentowaliby, że skoro spółdzielnie i samozarządzanie produkcją przez pracowników jest marginalnym aspektem kapitalistycznej gospodarki, oznacza to, że nie będą oni odgrywać żadnej roli w zdrowym społeczeństwie lub że jeśli socjalista wyrazi nimi zainteresowanie, oznacza to, że „tęsknią” za dawnym sposobem produkcji? Mamy nadzieję, że nie.

Ten powszechny marksistowski brak zrozumienia anarchistycznych badań przyszłości jest, jak na ironię, połączony z całkowitym niezrozumieniem warunków społecznych, w których anarchiści przedstawili swoje pomysły. Dla wszystkich jego twierdzeń, że anarchiści ignorują „warunki materialne”, to Pat Stack (i inni tacy jak on) czyni to w swoich roszczeniach wobec Proudhona. Stack nazywa Francuza „założycielem współczesnego anarchizmu” i stwierdza, że Marks nazwał Proudhona „socjalistą małego chłopa lub mistrza rzemiosła”. Zazwyczaj Stack popełnia nawet ten błąd, ponieważ to Engels użył tych słów, chociaż Marks prawdopodobnie nie sprzeciwiłby się, gdyby żył, kiedy były pisane. [The Marx-Engels Reader, s. 626] Z tego, Stack sugeruje, że Proudhon „tęsknił za przeszłością”, kiedy rozwijał swoje idee mutualistyczne.

Nic jednak nie może być bardziej odległe od prawdy. Dzieje się tak dlatego, że społeczeństwo, w którym żył francuski anarchista, miało charakter głównie rzemieślniczy i chłopski. Przyznali to Marks i Engels w Manifeście Komunistycznym („W krajach takich jak Francja” chłopi „stanowią znacznie więcej niż połowę ludności”. [Op. Cit., s. 493]). W związku z tym, dla Proudhona uwzględnienie aspiracji większości ludności, nie jest tożsame z „tęsknotą za tym, co było wcześniej”, lecz raczej rozsądnym stanowiskiem. Świadczy to, że dla Engelsa stwierdzenie, że francuski anarchista był „socjalistą małego chłopa lub mistrza rzemiosła”, nie było zaskoczeniem, raczej stwierdzeniem faktu, ponieważ francuscy robotnicy byli wówczas głównie małymi chłopami lub mistrzami rzemiosła (lub rzemieślnikami). Innymi słowy, odzwierciedlało ono społeczeństwo, w którym żył Proudhon i jako takie nie odzwierciedlało pragnień przeszłości, ale raczej pragnienie zakończenia wyzysku i ucisku teraz, a nie w nieokreślonym czasie w przyszłości.

Co więcej, pomysły Proudhona nie mogą ograniczać się do tego, co próbują zrobić marksiści. Jak zauważa K. Steven Vincent, „teorie społeczne Proudhona nie mogą być zredukowane do socjalizmu tylko dla klasy chłopskiej, ani też nie był to socjalizm tylko dla drobnomieszczanina; był to socjalizm francuskich pracowników i dla nich. A w połowie XIX wieku […] większość francuskich robotników to nadal rzemieślnicy”. Rzeczywiście, „o ile Marx miał rację przewidując ewentualną przewagę proletariatu przemysłowego nad wykwalifikowanymi pracownikami, taka przewaga nie była ani oczywista, ani przesądzona we Francji w XIX wieku. Bezwzględna liczba małych przedsiębiorstw wzrosła nawet przez większość stulecia”. [Pierre-Joseph Proudhon and the Rise of French Republican Socialism, str. 5 i str. 282] Sam Proudhon zauważył w 1851 roku, że z 36-milionowej populacji, 24 miliony to chłopi, a 6 milionów to rzemieślnicy. Z pozostałych 6 milionów, wśród nich znaleźli się robotnicy, dla których „stowarzyszenia robotnicze” byłyby niezbędne jako „protest przeciwko systemowi wynagrodzeń, zaprzeczenie rządów kapitalistów” i „zarządzanie dużymi narzędziami pracy”. [General Idea of the Revolution, str. 97-8]

Reasumując, jeśli społeczeństwo, w którym żyjesz, jest w przeważającej mierze zbudowane z chłopów i rzemieślników, to nie jest to obraza, by nazywać je „socjalizmem małego chłopa lub mistrza rzemiosła”. Podobnie, trudno jest reprezentować pragnienie „tego, co było wcześniej”, aby dostosować swoje pomysły do rzeczywistych warunków panujących w kraju, w którym mieszkasz! A Stack oskarża anarchistów o ignorowanie „warunków materialnych”!

Nie można też powiedzieć, że Proudhon zignorował rozwój industrializacji we Francji podczas swojego życia. Wręcz przeciwnie, jak wskazano powyżej. Proudhon nie ignorował rozwoju przemysłu na dużą skalę i twierdził, że przemysł ten powinien być zarządzany przez samych pracowników za pośrednictwem stowarzyszeń pracowniczych. Jak to ujął, „niektóre branże” wymagały „łącznego zatrudnienia dużej liczby pracowników”, a więc producent jest „zbiorowością”. W takich branżach „nie mamy wyboru” i dlatego „konieczne jest stworzenie stowarzyszenia robotników”, ponieważ „bez tego pozostaliby oni w relacjach jako podwładni i przełożeni, a następnie powstałyby dwie przemysłowe kasty panów i robotników, co jest odrażające dla wolnego i demokratycznego społeczeństwa”. [Op. Cit., str. 215-6] Nawet Engels musiał niechętnie przyznać, że Proudhon wspierał „stowarzyszenia pracowników” dla „wielkoprzemysłowych i dużych zakładów, takich jak koleje”. [Op. Cit., str. 626]

Ogólnie rzecz biorąc, Stack po prostu pokazuje swoją nieznajomość zarówno idei Proudhona, jak i społeczeństwa („warunków materialnych”), w których były one kształtowane i do których były kierowane. Jak widać, Proudhon włączył rozwój przemysłu na dużą skalę do swoich idei towarzystwa ubezpieczeń wzajemnych, a więc potrzebę zniesienia pracy zarobkowej przez stowarzyszenia pracowników i kontroli produkcji przez pracowników. Być może Stack może obwiniać Proudhona za to, że zbyt wcześnie szuka końca kapitalizmu i za to, że nie będzie cierpliwie czekał na jego dalszy rozwój (jeśli tak się stanie, będzie musiał również zaatakować Marksa, Lenina i Trockiego za tę samą porażkę!) ale nie ma to zbyt wiele wspólnego z „tęsknotą za przeszłością”.

Po wypaczeniu pomysłów Proudhona na przemysł, Stack robi to samo z Bakuninem. Stwierdza, a zatem:

„Podobnie rosyjski lider anarchistyczny Bakunin twierdził, że fundamentalnym problemem jest postęp kapitalizmu. Dla niego industrializacja była złem. Uważał, że stworzyła ona dekadencką Europę Zachodnią, a zatem podtrzymała bardziej prymitywne, mniej uprzemysłowione regiony słowiańskie jako nadzieję na zmiany”.

Teraz byłoby niezwykle interesujące dowiedzieć się, gdzie dokładnie Stack odkrył, że Bakunin wysunął takie twierdzenia. W końcu są one w takiej sprzeczności z anarchistycznymi ideami Bakunina, że aż się prosi, aby stwierdzić, że Stack po prostu to wymyśla. To, jak sugerujemy, wyjaśnia całkowity brak odniesień do tak oburzającego twierdzenia. Patrząc na to, co wydaje się być jego głównym źródłem, odkrywamy, że Paul Avrich pisze, że „w 1848” (czyli prawie 20 lat przed tym, jak Bakunin został anarchistą!) Bakunin „mówił o dekadencji Europy Zachodniej i widział nadzieję w prymitywnych, mniej uprzemysłowionych Słowianach na odnowę kontynentu”. [Anarchist Portraits, str. 8] Plagiat jest oczywisty, podobnie jak zniekształcenia. Biorąc pod uwagę, że Bakunin stał się anarchistą w połowie lat 60-tych XIX wieku, zakładanie, że jego preanarchistyczne idee są istotne dla oceny anarchizmu wymyka się logice. To ma tyle samo sensu, co cytowanie Marksa w celu obalenia faszyzmu, ponieważ Mussolini był pierwotnie przywódcą lewicy Włoskiej Partii Socjalistycznej!

Oczywiście łatwo jest obalić roszczenia Stacka. Wystarczy, że zrobimy to, czego on nie robi, a mianowicie zacytujemy Bakunina. Dla kogoś, kto uważał „industrializację za zło”, kluczowym aspektem idei rewolucji społecznej było przejęcie przemysłu i poddanie go społecznej własności. Jak sam mówi: „kapitał i wszystkie narzędzia pracy należą do robotników miejskich – do stowarzyszeń robotniczych. Cała organizacja przyszłości powinna być niczym innym jak wolną federacją pracowników – robotników rolnych oraz pracowników fabryk i stowarzyszeń rzemieślników”. [The Political Philosophy of Bakunin, str. 410] Bakunin argumentował, że „zniszczenie […] wszystkich instrumentów pracy […] byłoby potępieniem całej ludzkości – która jest dziś zbyt liczna, by istnieć […] na prostych darach natury […] do […] śmierci głodowej. Tak więc kapitał nie może zostać zniszczony. Musi być chroniony.” Tylko wtedy, gdy pracownicy „uzyskają nie indywidualną, lecz zbiorową własność w kapitale” i gdy kapitał nie będzie już „skoncentrowany w rękach odrębnej, eksploatującej klasy”, będą w stanie „zniszczyć tyranię kapitału”. [The Basic Bakunin, str. 90-1] Podkreślił, że tylko „praca zrzeszona, czyli praca zorganizowana na zasadzie wzajemności i współpracy, jest adekwatna do zadania utrzymania istnienia dużego i jakże cywilizowanego społeczeństwa”. Ponadto „cała tajemnica nieograniczonej produktywności pracy ludzkiej polega przede wszystkim na stosowaniu […] naukowo wykształconym rozsądku[…] a następnie na podziale tej pracy” [The Political Philosophy of Bakunin, str. 341-2] Nie są to myśli kogoś, kto sprzeciwia się industrializacji! Nic dziwnego, że Eugene Pyziu zauważył, że „wartykule wydrukowanym w 1868 r. [Bakunin] całkowicie odrzucił doktrynę o drużynie Zachodu i mesjanistycznym przeznaczeniu Rosji” [The Doctrine of Anarchism of Michael A. Bakunin, str. 61]

Zamiast sprzeciwiać się industrializacji i wzywać do niszczenia przemysłu, Bakunin uznał za jeden z pierwszych aktów rewolucji stowarzyszenie pracowników przejmujące środki produkcji i przekształcające je w własność zbiorową zarządzaną przez samych pracowników. Stąd komentarz Daniela Guérina: ”Proudhon i Bakunin byli ‘kolektywistami’, co oznacza, że deklarowali się bez wahania na rzecz wspólnej eksploatacji, nie przez państwo, ale przez stowarzyszonych pracowników, właścicieli środków produkcji na dużą skalę i usług publicznych. Proudhon został błędnie zaprezentowany jako ekskluzywny entuzjasta prywatnej własności”. [“From Proudhon to Bakunin”, str. 23-33, The Radical Papers, Dimitrios I. Roussopoulos (ed.), str. 32]

Najwyraźniej Stack nie ma najmniejszego pojęcia o czym mówi! Kropotkin nie może czuć się bezpieczniejszy od Proudhona czy Bakunina z powodu przeinaczeń Stacka: „Piotr Kropotkin, kolejny słynny przywódca anarchistyczny, który pojawił się w Rosji, również spojrzał wstecz, by dokonać zmian. Wierzył, że idealne społeczeństwo będzie oparte na małych, autonomicznych społecznościach, poświęconych produkcji na małą skalę. Był świadkiem takich wspólnot wśród syberyjskich chłopów i zegarmistrzów w szwajcarskich górach”.

Najpierw musimy zwrócić uwagę na plagiat. Stack podsumowuje dokumentację Paula Avricha na temat idei Kropotkina. [Op. Cit., s. 62] Zamiast odwołać się do materiału źródłowego, Stack prowadzi interpretację czyjejś interpretacji cudzych idei! Oczywiście, liczba połączeń w łańcuchu oznacza, że coś się w tym procesie zgubi i oczywiście tak się dzieje. Coś, co „gubi się” to niestety pomysły Kropotkina.

Ostatecznie, Stack po prostu pokazuje swoją całkowitą nieznajomość idei Kropotkina, wygłaszając takie oświadczenie. Przynajmniej Avrich rozszerzył swoje podsumowanie, wspominając pozytywną ocenę Kropotkina dotyczącą stosowania nowoczesnych technologii i potrzeby stosowania ich na odpowiednim poziomie, aby uczynić pracę i środowisko pracy jak najprzyjemniejszymi. Jak podsumowuje Avrich: „umieszczone w małych warsztatach wolontariackich, maszyny ratowałyby ludzi z monotonii i trudów wielkiego kapitalistycznego przedsiębiorstwa, pozwalały na czas na spędzanie wolnego czasu i kulturalne poszukiwania, a także na zawsze usuwały piętno niższości tradycyjnie ponoszonej przez pracę fizyczną”. [Op. Cit., s. 63] Trudno „patrzeć wstecz”, by pragnąć zastosowania nauki i technologii do przekształcenia systemu przemysłowego w system oparty na potrzebach ludzi, a nie na zysku!

Stack musi przejawiać nadzieję, że czytelnik_czka, jak on sam, nie czytał klasycznej pracy Kropotkina Fields, Factories and Workshops bo w przeciwnym razie byłaby_łby świadomy_e tych zniekształceń. Avrich przedstawia, ogólnie rzecz biorąc, rozsądne streszczenie idei Kropotkina, ale umieszcza je w ramach swoich własnych działań. Kropotkin, podkreślając znaczenie decentralizacji przemysłu w wolnym społeczeństwie, nie oglądał się wstecz za swoją inspiracją. Spojrzał raczej na trendy w istniejącym społeczeństwie, tendencje, które jego zdaniem wskazywały na kierunek antykapitalistyczny. Widać to po fakcie, że opierał swoje pomysły na szczegółowej analizie bieżących zmian w gospodarce i doszedł do wniosku, że przemysł rozprzestrzeniłby się na całym świecie (co się stało) oraz że małe przedsiębiorstwa będą nadal istnieć obok dużych (co również zostało potwierdzone). Z tych faktów twierdził, że społeczeństwo socjalistyczne będzie miało na celu decentralizację produkcji, łącząc rolnictwo z przemysłem, a także jak najpełniejsze wykorzystanie nowoczesnych technologii. Było to możliwe dopiero po rewolucji społecznej, która wywłaszczyła przemysł i ziemię oraz oddała bogactwo społeczne w ręce producentów. Do tego czasu pozytywne tendencje, jakie zaobserwował we ówczesnym społeczeństwie, pozostawały ograniczone przez funkcjonowanie rynku kapitalistycznego i państwa.

W miarę jak dyskutujemy o fałszerstwach dotyczących Kropotkina (lub anarchistów w ogóle) argumentujących za „małymi autonomicznymi społecznościami, poświęconymi produkcji na małą skalę”, rozszerzymy to w sekcji I.3.8, nie zrobimy tego tutaj. Dość powiedzieć, że nie opowiadał się on, jak się często twierdzi, za „produkcją na małą skalę” (nadal uważał, że potrzebne są fabryki, na przykład), ale raczej za produkcją dostosowaną do odpowiednich poziomów, opartą na obiektywnych potrzebach produkcji (bez zniekształcających skutków generowanych przez potrzeby kapitalistycznych zysków i władzy) oraz, z konieczności, za potrzebami tych, którzy pracują i żyją obok przemysłu (a dziś dodalibyśmy, potrzeby środowiska). Innymi słowy, transformacja kapitalizmu w społeczeństwo wspólnotowe pchnęłaby ludzi po życia pełną piersią. Częściowo wiązałoby się to z tworzeniem przemysłu opartego na potrzebach ludzi. „Miej fabrykę i warsztat u bram swoich pól i ogrodów i pracuj w nich”, argumentował. „Nie te duże zakłady, oczywiście, w których należy zająć się ogromnymi masami metali i które są lepiej usytuowane w pewnych miejscach wskazanych przez naturę, ale niezliczoną ilość warsztatów i fabryk, które są wymagane, aby zaspokoić nieskończoną różnorodność smaków wśród cywilizowanych mężczyzn i kobiet”. Nowe fabryki i miejsca pracy miałyby być „przewiewne i higieniczne, a co za tym idzie – ekonomiczne […] w których życie ludzkie jest bardziej wartościowe niż maszyny i generowanie dodatkowych zysków”. [Fields, Factories and Workshops Tomorrow, str. 197] W czasach kapitalizmu, jak twierdził, cały dyskurs ekonomii (podobnie jak sam rozwój przemysłu) opierał się na logice i uzasadnieniu motywu zysku: „W imię zysków, czynszu i odsetek od kapitału, wartości nadwyżkowej i tym podobnych, ekonomiści chętnie dyskutowali o korzyściach, które właściciele ziemi lub kapitału, lub niektóre uprzywilejowane narody, mogą czerpać, albo z niedostatecznie wynagradzanej pracy pracownika najemnego, albo z gorszej pozycji jednej klasy wspólnoty wobec innej klasy, albo z gorszego rozwoju gospodarczego jednego narodu wobec innego narodu […]W międzyczasie rodzi się wielkie pytanie – ‘Co mamy wyprodukować i jak?’ musiało pozostać w tle […] Główny temat ekonomii społecznej – czyli ekonomia energii potrzebna do zaspokojenia potrzeb człowieka – jest w konsekwencji ostatnim tematem, który, jak się spodziewamy, będzie traktowany w konkretnej formie w traktatach ekonomicznych”. [Op. Cit., str. 17]

Idee Kropotkina były zatem próbą przedyskutowania, w jaki sposób społeczeństwo postkapitalistyczne może się rozwijać, w oparciu o szeroko zakrojone badanie aktualnych trendów w kapitalizmie i odzwierciedlające potrzeby, które kapitalizm ignoruje. Fetyszyzowanie wielkiego przemysłu, jak robią to zazwyczaj leniniści, oznacza zamykanie samego socjalizmu w logice kapitalizmu i, w konsekwencji, widzi społeczeństwo socjalistyczne, które będzie zasadniczo takie samo jak kapitalizm, wykorzystujące technologię, strukturę przemysłową i przemysł rozwinięty w ramach społeczeństwa klasowego bez zmian (zob. sekcja H.3.12). Zamiast potępiać Kropotkina, komentarze Stacka (i tych podobnych) pokazują po prostu ubóstwo leninistycznej krytyki kapitalizmu i jego wizji socjalistycznej przyszłości.

Ogólnie rzecz biorąc, każdy, kto twierdzi, że anarchizm jest „spoglądaniem wstecz” lub „tęsknotą za przeszłością”, po prostu nie ma pojęcia, o czym mówi.

——————–

* Z Wikipedii: Technologia ograniczenia wykorzystania genetycznego (ang. Genetic use restriction technology, w skrócie GURT), znana również jako technologia terminatora lub nasion samobójczych, to nazwa nadana proponowanym metodom ograniczenia wykorzystania roślin zmodyfikowanych genetycznie poprzez aktywowanie niektórych genów tylko w odpowiedzi na określone bodźce, w szczególności w celu spowodowania niepłodności nasion drugiego pokolenia. [przyp. tłum.]

Oczywiście, że nie. Anarchiści zawsze interesowali się walką klas, organizacją, solidarnością i działaniami klas pracujących. Anarchista Nicholas Walter podsumował to, co oczywiste i jest warte zacytowania: „Praktycznie wszystkie formy rewolucyjnego socjalizmu w XIX wieku, czy to autorytarnego, czy też libertariańskiego, opierały się na koncepcji walki klasowej […] Termin ‘anarchista’ został po raz pierwszy przyjęty przez Proudhona w 1840 roku, i chociaż nie lubił on walki klas, uznał, że istnieje, i przyjął stronę, kiedy musiał […] podczas rewolucji francuskiej 1848, przekonywał, że był po stronie proletariatu przeciwko burżuazji […] jego ostatnia książka była pozytywnym studium potrzeby polityki proletariackiej […]Rzeczywisty ruch anarchistyczny został założony później, przez antyautorytarne sekcje Pierwszej Międzynarodówki […] Zaakceptowali oni [jej] orędzie założycielskie […], przygotowane przez Karola Marksa, które zakładało prymat walki klasowej i nalegało, aby ‘emancypacja klas robotniczych została podbita przez same klasy robotnicze’, zaakceptowali Program Międzynarodowego Aliansu Demokracji Socjalistycznej (1869), opracowany przez Michaiła Bakunina, który zakładał prymat walki klasowej […] i przyjęli deklarację Kongresu w St. Imier, która zakładała prymat walki klasowej i nalegała, by ‘odrzucając wszelkie kompromisy w celu osiągnięcia rewolucji społecznej, proletariusze wszystkich krajów musieli ustanowić, poza wszelką burżuazyjną polityką, solidarność działań rewolucyjnych’ […]. Był to z pewnością pierwszy ruch anarchistyczny, a ruch ten opierał się na libertariańskiej wersji koncepcji walki klasowej.Większość przywódców tego ruchu – najpierw Michaił Bakunin, James Guillaume, Errico Malatesta, Carlo Caliero, później Piotr Kropotkin, Louise Michel, Emile Pouget, Jean Grave i tak dalej – uznała za rzecz oczywistą, że między proletariatem a burżuazją toczy się walka i że rewolucja społeczna będzie prowadzona przez tych pierwszych przeciwko tym drugim. Pochodziły one z tradycyjnej teorii rewolucyjnego socjalizmu i tradycyjnej praktyki działania klasy robotniczej […]Wielkie rewolucje początku XX wieku – w Meksyku, Rosji, Hiszpanii – wszystkie wywodziły się z walki klasowej i wszystkie wiązały się z anarchistyczną interwencją po stronie klasy robotniczej. Wielcy męczennicy ruchu anarchistycznego – od Haymarket w 1887 r. przez Francisco Ferrera w 1909 r. do Sacco i Vanzettiego w 1927 r. – zginęli w walce klasowej. Wielcy partyzanci wojny anarchistycznej – od Emiliano Zapaty przez Nestora Makhno do Buenaventury Durruti – walczyli w walce klasowej.Więc […] walka klasowa w anarchizmie […] [i] jego znaczenie w ruchu anarchistycznym jest niepodważalne” [The Anarchist Past and other essays, str. 60-2]

Każdy, kto nawet z oddali zdaje sobie sprawę z anarchizmu i jego historii, nie mógł nie zauważyć, że walka klasowa odgrywa kluczową rolę w teorii anarchistycznej, szczególnie (ale nie tylko) w jej rewolucyjnej formie. Twierdzenie, że jest inaczej, to po prostu kłamstwo na temat anarchizmu. Niestety, marksiści są znani z tego typu stwierdzeń.

Na przykład Pat Stack z brytyjskiego SWP argumentował, że anarchiści „odrzucają […] znaczenie zbiorowej natury zmian” a więc „bagatelizują centralną rolę klasy robotniczej” w procesie rewolucyjnym. To, jak twierdzi, oznacza, że dla anarchizmu klasa robotnicza „nie jest kluczem do zmiany”. Podkreśla, że dla Proudhona, Bakunina i Kropotkina „rewolucje nie były związane ze […] zbiorową walką czy postępem”, a anarchizm „gardzi zbiorowością”. Zdumiewająco twierdzi, że dla Kropotkina „z dala od postrzegania konfliktu klasowego jako dynamiki zmian społecznych, tak jak Marks, współpraca leżała u podstaw procesu społecznego”. Dlatego też „wynika z tego, że jeśli konflikt klasowy nie jest motorem zmian, klasa pracująca nie jest agentem, a walka zbiorowa nie jest środkiem. Dlatego też wszystko, od zamieszek po bombę, i wszystko, co może stać się między nimi, było zasadne, gdy występowało przeciwko państwu, każde z równymi zasługami”. [“Anarchy in the UK?”, Socialist Review, nr. 246] Nie trzeba dodawać, że czyni zwykły wyjątek dla anarchosyndykalistów, wykazując tym samym całkowitą ignorancję anarchizmu i syndykalizmu (patrz sekcja H.2.8).

Takie zapewnienia są po prostu niewiarygodne. Trudno uwierzyć, że każdy, kto jest liderem partii leninistycznej, mógłby napisać takie bzdury, które sugerują, że Stack jest świadomy prawdy i po prostu postanawia ją zignorować. Ogólnie rzecz biorąc, bardzo łatwo jest obalić te twierdzenia. Jedyne, co musimy zrobić, to, w przeciwieństwie do Stacka, zacytować prace Bakunina, Kropotkina i innych anarchistów. Nawet najkrótsza znajomość pism rewolucyjnego anarchizmu przekonałaby czytelnika, że Stack naprawdę nie wie, o czym mówi.

Weźmy na przykład Bakunina. Zamiast odrzucać konflikt klasowy, walkę zbiorową czy kluczową rolę klasy robotniczej, Bakunin oparł swoje polityczne idee na wszystkich trzech. Jak sam to określił, „między proletariatem a burżuazją istniał niedający się pogodzić antagonizm, który nieuchronnie wynika z ich poszczególnych stacji w życiu”. Podkreślił, że „wojna między proletariatem a burżuazją jest nieunikniona” i zakończy się jedynie „likwidacją burżuazji jako odrębnej klasy”. Aby pracownik „stał się silny”, musi „zjednoczyć się” z innymi pracownikami w „związku wszystkich lokalnych i krajowych stowarzyszeń pracowniczych w ogólnoświatowe stowarzyszenie, wielkie Międzynarodowe Stowarzyszenie Pracowników”. Tylko „poprzez praktykę i doświadczenie zbiorowe” oraz „postępująca ekspansja i rozwój walki gospodarczej przyniesie [pracownikowi] więcej uznania jego [lub jej] prawdziwych wrogów: klas uprzywilejowanych, w tym duchowieństwa, burżuazji i szlachty; oraz państwa, które istnieje tylko po to, by chronić wszystkie przywileje tych klas”. Istniała „jedna ścieżka, ścieżka emancypacji poprzez praktyczne działanie”, która „ma tylko jedno znaczenie. Oznacza to solidarność pracowników w ich walce z szefami. Oznacza to związki zawodowe, organizację i federację funduszy ruchu oporu”. Wówczas „gdy wybuchnie rewolucja wywołana siłą okoliczności, Międzynarodówka będzie prawdziwą siłą i będzie wiedziała, co musi zrobić”, a mianowicie „weźmie rewolucję w swoje ręce” i stanie się „najpoważniejszą międzynarodową organizacją zrzeszeń pracowniczych ze wszystkich krajów”, która „będzie w stanie zastąpić ten odchodzący świat polityczny państw i burżuazji”. [The Basic Bakunin, str. 97-8, str. 103 i str. 110].

Nie są to słowa człowieka, który odrzucił konflikt klasowy, klasę pracującą i kolektywną naturę zmian! Nie jest to też wyciągnięty nie wiadomo skąd argument Bakunina, powtarza się on bowiem nieustannie w całej jego twórczości. Dla Bakunina „inicjatywa w nowym ruchu będzie należała do ludzi […] w Europie Zachodniej do miast, pracowników fabryk – w Rosji, Polsce, większości krajów słowiańskich – do chłopów”. Jednak „aby chłopi powstali, jest absolutnie konieczne, aby inicjatywa w tym rewolucyjnym ruchu została podjęta przez pracowników miasta […] którzy łączą w sobie instynkty, idee i świadomą wolę rewolucji społecznej”. [The Political Philosophy of Bakunin, str. 375] Podobnie twierdził, że równość jest celem Międzynarodowego Stowarzyszenia Pracowników i „organizacja klasy robotniczej, jej siła, zjednoczenie proletariatu na całym świecie […] jej broń, jej jedyna polityka”. Podkreślił, że „aby stworzyć siłę ludową zdolną do zmiażdżenia sił wojskowych i cywilnych państwa, konieczne jest zorganizowanie proletariatu.” [zacytował K.J. Kenafick, Michael Bakunin and Karl Marx, str. 95 oraz str. 254]

Strajki odegrały bardzo ważną rolę w ideach Bakunina (jak to ma miejsce we wszystkich rewolucyjnych myślach anarchistycznych). Postrzegał strajk jako „początki wojny społecznej proletariatu przeciwko burżuazji […] Uderzenia są cennym instrumentem z dwóch punktów widzenia. Po pierwsze, elektryzują masy […] budzą w nich poczucie głębokiego antagonizmu, który istnieje między ich interesami a interesami burżuazji […] po drugie, pomagają niezmiernie sprowokować i ustanowić między pracownikami wszystkich branż, miejscowości i krajów świadomość i sam fakt solidarności: podwójne działanie, zarówno negatywne, jak i pozytywne, które ma tendencję do bezpośredniego tworzenia nowego świata proletariatu, przeciwstawiając go niemalże w sposób absolutny światu burżuazyjnemu”. [zacytowała Caroline Cahm, Kropotkin and the Rise of Revolutionary Anarchism 1872-1886, str. 216-217]. Dla Bakunina strajki szkolą robotników do rewolucji społecznej, ponieważ „tworzą, organizują i tworzą armię robotniczą, armię, która z pewnością przełamie siłę burżuazji i państwa oraz położy podwaliny pod nowy świat” [The Political Philosophy of Bakunin, str. 384-5]

Rewolucja byłaby „powstaniem wszystkich ludzi i dobrowolną organizacją pracowników od dołu”. [Statism and Anarchy str. 179] Jak argumentujemy w sekcji I.2.3, sam proces zbiorowej walki klasowej stworzyłby dla Bakunina i innych anarchistów podstawę wolnego społeczeństwa. Tak więc w oczach Bakunina „przyszła organizacja społeczna musi być tworzona wyłącznie od dołu, przez wolne stowarzyszenie lub federację pracowników, najpierw w ich związkach, następnie w komunach, regionach, narodach i wreszcie w wielkiej federacji, międzynarodowej i powszechnej”. [Michael Bakunin: Selected Writings, str. 206]

Innymi słowy, podstawowa struktura stworzona przez rewolucję opierałaby się na własnych organizacjach bojowych klasy robotniczej, stworzonych w walce z uciskiem i wyzyskiem. Powiązanie między teraźniejszością a przyszłością dotyczyłyby związków zawodowych (stowarzyszeń pracowniczych), które odegrały kluczową rolę zarówno w eliminowaniu kapitalizmu i państwa, jak i w ramach społeczeństwa socjalistycznego. Dla Bakunina „samą istotą socjalizmu” jest „nieodwracalny konflikt między pracownikami a wyzyskiwaczami pracy. Żywy, potężny, socjalistyczny ruch” może „stać się rzeczywistością tylko dzięki przebudzonej rewolucyjnej świadomości, woli zbiorowej i organizacji samych pracujących mas” [Bakunin on Anarchism, str. 191 i s. 212] Dlatego też konieczne było „organizowanie coraz bardziej praktycznej, bojowej solidarności międzynarodowej wszystkich branż i wszystkich krajów, i pamiętaj […] znajdziesz w tej uniwersalnej zbiorowości ogromną, nieodpartą siłę”. Stąd wsparcie Bakunina dla samodyscypliny w ramach samozarządzanych organizacji, które wynikało bezpośrednio z jego świadomości zbiorowej natury zmian społecznych: „Dziś, w rewolucyjnym działaniu, jak i w pracy, kolektywizm musi zastąpić indywidualizm. Zrozumcie wyraźnie, że organizując się, będziecie silniejsi niż wszyscy przywódcy polityczni na świecie.” [zacytował Kenafick, Op. Cit., str. 291 oraz str. 244]

Wszystko to jest imponujące dla kogoś, kto był ojcem-założycielem teorii, która według Stacka bagatelizowała „centralne położenie klasy robotniczej”, argumentowała, że klasa robotnicza „nie jest kluczem do zmiany”, odrzuciła „znaczenie zbiorowej natury zmiany”, a także „zbiorową walkę lub postęp” i „gardzi zbiorowością”! Oczywiście, twierdzenie, że Bakunin miał którykolwiek z tych poglądów po prostu pokazuje, że osoba składająca takie oświadczenia nie ma pojęcia, o czym mówi.

To samo dotyczy wszystkich rewolucyjnych anarchistów. Kropotkin opierał się na argumentach Bakunina i, podobnie jak on, opierał swoją politykę na zbiorowej walce klas robotniczych i organizacji. Konsekwentnie podkreślał, że „anarchiści zawsze doradzali aktywny udział w organizacjach pracowniczych, które prowadzą bezpośrednią walkę pracy z kapitałem i jego obrońcą – państwem”. Taka walka, „lepsza niż jakiekolwiek inne pośrednie środki, pozwala pracownikowi uzyskać tymczasową poprawę obecnych warunków pracy, a jednocześnie otwiera oczy na zło kapitalizmu i państwa, które je wspiera, i budzi jego myśli o możliwości organizowania konsumpcji, produkcji i wymiany bez interwencji kapitalisty i państwa”. [Evolution and Environment str. 82-3] W swoim artykule na temat „Anarchizmu” dla Encyklopedii Britannica, Kropotkin podkreślił, że anarchiści „starali się promować swoje idee bezpośrednio wśród organizacji pracy i nakłaniać związki do bezpośredniej walki z kapitałem, bez pokładania wiary w ustawodawstwo parlamentarne”. [Anarchism, str. 287]

Daleko mu do zaprzeczenia, jak ważna jest zbiorowa walka klasowa, w rzeczywistości podkreślał to raz po raz. Jak napisał kiedyś: „aby dokonać rewolucji, masa robotników będzie musiała się zorganizować. Opór i strajk to doskonały sposób na zorganizowanie tego”. Twierdził, że była to „kwestia organizowania społeczeństw oporu dla wszystkich branż w każdym mieście, tworzenia funduszy oporu wobec wyzyskiwaczy, udzielania większej solidarności organizacjom pracowniczym każdego miasta i nawiązywania z nimi kontaktu z organizacjami innych miast, łączenia ich […] Solidarność pracowników nie może być już pustym słowem, ale praktykowana każdego dnia pomiędzy wszystkimi branżami i wszystkimi narodami”. [zacytowała Cahm, Op. Cit., str. 255-6]

Jak widać, Kropotkin doskonale zdawał sobie sprawę z wagi powszechnych, masowych, zmagań. Jak sam to określił, anarchiści „doskonale wiedzą, że każdy ruch ludowy jest krokiem w kierunku rewolucji społecznej. Budzi ducha buntu, przyzwyczaja mężczyzn [i kobiety] do postrzegania ustalonego porządku (a raczej ustalonego nieporządku) jako wybitnie niestabilnego”. [Words of a Rebel, str. 203] Jeśli chodzi o rewolucję społeczną, twierdzi on, że „zdecydowany cios będzie musiał zostać zadany własności prywatnej: od początku robotnicy będą musieli przystąpić do przejęcia całego bogactwa społecznego, aby nadać mu wspólną własność. Ta rewolucja może być przeprowadzona tylko przez samych pracowników.” Aby to zrobić, masy muszą zbudować własną organizację, ponieważ „wielka masa pracowników nie tylko będzie musiała się ukonstytuować poza burżuazją […] będzie musiała sama podjąć działania w okresie poprzedzającym rewolucję […] i tego rodzaju działania mogą być prowadzone tylko wtedy, gdy istnieje silna organizacja pracownicza”. Oznaczało to oczywiście, że była to „masa pracowników, którą musimy zorganizować. Musimy […] zanurzyć się w organizacji ludzi […] Kiedy zorganizowana jest masa pracowników i jesteśmy z nią, aby wzmocnić jej rewolucyjną ideę, aby duch buntu przeciwko kapitałowi tam kiełkował […] to będzie to rewolucja społeczna.” [zacytowała Caroline Cahm, Op. Cit., str. 153-4]

Zmagania klasowe postrzegał jako „wielorakie akty buntu we wszystkich krajach, w każdych możliwych warunkach: najpierw rewolta indywidualna przeciwko kapitałowi i państwu; potem rewolta zbiorowa – strajki i powstania robotnicze – przygotowujące, zarówno w umysłach mężczyzn, jak i w akcjach, rewoltę mas, rewolucję”. Wyraźnie widać, że masowy, zbiorowy charakter zmian społecznych nie został zatrzymany na Kropotkinie, który wskazał na „wielość powstań pracujących mas i chłopów” jako pozytywny znak. Strajki, jak twierdził „były kiedyś ‘wojną złożonej broni’”, ale teraz „łatwo przechodziły w bunt, a czasami przybierały rozmiary rozległych powstań”. [Anarchism, str. 144]

Kropotkin nie mógł być bardziej zrozumiały. Nieco ironicznie, biorąc pod uwagę twierdzenia Stacka, Kropotkin wyraźnie sprzeciwiał się marksizmowi swoich czasów (socjaldemokracja) właśnie dlatego, że „oddalił się od czystego ruchu robotniczego, w sensie bezpośredniej walki z kapitalistami za pomocą strajków, związków zawodowych itd.” Marksiści, jak stwierdził, sprzeciwili się strajkom i związkom, ponieważ „odwrócili siły od agitacji wyborczej” podczas gdy anarchiści „odrzucają wąską polityczną walkę [i] nieuchronnie stali się partią bardziej rewolucyjną, zarówno w teorii, jak i w praktyce”. [The Conquest of Bread and Other Writings, str. 207-8, str. 208 oraz str. 209]

Pat Stack twierdzi, że Kropotkin nie postrzegał „konfliktu klasowego jako dynamiki zmian społecznych”, ani „konfliktu klasowego” jako „motoru zmian”! Naprawdę niesamowite oraz całkowite i doszczętne zniekształcenie pomysłów Kropotkina na ten temat.

Podobnie jak w przypadku innych anarchistów, odkrywamy tę samą troskę o konflikt klasowy, walkę zbiorową i organizację oraz świadomość masowej rewolucji społecznej ze strony klasy robotniczej. Na przykład Emma Goldman twierdziła, że anarchizm „oznacza bezpośrednie działanie” i że „działalność związkowa, ekonomiczna arena współczesnego gladiatora, zawdzięcza swoje istnienie bezpośredniemu działaniu […] We Francji, w Hiszpanii, we Włoszech, w Rosji, a nawet w Anglii (czego dowodem jest rosnący bunt angielskich związków zawodowych), bezpośrednie, rewolucyjne działania gospodarcze stały się tak silną siłą w walce o wolność przemysłową, że uświadomiły światu ogromne znaczenie siły roboczej. Strajk generalny [jest] najwyższym wyrazem świadomości ekonomicznej pracowników […] Dziś każdy wielki strajk, aby wygrać, musi uświadomić sobie znaczenie solidarnego protestu generalnego”. [Anarchism and Other Essays, str. 65-6] W centrum swoich idei umieściła walkę klasową, a przede wszystkim postrzegała ją jako sposób na stworzenie społeczeństwa anarchistycznego: „To na tej wojnie klas musimy się skoncentrować, a w związku z tym na wojnie przeciwko fałszywym wartościom, złym instytucjom, przeciwko wszelkim okrucieństwom społecznym. Ci, którzy doceniają pilną potrzebę współpracy w wielkich zmaganiach […] muszą zorganizować gotowość mas do obalenia zarówno kapitalizmu, jak i państwa. Gotowość przemysłowa i gospodarcza jest tym, czego potrzebują pracownicy. Tylko to prowadzi do rewolucji na dnie […] Tylko to da ludziom środki, by wyciągnąć swoje dzieci ze slumsów, ze sklepów z potami i młynów bawełnianych […] Już samo to prowadzi do wolności gospodarczej i społecznej i eliminuje wszelkie wojny, wszelkie zbrodnie i wszelką niesprawiedliwość”. [Red Emma Speaks, str. 355-6]

Dla Malatesty „najpotężniejszą siłą napędową transformacji społecznej jest ruch klasy robotniczej […] Dzięki organizacjom powołanym do obrony swoich interesów pracownicy zyskują świadomość opresji, pod jaką żyją i antagonizmów, które dzielą ich od pracodawców, a tym samym zaczynają aspirować do lepszego życia, przyzwyczajać się do walki zbiorowej i solidarności”. Oznaczało to, że anarchiści „muszą uznać użyteczność i znaczenie ruchu robotniczego, muszą sprzyjać jego rozwojowi i uczynić z niego jedną z dźwigni swojego działania, czyniąc wszystko, co w ich mocy, aby […] zakończył się on rewolucją społeczną”. Anarchiści muszą „pogłębić przepaść między kapitalistami i niewolnikami płac, między władcami i rządzonymi; głosić wywłaszczenie własności prywatnej i zniszczenie państwa”. Nowe społeczeństwo byłoby zorganizowane „za pośrednictwem wolnych zrzeszeń i federacji producentów i konsumentów”. [Errico Malatesta: His Life and Ideas, str. 113, str. 250-1 i str. 184] Alexander Berkman, jak to ujął, tylko „pracownicy” jako „najgorsze ofiary dzisiejszych instytucji” mogliby znieść kapitalizm i państwo jako „zniesienie ich w ich własnym interesie […] emancypacja pracowników oznacza jednocześnie odkupienie całego społeczeństwa”. Podkreślił, że „tylko właściwa organizacja pracowników może osiągnąć to, do czego dążymy […] Organizacja od podstaw, począwszy od sklepu i fabryki, na fundamencie wspólnych interesów pracowników na całym świecie […] tylko on może rozwiązać kwestię pracy i służyć prawdziwej emancypacji ludzkości.” [What is Anarchism?, str. 187 oraz str. 207]

Jak widać, twierdzenie, że Kropotkin lub Bakunin, lub anarchiści w ogóle, zignorowali walkę klasową i zbiorową walkę klas pracujących i organizacji, jest albo kłamstwem, albo wskazuje na ignorancję. Oczywiście anarchiści od samego początku umieścili walkę klas robotniczych, organizację i bezpośrednie działania zbiorowe oraz solidarność w centrum swojej polityki (i jako środek tworzenia libertariańskiego społeczeństwa socjalistycznego). Co więcej, perspektywa ta znajduje odzwierciedlenie w samej fladze anarchistycznej, którą omawiamy w załączniku dotyczącym symboli anarchizmu. Według Louise Michel „czarna flaga to flaga strajków”. [The Red Virgin: Memoirs of Louise Michel, str. 168] Jeśli anarchizm odrzuca, jak twierdzą niektórzy marksiści, konflikt klasowy i walkę zbiorową, to użycie flagi związanej z akcją, która wyraża obie te cechy wydaje się nieco paradoksalne. Jednak dla tych, którzy mają nawet podstawowe pojęcie o anarchizmie i jego historii, nie ma paradoksu, ponieważ anarchizm opiera się oczywiście na konflikcie klasowym i walce zbiorowej.

Zobacz także sekcję H.2.8 po omówienie relacji anarchizmu z syndykalizmem.

Według wielu marksistów anarchiści albo odrzucają ideę obrony rewolucji, albo uważają, że nie jest to konieczne. Trockiści z Władzy Robotniczej (Workers’ Power) przedstawiają typowy marksistowski opis tego, co uważają za anarchistyczne idee na ten temat: „wniosek anarchistyczny jest taki, że w pierwszym rzędzie nie należy budować żadnego państwa – nawet demokratycznego państwa robotniczego. Ale jak możemy powstrzymać kapitalistów, którzy próbują odzyskać swoją własność, a na pewno spróbują to zrobić?Czy ludzie powinni się zorganizować, aby powstrzymać kapitalistów, którzy zbierają prywatne armie i opierają się woli większości? Jeśli odpowiedź brzmi tak, to ta organizacja – jakkolwiek wolisz ją nazywać – jest państwem: aparatem zaprojektowanym tak, aby umożliwić jednej klasie rządzenie nad inną.Anarchiści odrzucają coś, co jest konieczne, jeśli mamy pokonać kapitalistów i mieć szansę na rozwój bezklasowego społeczeństwa.” [“What’s wrong with anarchism?”, str. 12-13, World Revolution: Prague S26 2000, str. 13]

Najłatwiej byłoby zacytować Malatestę z 1891 r. w tej kwestii i tak to pozostawić. Jak sam to określił, niektórzy zdają się przypuszczać, że „anarchiści, w imię swoich zasad, chcieliby, aby szanowana była nietypowa wolność, która narusza i niszczy wolność i życie innych. Wydaje się, że niemalże wierzą, że po obaleniu rządu i własności prywatnej pozwolimy, aby oba te elementy zostały ponownie cicho zbudowane, z powodu szacunku dla wolności tych, którzy mogą odczuwać potrzebę bycia władcami i właścicielami nieruchomości. Naprawdę ciekawy sposób interpretowania naszych pomysłów.” [Anarchy, str. 42-3] Całkiem zdroworozsądkowo to brzmi, pomyślał_abyś! Niestety tak nie jest. Musimy wyjaśnić anarchistyczne koncepcje obrony rewolucji i dlaczego ta konieczność nie musi oznaczać państwa, a jeśli tak, to oznacza koniec rewolucji.

Argument Władzy Robotniczej jest bardzo powszechny w lewicy leninowskiej i zawiera trzy błędy, które ujawniamy. Po pierwsze, musimy pokazać, że anarchiści zawsze widzieli konieczność obrony rewolucji. Pokazuje to, że anarchistyczna opozycja wobec „demokratycznego państwa robotniczego” (lub „dyktatury proletariatu”) nie ma nic wspólnego z pobiciem klasy rządzącej i powstrzymaniem jej przed odzyskaniem władzy. Po drugie, musimy omówić anarchistyczne i marksistowskie definicje tego, co stanowi „państwo” i pokazać, co je łączy i czym się różnią. Po trzecie, musimy podsumować, dlaczego anarchiści sprzeciwiają się idei „państwa robotniczego”, aby ukazać prawdziwe powody, dla których anarchiści sprzeciwiają się jej zrozumieniu. Każda sprawa będzie omawiana po kolei.

Dla rewolucyjnych anarchistów truizmem jest to, że rewolucja będzie musiała bronić się przed kontrrewolucyjnymi zagrożeniami. Bakunin, dla przykładu, zaciekle sprzeciwiając się idei „dyktatury proletariatu” również uważał, że rewolucja musiałaby się bronić: „Natychmiast po obaleniu ustanowionych rządów, komuny będą musiały zreorganizować się w sposób rewolucyjny […] Aby bronić rewolucji, ich wolontariusze będą jednocześnie tworzyć ludową milicję. Ale żadna komuna nie może się bronić w izolacji. Konieczne będzie więc wypuszczenie rewolucji na zewnątrz, zaangażowanie wszystkich sąsiednich komun w bunt […] i zjednoczenie się z nimi na rzecz wspólnej obrony. [No Gods, No Masters, vol. 1, str. 142]

Oraz:Sojusz wszystkich stowarzyszeń pracowniczych […] będzie stanowić Komunę[…] będzie stała federacja barykad i Rewolucyjna Rada Społeczna […] składające się z delegatów […] wybranymi wiążącymi mandatami oraz odpowiedzialnymi i odwoływalnymi przez cały czas […] wszystkie prowincje, komuny i stowarzyszenia […] będą delegować wybranych do uzgodnionego miejsca zgromadzenia (wszyscy […] zaangażowani w sposób wiążący, odpowiedzialni i podlegający odwołaniu), w celu utworzenia federacji stowarzyszeń powstańczych, komun i prowincji […] i zorganizowanie rewolucyjnej siły zdolnej do pokonania reakcji […] to właśnie poprzez sam akt ekstrapolacji i organizacji Rewolucji z myślą o wzajemnej obronie obszarów powstańczych, na których powszechność Rewolucji […] zwycięży.” [Op. Cit., str. 155-6]

Malatesta zgodził się, wyraźnie wskazując na „korpus wolontariuszy (formacje anarchistyczne)” jako środek obrony rewolucji przed „próbami sprowadzenia wolnych ludzi do stanu niewolnictwa”. Obrona rewolucji wymagała „niezbędnej wiedzy geograficznej i mechanicznej, a przede wszystkim dużych mas ludności chętnej do walki. Rząd nie może ani zwiększać zdolności tych pierwszych, ani woli i odwagi tych drugich”. Dekady później jego stanowisko się nie zmieniło i nadal opowiadał się za „stworzeniem dobrowolnej milicji, bez uprawnień do ingerowania w życie społeczności, powołanej tylko po to, by poradzić sobie z ewentualnymi atakami zbrojnymi sił reakcyjnych w celu przywrócenia sobie pozycji lub opierania się zewnętrznej interwencji”, ponieważ tylko „ludzie znajdujący się w posiadaniu ziemi, fabryk i całego bogactwa naturalnego” mogli „bronić […] rewolucji”. [Errico Malatesta: His Life and Ideas, str. 166 oraz str. 170]

Alexander Berkman zgodził się z tym. W klasycznym wstępie do anarchizmu poświęcił cały rozdział zagadnieniu, które w pomocny sposób zatytułował „Obrona rewolucji”. Zauważył, że „obowiązkiem anarchisty jest chronić naszą wolność, opierać się przymusowi i naciskowi […] rewolucja społeczna […] będzie bronić się przed inwazją z każdej strony […] Uzbrojeni robotnicy i chłopi są jedyną skuteczną obroną rewolucji. Za pośrednictwem swoich związków i syndykatów zawsze muszą być na straży przed kontrrewolucyjnym atakiem”. [What is Anarchism?, str. 231-2] Emma Goldman jasno i jednoznacznie stwierdziła, że „zawsze upierała się, że atak zbrojny na rewolucję musi być przeprowadzony przy użyciu sił zbrojnych” oraz że „zbrojny kontrrewolucyjny i faszystowski atak nie może się spotkać z niczym innym, jak tylko ze sprzeciwem zbrojnym”. [Vision on Fire, str. 222 oraz str. 217] Podobnie Kropotkin uznał, że „społeczeństwo, w którym pracownicy mieliby dominujący głos” wymagałoby rewolucji, a „za każdym razem, gdy rozpoczyna się taki okres przyspieszonej ewolucji i odbudowy na wielką skalę, wojna domowa może wybuchnąć na małą lub dużą skalę”. Pytanie brzmiało: „jak osiągnąć jak najlepsze rezultaty przy jak najmniejszej ilości wojny domowej, jak najmniejszej liczbie ofiar i jak najmniejszej wzajemnej żarliwości”. Aby to osiągnąć, istniał „tylko jeden środek, a mianowicie, że uciskana część społeczeństwa powinna uzyskać możliwie najjaśniejszą koncepcję tego, co zamierza osiągnąć i jak, i że powinna być nasycona entuzjazmem, co jest konieczne dla tego osiągnięcia.” Istnieją więc „okresy w rozwoju człowieka, kiedy konflikt jest nieunikniony, a wojna domowa wybucha zupełnie niezależnie od woli poszczególnych jednostek”. [Memiors of a Revolutionist, str. 270-1]

Więc Durruti, walcząc na froncie podczas rewolucji hiszpańskiej, nie mówił nic nowego ani nie sprzeciwiając się teorii anarchistycznej, kiedy stwierdził, że „burżuazja nie pozwoli nam stworzyć wolnościowo-komunistycznego społeczeństwa tylko dlatego, że tego chcemy. Będą walczyć i bronić swoich przywilejów. Jedynym sposobem na ustanowienie libertariańskiego komunizmu jest zniszczenie burżuazji” [cytowany przez Abla Paza, Durruti in the Spanish Revolution, str. 484] Oczywiście anarchizm zawsze uznawał konieczność obrony rewolucji i przedstawiał pomysły, aby ją zapewnić (pomysły stosowane z wielkim powodzeniem np. przez machnowszczyznę w Rewolucji Ukraińskiej i bojówki CNT w okresie hiszpańskim). Jako takie, każde stwierdzenie, że anarchizm odrzuca konieczność obrony rewolucji, jest po prostu fałszywe. Niestety, jest to jedno z marksistowskich twierdzeń (niewątpliwie inspirowanych podobnymi zniekształceniami Engelsa – zobacz sekcję H.4.7).

Co oczywiście prowadzi nas do drugiego twierdzenia, a mianowicie, że każda próba obrony rewolucji oznacza, że państwo zostaje stworzone (niezależnie od tego, jak się je nazywa). Dla anarchistów taki argument po prostu pokazuje, że marksiści nie rozumieją czym jest państwo. Podczas gdy trockistowska definicja „państwa” może być (cytując WładzęRobotniczą) „aparatem, który ma umożliwić jednej klasie rządzenie drugą” definicja anarchistyczna jest nieco inna. Anarchiści oczywiście nie zaprzeczają, że nowoczesne państwo jest (by użyć doskonałego wyrażenia Malatesty) „burżuazyjnym sługą i żandarmem”. [Anarchy, str. 23] Jednakże, jak omawiamy w sekcji H.3.7, analiza marksistowska jest powierzchowna i zasadniczo metafizyczna, a nie naukowa. Anarchiści przyjmują ewolucyjną perspektywę państwa i w rezultacie argumentują, że każde państwo, które kiedykolwiek istniało, broniło potęgi klasy mniejszości i, co nie jest zaskoczeniem, rozwinęło pewne cechy, które to ułatwiają. Kluczem jest centralizacja władzy. Dzięki temu ludzie pracujący są wykluczeni z procesu decyzyjnego, a władza pozostaje narzędziem klasy rządzącej. Centralizacja władzy (choć może przybierać wiele form) jest kluczowym środkiem utrzymania systemu klasowego, a tym samym kluczowym aspektem państwa.

Jak to określił Kropotkin, idea państwa „obejmuje istnienie władzy usytuowanej ponad społeczeństwem” oraz „koncentrację terytorialną i koncentrację wielu funkcji życia społeczeństw w rękach nielicznych”. Wiąże się to z „nowymi relacjami między członkami społeczeństwa […] w celu poddania jednych klas dominacji innych” i staje się to oczywiste, „gdy studiuje się początki państwa”. [The State: Its Historic Role, str. 10] Tak było w przypadku demokracji przedstawicielskiej: „Atakowanie władzy centralnej, pozbawienie jej prerogatyw, decentralizacja, rozwiązanie władzy, oznaczałoby rezygnację z kontroli nad jej sprawami i ryzyko prawdziwie powszechnej rewolucji. Dlatego burżuazja starała się jeszcze bardziej wzmocnić rząd centralny.” [Kropotkin, Words of a Rebel, str. 143]

Oznaczało to, kontynuował Kropotkin, że „system przedstawicielski został zorganizowany przez burżuazję w celu zapewnienia ich dominacji, a wraz z nimi zniknie. W odniesieniu do nowej fazy gospodarczej, która wkrótce się rozpocznie, musimy poszukiwać nowej formy organizacji politycznej, opartej na zasadzie zupełnie innej niż zasada reprezentacji. Logika zdarzeń to narzuca”. [Op. Cit., str. 125] Sugeruje to, że marksistowskie wyobrażenie, iż możemy wykorzystać państwo (tzn. każdą scentralizowaną i hierarchiczną strukturę społeczną) do zorganizowania i obrony rewolucji społecznej, opiera się na błędnym rozumowaniu, w którym „wydaje się być oczywiste, że kapitalizm i ruch robotniczy mają ten sam cel. Gdyby tak było, to być może mogliby oni użyć tych samych środków; ale jako że kapitalista dąży do udoskonalenia swojego systemu wyzysku i rządu, podczas gdy pracownik jest zwolennikiem emancypacji i wolności, oczywiście te same środki nie mogą być wykorzystane do obu celów.” [George Barrett, Objections to Anarchism, str. 343]

Odtworzenie w nowym społeczeństwie struktur społecznych o tych samych cechach (takich jak centralizacja i przekazywanie władzy), które charakteryzują instytucje społeczeństwa klasowego, byłoby fałszywym krokiem, który może jedynie odtworzyć nową formę systemu klasowego, w którym nowa elita rządząca rządzi i wykorzystuje wielu. Tak więc, choć zgadzamy się z marksistami, że główną funkcją państwa jest obrona społeczeństwa klasowego, podkreślamy również, że struktura państwa rozwinęła się, by pełnić tę rolę. W słowach Rudolfa Rockera: „Instytucje społeczne […] nie powstają arbitralnie, ale są powołane do istnienia przez specjalne potrzeby, aby służyć określonym celom […] Nowo powstałe klasy posiadaczy potrzebowały politycznego instrumentu władzy, aby utrzymać swoje przywileje ekonomiczne i społeczne nad masami […] W ten sposób powstały odpowiednie warunki społeczne dla ewolucji nowoczesnego państwa, jako organ władzy politycznej uprzywilejowanych kast i klas dla przymusowego podporządkowania i ucisku nieposiadających klas […] Jego zewnętrzne formy zmieniły się w trakcie rozwoju historycznego, ale jego funkcje zawsze były takie same […] I tak jak funkcje organów cielesnych […] zwierząt nie mogą być arbitralnie zmieniane, tak też, na przykład, nie da się słyszeć oczami i widzieć uszami, nie da się z przyjemnością przekształcić organu społecznego ucisku w instrument wyzwolenia uciśnionych. Państwo może być tylko tym, czym jest: obrońcą masowej eksploatacji i przywilejów społecznych oraz twórcą uprzywilejowanych klas”. [Anarcho-Syndicalism, str. 14-5]

Taka nowa forma społeczeństwa, oparta na udziale wszystkich w sprawach społecznych (a społeczeństwo bezklasowe nie może być niczym innym) oznacza koniec państwa. Dzieje się tak dlatego, że zostało ono zaprojektowane w taki sposób, aby wykluczyć uczestnictwo, którego potrzebuje społeczeństwo bezklasowe, aby mogło istnieć. W oczach anarchistów nadużywaniem języka jest nazywanie samozarządzanych organizacji, przez które była klasa robotnicza zarządza (i broni) wolnego społeczeństwa państwem.

Jednakże, jak wskazuje Władza Robotnicza, można by się sprzeciwić temu, że anarchistyczna wizja federacji zgromadzeń komunalnych i zakładowych oraz ochotniczych milicji w celu jej obrony jest po prostu nową formą państwa. Innymi słowy, że anarchiści opowiadają się za tym, co większość ludzi (w tym większość marksistów) nazwałaby państwem, ponieważ ten federalny system opiera się na organizacji społecznej, zbiorowym podejmowaniu decyzji i (ostatecznie) na uzbrojonych ludziach. Takie było stanowisko Marksa i Engelsa, którzy twierdzili przeciwko Bakuninowi, że „nazywanie tej maszyny ‘rewolucyjną wspólnotą zorganizowaną od dołu do góry’ nie ma większego znaczenia. Nazwa niczego nie zmienia”, bo aby móc robić cokolwiek na wszystkich radach komunalnych „musi być wyposażona w jakąś władzę i wspierana przez siłę publiczną”. [Collected Works, vol. 23, str. 469]

Anarchiści odrzucają ten argument. Cytując Daniela Guérina, anarchiści początkowo używali określeń takich jak państwo czy państwo rewolucyjne jako synonimu „kolektywu społecznego”, ale „szybko zauważyli, że dość niebezpiecznie było dla nich używać tego samego słowa co dla autorytaryści, nadając mu zupełnie inne znaczenie. Uważali, że nowa koncepcja wymaga nowego słowa i że użycie starego terminu może być niebezpiecznie niejednoznaczne; przestali więc nadawać nazwę ‘państwo’ społeczeństwu przyszłości”. [Anarchism, str. 60-1] To coś więcej niż tylko etykiety czy semantyka, ponieważ dociera do sedna różnicy między libertariańskimi i autorytarnymi koncepcjami społeczeństwa a zmianą społeczną. Anarchiści twierdzą, że państwo ma strukturę zapewniającą rządy mniejszości, a w konsekwencji „państwo robotnicze” byłoby nową formą rządów mniejszości nad pracownikami. Z tego powodu twierdzimy, że samozarządzanie klasą robotniczą od samego początku nie może być mylone z „państwem”. Rosyjska rewolucja pokazała, że jest to uzasadnione, a bolszewicy nazywają swoją dyktaturę „państwem robotniczym”, mimo że robotnicy nie mają w niej władzy.

Anarchiści od dawna wskazywali, że rząd nie jest tym samym co zbiorowe podejmowanie decyzji i nazywanie oddolnego systemu komunalnego dążycym do „państwa”, kiedy jego rola polega na promowaniu i zapewnianiu masowego uczestnictwa w życiu społecznym. Nonsens. To, że marksiści są niejasno świadomi tego oczywistego faktu, wyjaśnia, dlaczego często mówią o „półpaństwie”, „nowym rodzaju państwa” państwie „unikalnym w historii”, lub używają innego wyrażenia, aby opisać swój system porewolucyjny. Byłoby to państwo (używając słów Engelsa), które „nie jest już państwem w odpowiednim znaczeniu tego słowa”. [cytowany przez Lenina, Op. Cit., str. 319] Dlaczego więc nazywać to państwem?

Nieco ironicznie, Engels zapewnił więcej niż wystarczająco dużo wsparcia dla pozycji anarchistycznej. Jest to całkowicie możliwe, aby mieć organizację społeczną i nie jednocześnie nie tworzyć państwa. Omawiając sprawę Indiańskiej Konfederacji Irokezów, Engels zauważył, że „organem konfederacji była Rada Federalna”, która została „wybrana […] i zawsze mogła zostać usunięta” przez zgromadzenia ludowe. Nie było „szefa rządu” ale „dwóch naczelnych wodzów wojennych” i „kiedy wybuchła wojna prowadzona głównie przez wolontariuszy”. Ale to była „organizacja społeczeństwa, które jeszcze nie zna żadnego państwa”. [Selected Works, str. 517, str. 518 oraz str. 516] W komunie anarchistycznej istnieje rada federalna wybierana i mandatowana przez zgromadzenia ludowe. Te z kolei są zasilane w podobny, oddolny sposób. Środki produkcji zostały wywłaszczone i utrzymywane przez społeczeństwo jako całość, a więc klasy zostały zniesione. Ochotnicze bojówki zostały zorganizowane dla samoobrony przed kontrrewolucyjnymi próbami podporządkowania władzom wolnych ludzi. Dlaczego to nie jest społeczeństwo, które „nie zna żadnego państwa”? Czy dlatego, że komuny anarchistyczne walczą z klasą kapitalistyczną? Jeśli tak, to czy oznacza to, że Konfederacja Irokezów stała się państwem, kiedy toczyła wojnę z tymi, którzy chcieli narzucić jej burżuazyjne rządy? Jest to wątpliwe i dlatego twierdzenie Marksa jest po prostu błędne i odzwierciedla zarówno zamieszanie w sercu marksistowskiej teorii państwa, jak i nielogiczne głębiny, w których marksiści toną, atakując anarchizm.

Nie chodzi tu o zwykłe „etykiety”, jak twierdzą marksiści, ale raczej o to, kto ma prawdziwą władzę w rewolucji – ludzie uzbrojeni czy nowa mniejszość (rząd „rewolucyjny”). Innymi słowy, większość marksistów nie potrafi odróżnić organizacji libertariańskiej (władza u podstaw i podejmowanie decyzji z dołu do góry) od państwa (władza scentralizowana w kilku rękach i podejmowanie decyzji z góry na dół). Co pomaga wytłumaczyć, dlaczego bolszewicka rewolucja była taką porażką. Mylenie władzy klasy robotniczej z władzą partyjną jest jednym z podstawowych problemów z marksizmem. Dlaczego więc większość marksistów nazywa swoją organizację porewolucyjną państwem? Po prostu dlatego, że na pewnym poziomie zdają sobie sprawę, że w rzeczywistości klasa robotnicza nie ma władzy w tak zwanym „państwie robotniczym”: partia ma. Tak było w Rosji. Klasa robotnicza nigdy nie posiadała władzy pod rządami bolszewików i tu jest najbardziej oczywista sprzeczność w marksistowskiej teorii państwa – sprzeczność, którą, jak omawiamy w sekcji H.3.8, Leniniści rozwiązali, argumentując, że partia ta dla własnego dobra musiała utrzymywać swoją władzę nad klasą robotniczą.

Ponadto, jak omawiamy w sekcji H.3.9, zarówno uproszczone, jak i błędne jest twierdzenie, że państwo jest po prostu narzędziem klas ekonomicznych. Państwo jest źródłem nierówności społecznych samo w sobie i w związku z tym może uciskać i wykorzystywać klasę robotniczą w takim samym stopniu i niezależnie od każdej klasy dominującej pod względem ekonomicznym: „Cała władza polityczna nieuchronnie stwarza uprzywilejowaną sytuację dla ludzi, którzy z niej korzystają. W ten sposób od samego początku narusza zasadę równości i uderza w serce rewolucji społecznej […] Nieuchronnie staje się źródłem innych przywilejów, nawet jeśli nie zależy to od burżuazji. Po przejęciu rewolucji, opanowaniu jej i pokonaniu, władza jest zmuszona do stworzenia aparatu biurokratycznego, niezbędnego dla każdej władzy, która chce się utrzymać, dowodzić, porządkować – jednym słowem, „rządzić”. Szybko przyciąga wokół siebie wszelkie elementy, które chcą dominować i eksploatować.W ten sposób tworzy nową uprzywilejowaną kastę, najpierw politycznie, a później ekonomicznie […] Zasiewa wszędzie ziarno nierówności i wkrótce zaraża cały organizm społeczny.” [Voline, The Unknown Revolution, str. 249]

Gdyby więc chodziło tylko o konsolidację rewolucji i jej samoobronę, to nie byłoby żadnego argumentu: „Ale może prawda jest po prostu taka: […] niektórzy uważają, że wyrażenie ‘dyktatura proletariatu’ oznacza po prostu rewolucyjne działanie robotników w przejmowaniu ziemi i narzędzi pracy oraz próbę zbudowania społeczeństwa i zorganizowania sposobu życia, w którym nie będzie miejsca dla klasy, która wykorzystuje i prześladuje producentów.W ten sposób skonstruowana ‘dyktatura proletariatu’ byłaby efektywną siłą wszystkich pracowników próbujących obalić kapitalistyczne społeczeństwo i przekształciłaby się w anarchię, gdy tylko ustałby opór reakcjonistów i nikt nie może już próbować zmusić mas przemocą do posłuszeństwa i pracy dla niego. W tym przypadku rozbieżność między nami byłaby niczym innym, jak tylko kwestią semantyki. Dyktatura proletariatu oznaczałaby dyktaturę wszystkich, co oznacza, że nie byłaby to już dyktatura, tak jak rząd każdego z nas nie jest już rządem w autorytarnym, historycznym i praktycznym sensie tego słowa. Ale prawdziwi zwolennicy ‘dyktatury proletariatu’ nie przyjmują takiej postawy, tak jak w Rosji mówią wprost. Oczywiście proletariat ma w tym swój udział, podobnie jak ludzie mają do odegrania rolę w systemach demokratycznych, to znaczy ukryć rzeczywistość. W rzeczywistości mamy do czynienia z dyktaturą jednej partii, a raczej przywódców jednej partii: prawdziwą dyktaturą, z jej dekretami, sankcjami karnymi, poplecznikami i przede wszystkim siłami zbrojnymi, które obecnie [1919 r.] są również wykorzystywane do obrony rewolucji przed jej zewnętrznymi wrogami, ale które jutro zostaną wykorzystane do narzucenia robotnikom woli dyktatora, do zastosowania przerwy na rewolucję, do umocnienia nowych interesów w procesie wyłaniającej się i do ochrony nowej uprzywilejowanej klasy przed masami.” [Malatesta, No Gods, No Masters, vol. 2, str. 38-9]

Powstaje zatem pytanie, kto „przejmuje władzę” – czy będzie to masa ludności, czy też będzie to strona twierdząca, że ją reprezentuje. Różnica jest istotna i utrudnia kwestię używania tego samego słowa „państwo” w celu opisania dwóch fundamentalnie różnych struktur, takich jak „oddolnie zarządzana” federacja wspólnotowa i „odgórnie” hierarchiczna organizacja scentralizowana (jak to miało miejsce w przypadku każdego istniejącego państwa). To wyjaśnia, dlaczego anarchiści odrzucają ideę „demokratycznego państwa robotniczego” jako środka, za pomocą którego rewolucja się broni. Zamiast oznaczać władzę klasy pracującej lub zarządzanie społeczeństwem, oznacza to przeciwieństwo – przejęcie władzy mniejszości (w tym przypadku liderów partii awangardowej).

Anarchiści twierdzą, że państwo ma na celu wykluczenie masy ludności z procesu decyzyjnego. To, jak na ironię dla trockizmu, było jednym z powodów, dla których przywódcy bolszewiccy (w tym Lenin i Trocki) opowiadali się za państwem robotniczym. Centralizacja władzy sugerowana przez państwo była niezbędna, aby awangardowa partia mogła zignorować (używając sformułowania Władzy Robotniczej) „wolę większości”. Ta konkretna perspektywa była dla nich wyraźną lekcją wyciągniętą z doświadczeń z rewolucji rosyjskiej – jak omówiliśmy w części H.1.2 pojęcie, że „dyktatura proletariatu” była w rzeczywistości „dyktaturą partii”, która była powszechnym ideologicznym truizmem w kręgach leninowskich. Jak ostrzegali anarchiści, była to dyktatura nad proletariatem i została uznana za taką przez takich jak Lenin i Trocki.

Nie trzeba dodawać, że Władza Robotnicza (jak większość trockistów) wini degenerację rosyjskiej rewolucji za wojnę domową i jej izolację. Jednak utworzenie dyktatury partyjnej nie było w tym kontekście postrzegane, a ponadto, jak szczegółowo omawiamy w sekcji H.6, bolszewickie podważanie autonomii klasy robotniczej i demokracji rozpoczęło się na długo przed wybuchem wojny domowej, potwierdzając tym samym teorię anarchistyczną. Te wnioski czołowych leninistów uzasadniały po prostu działania podejmowane przez bolszewików od samego początku.

Dlatego anarchiści odrzucają ideę „demokratycznego państwa robotniczego”. Mówiąc wprost, o ile jest to państwo, nie może być ono demokratyczne, a o ile jest demokratyczne, nie może być państwem. Leninowska idea „państwa robotniczego” oznacza w rzeczywistości przejęcie władzy przez partię. To, co musimy podkreślić, wynika oczywiście z realiów państwa. Zostało zaprojektowane z myślą o rządach mniejszości i wyklucza, ze swej natury, masowe uczestnictwo i ten aspekt państwa był tym, z którym zgadzały się wiodące światła bolszewizmu. Nic więc dziwnego, że w praktyce reżim bolszewicki stłumił wszelkie formy demokracji, które utrudniały władzę partii. Maurice Brinton dobrze podsumował tę kwestię, kiedy twierdził, że „władzy robotników nie da się zidentyfikować ani zrównać z władzą Partii – jak to wielokrotnie czynili bolszewicy […] To, co naprawdę oznacza ‘przejęcie władzy’ to fakt, że zdecydowana większość klasy robotniczej uświadamia sobie wreszcie swoją zdolność do zarządzania zarówno produkcją, jak i społeczeństwem – i organizuje się w tym celu”. [The Bolsheviks and Workers’ Control, str. 14]

Podsumowując, anarchiści odrzucają zatem pomysł, że obrona rewolucji może być prowadzona przez państwo. Jak to kiedyś określił Bakunin, istnieje „państwo republikańskie” i „system republikańsko-komunalny, republikańsko-federacyjny, czyli system anarchizmu. Jest to polityka rewolucji społecznej, której celem jest zniesienie państwa i ustanowienie ekonomicznej, całkowicie swobodnej organizacji ludzi – organizacji od dołu do góry za pomocą federacji”. [The Political Philosophy of Bakunin, str. 314] Rzeczywiście, stworzenie nowego państwa po prostu zniszczy najważniejszy cel każdej rewolucji – autonomię klasy robotniczej – i zastąpienie go inną formą rządów mniejszości (przez partię). Anarchiści zawsze twierdzili, że obrona rewolucji nie może być mylona z państwem i dlatego opowiadają się za zniesieniem państwa i obroną rewolucji. Tylko wtedy, gdy ludzie klasy pracującej będą faktycznie rządzić społeczeństwem, rewolucja będzie udana. Dla anarchistów oznacza to, że „skuteczną emancypację można osiągnąć jedynie poprzez bezpośrednie, szeroko zakrojone i niezależne działanie […] samych pracowników, zgrupowanych […] w swoich własnych organizacjach klasowych […] na podstawie konkretnych działań i samorządu wspieranego, ale nie rządzonego przez rewolucjonistów pracujących w samym środku, a nie ponad masą i gałęziami zawodowymi, technicznymi, obronnymi i innymi.” [Voline, Op. Cit., str. 197]

Oznacza to, że anarchiści twierdzą, że państwa nie można przekształcać ani dostosowywać, ale musi ono zostać zniszczone przez rewolucję społeczną i zastąpione przez organizacje i struktury tworzone przez ludzi pracy w trakcie ich własnych zmagań (szczegółowe informacje znajdują się w sekcji H.1.4). Anarchistyczna opozycja wobec tzw. państwa robotniczego nie ma absolutnie nic wspólnego z kwestią obrony rewolucji, niezależnie od tego, co twierdzą marksiści.

Wiele osób zajmujących się polityką odkryje, że grupy marksistowskie (zwłaszcza leninowskie) organizują „debaty” na temat anarchizmu. Spotkania te noszą zwykle tytuł „Marksizm i Anarchizm” i są zwykle organizowane podczas gdy anarchiści są aktywni lub gdy widnieją na nagłówkach.

Spotkania te, wbrew powszechnemu twierdzeniu, zazwyczaj nie są debatą, ponieważ (prawie zawsze) nie zaprasza się anarchistów do przedstawiania anarchistycznego punktu widzenia i dlatego zawierają one jednostronną relację „marksizmu i anarchizmu” w sposób korzystny dla organizatorów. Zazwyczaj polega to na mowach zniekształcających anarchistyczne idee i historię przez cały okres jej trwania (zarówno by wydłużyć spotkanie, jak i zanudzić słuchaczy). Wkrótce stanie się jasne dla uczestników spotkania, że każde takie spotkanie jest niczym więcej niż tylko bezkompromisowym atakiem na anarchizm, z niewielkim lub żadnym związkiem z tym, o co tak naprawdę chodzi w anarchizmie. Ci anarchiści, którzy uczestniczą w takich spotkaniach, zazwyczaj spędzają większość przydzielonego im (zazwyczaj krótkiego) czasu na wypowiedziach, obalając bzdury, które są bez wątpienia przedstawiane. Zamiast prawdziwej dyskusji o różnicach pomiędzy anarchizmem a „marksizmem” (tj. leninizmem), spotkanie staje się po prostu takim, na którym anarchiści korygują zniekształcenia i wypaczenia mówcy, aby stworzyć podstawę prawdziwej debaty. Jeśli czytelnik nie wierzy w to podsumowanie, zachęcamy go do wzięcia udziału w takim spotkaniu i przekonania się o tym na własne oczy.

Nie trzeba dodawać, że nie możemy mieć nadziei na odtworzenie wielu zniekształceń powstałych podczas takich spotkań. Kiedy jednak anarchiści trafiają na pierwsze strony gazet (jak na przykład w londyńskich wyborach w 1990 r. i ruchu antyglobalizacyjnym pod koniec lat 90. i na początku 2000 r.), w różnych dokumentach marksistowskich pojawią się również artykuły na temat „anarchizmu”. Podobnie jak spotkania, artykuły te są pełne tak wielu elementarnych błędów, że potrzeba wiele wysiłku, aby myśleć, że są one raczej wynikiem ignorancji niż świadomego pragnienia kłamstwa. Ponadto, wielu ojców założycieli marksizmu (i leninizmu) również zdecydowało się atakować anarchizm w podobny sposób, więc działalność ta ma długą tradycję w kręgach marksistowskich (szczególnie leninowskich i trockistowskich). Niestety, komentarze Maxa Nettlaua na temat Marksa i Engelsa mają dziś zastosowanie do wielu z ich zwolenników. Twierdził on, że „działali z tym szokującym brakiem uczciwości, który był charakterystyczny dla wszystkich ich polemik. Pracowali z nieadekwatną dokumentacją, którą, zgodnie ze swoim zwyczajem, uzupełniali arbitralnymi deklaracjami i wnioskami – akceptowanymi przez ich zwolenników jako prawda, chociaż byli narażeni na żałosne przeinaczenia, błędy i pozbawione skrupułów wypaczenia prawdy”. [A Short History of Anarchism, s. 132] Jak czytelnik sam zauważy, to podsumowanie nie straciło dziś na aktualności. Jeśli przeczytasz marksistowskie „krytyki” anarchizmu, wkrótce odkryjesz te same powtórzenia „przyjętych” prawd, tę samą nieadekwatną dokumentację, te same arbitralne deklaracje i wnioski, a także pozorny całkowity brak znajomości materiału źródłowego, który rzekomo analizują.

Ta część FAQ obala wiele z najczęstszych zniekształceń, jakie marksiści czynią w odniesieniu do anarchizmu. Jak się okaże, wiele z najczęstszych marksistowskich ataków na anarchizm ma mierne podstawy lub nie ma ich wcale, ale są one po prostu tak często powtarzane przez marksistów, że stały się częścią ideologii (pomysł, że anarchiści uważają, iż klasa kapitalistyczna po prostu zniknie to chyba najbardziej znany przykład).

Co więcej, marksiści mimochodem dokonują wielu poważnych i drobnych zniekształceń teorii anarchistycznej. Na przykład Eric Hobsbawm pisał o „ekstremizmie anarchistycznego odrzucenia państwa i organizacji”, będąc jednocześnie świadomym, jako wiodący marksistowski historyk, wielu organizacji anarchistycznych. [Revolutionaries, s. 113] Ten rodzaj nonsensu ma długą historię, a Engels w swojej niesławnej diatrybie „Bakuniniści w pracy” twierdzi, że Bakunin „nie wcześniej jak we wrześniu 1870 (w jegoLettres a un francais [Listy do Francuza]) […] oświadczył, że jedynym sposobem, aby wypędzić Prusów z Francji poprzez rewolucyjną walkę, jest zlikwidowanie wszelkich form scentralizowanego przywództwa i opuszczenie każdego miasta, każdej wioski, każdej gminy w celu prowadzenia wojny na własną rękę”. Dla Engelsa anarchistyczny federalizm „polegał właśnie na tym, że każde miasto działało na własną rękę, deklarując, że ważna jest nie współpraca z innymi miastami, ale oddzielenie się od nich, co wyklucza możliwość wspólnego ataku”. Oznaczało to „rozdrobnienie i izolację sił rewolucyjnych, które umożliwiły wojskom rządowym rozbicie jednego buntu za drugim”. Według Engelsa, anarchiści „ogłosili [to] zasadą najwyższej rewolucyjnej mądrości”. [Collected Works, vol. 23, s. 592]

W rzeczywistości, prawda jest zupełnie inna. Bakunin oczywiście odrzucił „scentralizowane przywództwo”, ponieważ byłoby ono „z konieczności bardzo ograniczone, bardzo krótkowzroczne, a jego ograniczone postrzeganie nie może zatem przeniknąć w głąb i objąć całego złożonego zakresu życia społecznego”. Fałszywe jest jednak twierdzenie, że zaprzeczał on oddolnej potrzebie koordynacji walki i organizacji federalnych. Jak powiedział, rewolucja musi „sprzyjać samoorganizowaniu się mas w autonomiczne ciała, zjednoczone od dołu do góry”. W odniesieniu do chłopów, myślał, że „dojdą do porozumienia i stworzą jakiś rodzaj organizacji […] aby wspierać ich wspólne interesy […] konieczność obrony swoich domów, rodzin i własnego życia przed nieprzewidzianym atakiem […] niewątpliwie wkrótce zmusi ich do zawarcia nowych i wzajemnie odpowiednich umów”. Chłopi byliby „swobodnie zorganizowani od dołu do góry”. Bakunin nie zaprzeczył potrzebie koordynacji, ale ją podkreślił: „chłopi, podobnie jak miejscy robotnicy przemysłowi, powinni zjednoczyć się, łącząc walczące bataliony, dzielnica po dzielnicy, zapewniając wspólną, skoordynowaną obronę przed wrogami wewnętrznymi i zewnętrznymi”. [“Letters to a Frenchman on the present crisis”, Bakunin on Anarchism, s. 196, s. 206, s. 207 i s. 190]

Tu Bakunin powtarzał swoje wcześniejsze argumenty dotyczące rewolucji społecznej – argumenty, które Engels dobrze znał i dlatego celowo wypaczał idee Bakunina. Ponadto, daleki od ujawnienia wad federalizmu, Engels opowiada o buncie, w którym federalizm nie został faktycznie wprowadzony w życie. Należy również wspomnieć, że Engels sprzeciwił się przede wszystkim hiszpańskim robotnikom powstającym w wyniku buntu. „Kilka lat pokojowej, burżuazyjnej republiki”, przekonywał, „przygotuje w Hiszpanii grunt pod proletariacką rewolucję” i „zamiast inscenizować odosobnione, łatwo tłumione rebelie” miał nadzieję, że „hiszpańscy robotnicy wykorzystają republikę” z „myślą o zbliżającej się rewolucji”. Skończył prosząc ich, by nie dawali burżuazyjnemu rządowi „wymówki do stłumienia ruchu rewolucyjnego”. [Op. Cit., s. 420-1] W swojej postrewolucyjnej diatrybie Engels powtórzył tę analizę i zasugerował, że „bakuniści” powinni byli po prostu stanąć do wyborów:

„W spokojnych czasach, kiedy proletariat wie z góry, że w najlepszym wypadku może mieć tylko kilku przedstawicieli do parlamentu i nie ma szans na zdobycie większości parlamentarnej, pracownicy mogą czasem uwierzyć, że wielką rewolucją jest przeprowadzenie wyborów w kraju i ogólnie rzecz biorąc, nie atakowanie państwa, w którym żyją i które ich gnębi, ale atakowanie państwa jako takiego, które istnieje donikąd i które w związku z tym nie może się bronić.” [Op. Cit., s. 583]

Z jakiegoś powodu niewielu leninistów cytuje te zalecenia dla hiszpańskich pracowników, ani nie rozwodzą się nad reformatorskim i biurokratycznym charakterem partii socjalistycznej zainspirowanej tymi radami. Jak omawiamy w części H.3.10, pojęcie, że głosowanie w wyborach było „atakiem na państwo” dobrze wpisuje się w koncepcję, że powszechne wybory równały się „władzy politycznej” proletariatu, a republika demokratyczna była „specyficzną formą” jego dyktatury. Ponownie, z jakiegoś dziwnego powodu, niewielu Leninistów też o tym wspomina.

Wypaczenia mogą być nieco ironiczne, jak widać, gdy Trocki stwierdził w 1937 r. , że anarchiści są „gotowi zastąpić patriarchalną ‘federację wolnych komun’ Bakunina przez bardziej nowoczesną federację wolnych sowietów”. [Writings 1936-37, s. 487] Ciężko jest wiedzieć, od czego zacząć w tym niesamowitym przepisywaniu historii na nowo. Po pierwsze, federacja wolnych komun u Bakunina opierała się w rzeczywistości na radach robotniczych („sowietach”) – patrz rozdział I.2.3. Jeśli chodzi o zarzut wspierania komun ‘patriarchalnych’, nic bardziej mylnego nie może odbiegać od prawdy. W swojej dyskusji o rosyjskiej komunie chłopskiej (obszczinie) Bakunin argumentował, że „patriarchalizm” jest jedną z jej „trzech mrocznych cech”, a właściwie „głównym historycznym złem […] z którym musimy walczyć z całych sił.” To „zło”, podkreślił, „wypaczyło całe rosyjskie życie”, a „despotyzm ojcostwa” zmienił rodzinę „w szkołę triumfalnej siły i tyranii, codziennej domowej podłości i deprawacji”. W komunie chłopskiej panuje „ta sama zasada patriarchalna, ten sam nikczemny despotyzm i to samo podstawowe posłuszeństwo”. Każdy bunt przeciwko „znienawidzonej władzy państwowej i biurokratycznej arbitralności […] staje się jednocześnie buntem przeciwko despotyzmowi komuny. Wojna z patriarchalizmem toczy się teraz praktycznie w każdej wiosce i w każdej rodzinie”. [Statism and Anarchy, s. 206, s. 209-10, s. 210 i s. 214]

Jak widać, podsumowanie pomysłów Bakunina przez Trockiego jest całkowicie błędne. Jego idee dotyczące organizacji wolnej komuny jako federacji związków robotniczych nie tylko wyprzedziły sowietów o dziesiątki lat, ale także sprzeciwiły się stosunkom patriarchalnym i nakłaniały do ich niszczenia w rosyjskiej komunie chłopskiej (i nie tylko). Rzeczywiście, jeśli ktoś pasuje do wyobrażeń Trockiego, to Marks, a nie Bakunin. W końcu Marks doszedł (ostatecznie) do stanowiska Bakunina, że komuna chłopska może być dla Rosji podstawą do skoku prosto do socjalizmu (a więc przejścia przez kapitalizm), ale bez krytycznej analizy Bakunina tej instytucji i jej patriarchalnych i innych „mrocznych” cech. Podobnie Marks nigdy nie twierdził, że przyszłe społeczeństwo socjalistyczne będzie oparte na stowarzyszeniach robotniczych i ich federacjach (tj. radach pracowniczych). Jego wizja rewolucji została sformułowana w typowo burżuazyjnych strukturach, takich jak rada miejska Komuny Paryskiej.

Moglibyśmy iść dalej, ale przestrzeń wyklucza omawianie każdego przykładu. Dość powiedzieć, że nie jest mądre przyjmować żadnego marksistowskiego twierdzenia o anarchistycznej myśli czy historii jako wartości nominalnej. Powszechną techniką jest cytowanie pisarzy anarchistycznych wyrwanych z kontekstu lub zanim staną się anarchistami. Na przykład marksista Paul Thomas argumentuje, że Bakunin preferował „ślepą destrukcyjność”, cytuje jednak więcej z przedanarchistycznych dzieł Bakunina (a także rosyjskich nihilistów) niż z anarchistycznych dzieł Bakunina, aby udowodnić swoje twierdzenie. Podobnie Thomas twierdzi, że Bakunin „bronił federalnych z Komuny Paryskiej z 1871 r. , ponieważ byli wystarczająco silni, aby całkowicie zrezygnować z teorii”, jednak jego cytat popierający wyraźnie tego nie mówi. [Karl Marx and the Anarchists, s. 288-90 i s. 285] Bakunin argumentował po prostu, że teoria musi być oparta na doświadczeniu i że każda próba narzucenia społeczeństwu teorii będzie skazana na stworzenie „madejowego łoża”, ponieważ żaden rząd nie może „ogarnąć nieskończonej wielości i różnorodności rzeczywistych aspiracji, pragnień i potrzeb, których suma stanowi zbiorową wolę narodu”. Skontrastował on wyraźnie marksistowski system „chęci narzucania ludziom nauki” z anarchistycznym pragnieniem „rozpropagowania nauki i wiedzy wśród ludzi, aby różne grupy społeczeństwa ludzkiego, przekonane propagandowo, mogły się organizować i spontanicznie łączyć w federacje, zgodnie z ich naturalnymi tendencjami i rzeczywistymi interesami, ale nigdy według planu wyśledzonego z góry i narzuconego ignoranckim masom przez kilka ‘wyższych’ umysłów” [The Political Theory of Bakunin, s. 300] Wyraźne błędne odczytanie argumentu Bakunina, a jednocześnie takie, które pasuje do marksistowskich uprzedzeń na temat Bakunina i anarchizmu w ogóle.

Ta tendencja do wyjmowania z kontekstu lub z okresów czasowych, w których anarchiści nie byli anarchistami, prawdopodobnie wyjaśnia, dlaczego tak wiele z tych marksistowskich relacji anarchistycznych jest całkowicie pozbawionych odniesień. Weźmy na przykład członka SWP, Pata Stacka, który w obliczu ostrej konkurencji napisał jedną z najbardziej niedokładnych diatryb przeciwko anarchizmowi, jaki świat miał nieszczęście zobaczyć (mianowicie „Anarchia w Wielkiej Brytanii?”[Socialist Review, nr. 246]). W całym artykule nie ma ani jednego odnosnika, co jest niezwykłe, biorąc pod uwagę zawarte w nim nieścisłości. Bez odniesień czytelnik nie jest w stanie odkryć dla siebie zawartych w niej zniekształceń i prostych błędów.

Dla przykładu, Stack twierdzi, że Bakunin „wyrażał czysto ‘instynktowny socjalizm‘”. Prawda jest jednak inna i ten cytat z Bakunina jest jednym z jego porównań z Marksem z lat czterdziestych XIX wieku! W rzeczywistości anarchista Bakunin twierdził, że „instynkt jako broń nie wystarcza, aby uchronić proletariat przed reakcyjnymi machinacjami uprzywilejowanych klas”, ponieważ instynkt „jest pozostawiony sam sobie, a ponieważ nie został przekształcony w świadomą, jasno określoną myśl, łatwo daje się sfałszować, wypaczyć i oszukać”. [The Political Philosophy of Bakunin, s. 215] Bakunin widział proces walki klasowej jako sposób na przekształcenie instynktu w świadomą myśl. Jak to ujął, „celem jest więc uświadomienie pracownikowi, czego chce, uwolnienie w nim przepływu myśli odpowiadającej jego instynktowi”. Odbywa się to „jedną drogą, drogą emancypacji poprzez praktyczne działania, przez solidarność robotników w ich walce z szefami”, przez „zbiorową walkę robotników z szefami”. Byłoby to uzupełnione przez organizacje socjalistyczne „propagujące jej zasady”. [The Basic Bakunin, s. 102, s. 103 i s. 109] Stack wyraźnie zniekształca idee Bakunina.

To technika cytowania Bakunina, gdy mówił (lub gdy pisał) o swoich przedanarchistycznych czasach w latach czterdziestych XIX wieku, czyli prawie 20 lat przed tym, jak został anarchistą, lub z nieanarchistycznej i pośmiertnie wydanej pracy Proudhona na temat własności (w której Proudhon postrzegał własność na małą skalę jako wał obronny przeciwko tyranii państwowej), by atakować anarchizm, jest powszechna. Tak więc zawsze mądrze jest sprawdzić materiał źródłowy i wszelkie odnośniki (zakładając, że są one przytoczone). Tylko w ten sposób można odkryć, czy cytat odzwierciedla opinie jednostek, gdy były one anarchistami_tkami, czy też odnosi się do okresów, w których nie były one lub jeszcze nie stały się anarchistami_tkami.

Ostatecznie jednak tego rodzaju artykuły marksistów pokazują po prostu ideologiczny charakter ich własnej polityki i mówią o marksizmie znacznie więcej niż o anarchizmie. Przecież gdyby ich polityka była silna, nie musieliby wypaczać anarchistycznych idei! Ponadto, eseje te są zwykle naznaczone wieloma (zazwyczaj niedokładnymi) atakami na idee (lub osobiste niepowodzenia) poszczególnych anarchistów (zazwyczaj Proudhona i Bakunina, a czasami Kropotkina). Zwykle nie wspomina się o żadnym współczesnym teoretyku anarchistycznym, nie omawia się. Oczywiście, dla większości marksistów, anarchiści muszą powtarzać jak papugi idee tych „największych”. Jednakże, chociaż marksiści mogą to robić, anarchiści zawsze odrzucali takie podejście. Celowo nazywamy siebie anarchistami, a nie proudhonistami, bakuninistami, kropotkinistami czy jakkolwiek inaczej. Jak argumentował Malatesta w 1876 roku (rok śmierci Bakunina) „[podążamy] za ideami, a nie za ludźmi i buntujemy się przeciwko temu zwyczajowi wcielania zasad w człowieka”. [Errico Malatesta: His Life and Ideas, s. 198]

Dlatego anarchiści, w przeciwieństwie do wielu (większości?) marksistów nie wierzą, że jakiś prorok spisał pisma święte w minionych wiekach i gdybyśmy tylko mogli osiągnąć właściwe zrozumienie tych pism dzisiaj, to zobaczylibyśmy drogę naprzód. Chomsky ujął to bardzo dobrze: „Cała koncepcja marksistowska czy freudowska, czy coś w tym rodzaju jest bardzo dziwna. Te pomysły należą do historii organizacji religijnych. Każda żywa osoba, bez względu na to, jak bardzo jest utalentowana, wniesie swój wkład pozostawiając przy tym jakiś błąd, częściowo zrozumiały. Staramy się zrozumieć i poprawić ich wkład oraz wyeliminować błędy. Ale jak można zidentyfikować siebie jako marksistę, Freudczyka lub X-istę, kimkolwiek X może być? Byłoby to traktowanie osoby jako Boga, który ma być czczony, a nie jako człowieka, którego wkład ma być przyswajany i odkładany. To szalony pomysł, rodzaj idolatrii”. [The Chomsky Reader, s. 29-30]

Oznacza to, że anarchiści uznają, że każdy człowiek, bez względu na to, jak wielki lub wpływowy, jest tylko człowiekiem. Ludzie popełniają błędy, nie realizują wszystkich wyrażanych przez siebie ideałów, są kształtowani przez społeczeństwo, w którym żyją, i tak dalej. Anarchiści uznają ten fakt i wyciągają pozytywne aspekty z przeszłych myślicieli anarchistycznych, odrzucają resztę i rozwijają to, co uważamy za żywy rdzeń ich idei, uczą się z historii i nieustannie starają się unowocześniać anarchistyczne idee (w końcu wiele się zmieniło od czasów Proudhona, Bakunina i Kropotkina i trzeba to wziąć pod uwagę). Jak ujął to Max Nettlau w odniesieniu do Proudhona, „musimy wydobyć z jego pracy pożyteczne nauki, które byłyby bardzo użyteczne dla naszych współczesnych wolnościowców, którzy jednak muszą znaleźć własną drogę od teorii do praktyki i do krytyki naszych obecnych warunków, jak to uczynił Proudhon w swoim czasie. Nie wymaga to niewolniczego naśladownictwa; oznacza wykorzystanie jego pracy do inspirowania nas i umożliwienia nam czerpania korzyści z jego doświadczenia”. [A Short History of Anarchism, s. 46-7] Niestety, takiego zdrowego rozsądku brakuje u wielu osób krytykujących anarchizm. Podobnie dla innych anarchistów – widzimy w nich źródło inspiracji, na którym można budować, a nie szablon, który można kopiować. Oznacza to, że atakowanie anarchizmu przez, powiedzmy, atakowanie osobistych wad Bakunina lub Proudhona jest całkowitym bezsensem. Chociaż anarchiści mogą być inspirowani pomysłami, powiedzmy, Bakunina lub Proudhona, nie oznacza to, że ślepo podążamy za wszystkimi ich pomysłami. Daleko nam do tego! Krytycznie analizujemy ich pomysły i zatrzymujemy to, co działa, a odrzucamy to, co jest bezużyteczne lub martwe. Niestety nie widzą tego niektórzy krytycy anarchizmu.

Jednak typowe marksistowskie podejście ma swoje zalety z politycznego punktu widzenia. Marksistom i leninistom bardzo trudno jest dokonać obiektywnej krytyki anarchizmu, ponieważ, jak wskazał Albert Meltzer, „ze swej natury podważa on wszystkie podstawowe założenia marksizmu. Marksizm został uznany za podstawową filozofię klasy robotniczej (jest to przekonanie, które jednak zrujnowało ruch klasy robotniczej). Twierdzi ono, że proletariat przemysłowy nie może zawdzięczać swojej emancypacji nikomu innemu niż sobie samemu. Trudno jest cofnąć się do tego i powiedzieć, że klasa robotnicza nie jest jeszcze gotowa by zrezygnować z władzy nad nią[…] Marksizm zazwyczaj próbuje powstrzymać się od krytykowania anarchizmu jako takiego – chyba że jest do tego zmuszony, kiedy obnaża swój własny autorytaryzm […] i koncentruje swoje ataki nie na anarchizmie, ale na anarchistach” [Anarchism: Arguments for and Against, s. 62] Nie trzeba dodawać, że ta technika jest zazwyczaj stosowaną przez marksistów (chociaż musimy podkreślić, że zwykle ich treści o ideach Proudhona, Bakunina i Kropotkina są tak wypaczone, że nawet tego nie robią!).

Tak więc teoria anarchistyczna rozwinęła się od czasów Proudhona, Bakunina i Kropotkina. W każdym okresie historii anarchizm rozwijał się w swoim rozumieniu świata, anarchizm Bakunina był rozwinięciem anarchizmu Proudhona, idee te były ponownie rozwijane przez anarchokomunistów lat osiemdziesiątych XIX wieku i syndykalistów lat dziewięćdziesiątych XIX wieku, przez włoskiego Malatestę, rosyjskiego Kropotkina, meksykańskiego Flores Magona i wiele innych osób i ruchów. Dzisiaj stoimy na ich ramionach, nie u ich stóp.

W związku z tym skupienie się na pomysłach kilku „liderów” całkowicie traci sens. Podczas gdy anarchizm zawiera wiele zasadniczych spostrzeżeń, na przykład Bakunina, to rozwinięto je. Konkretnie, wzięto pod uwagę, powiedzmy, lekcje z rewolucji w Rosji i Hiszpanii i tak dalej. Jako takie, nawet zakładając, że marksistowskie relacje o pewnych aspektach idei Proudhona, Bakunina i Kropotkina były poprawne, trzeba by wykazać, że są one istotne dla współczesnego anarchizmu, aby nie miały żadnego innego znaczenia niż historyczne. Niestety, marksiści na ogół tego nie robią i zamiast tego jesteśmy świadkami (zazwyczaj niedokładnej) lekcji historii.

Aby zrozumieć, uczyć się od poprzednich teoretyków i wykraczać poza nich, musimy uczciwie przedstawić ich idee. Niestety, wielu marksistów tego nie robi i dlatego ta część FAQ dotyczy poprawiania wielu błędów, wypaczeń, błędów i kłamstw, którym marksiści poddali anarchizm. Miejmy nadzieję, że dzięki temu prawdziwy dialog między marksistami i anarchistami może się rozwinąć. Rzeczywiście, zdarzyło się to między marksistami wolnościowymi (takimi jak komuniści rady i sytuacjoniści) a anarchistami i obie tendencje na tym skorzystały. Być może należy się spodziewać takiego dialogu między wolnościowymi marksistami a anarchistami, ponieważ marksiści głównego nurtu często błędnie przedstawiali również idee wolnościowych marksistów – nie odrzucając ich jako anarchistów!

• H.2.1 Czy anarchiści odrzucają obronę rewolucji?

• H.2.2 Czy anarchiści odrzucają potrzebę prowadzenia zbiorowej walki przez klasę robotniczą?
• H.2.3 Czy anarchizm „tęskni za minionym”?
• H.2.4 Czy anarchiści sądzą, że „państwo jest głównym wrogiem”?
• H.2.5 Czy anarchiści sądzą, że “pełnokrwisty” socjalizm zostanie stworzony z dnia na dzień?

• H.2.6 Jak marksiści przekręcają anarchistyczne koncepcje wzajemnej pomocy?
• H.2.7 Kto widzi anarchistów jako “sprawców przemian społecznych”?
• H.2.8 Jaki jest związek anarchizmu z syndykalizmem?
• H.2.9 Czy anarchiści prowadzą “liberalną” politykę?
• H.2.10 Czy anarchiści opowiadają się przeciwko przywództwu?
• H.2.11 Czy anarchiści są “antydemokratyczni”?
• H.2.12 Czy anarchizm przeżywa tylko pod nieobecność silnego ruchu robotniczego?
• H.2.13 Czy anarchiści odrzucają walki i działania “polityczne”?
• H.2.14 Czy anarchistyczne organizacje są albo “nieskuteczne”, albo “elitarne”, lub też “cudaczne”?

Wolność słowa w społeczeństwie anarchistycznym byłaby znacznie większa niż w kapitalizmie. Jest to oczywiste, twierdzą anarchiści_stki, ponieważ „walczymy z uciskiem i tyranią o przyszłość, w której ludzie nie będą ani panami, ani niewolnikami, ani bogatymi, ani biednymi, ani ciemiężcami, ani uciskanymi […] wolność każdego z nich jest zakorzeniona w wolności wszystkich i w tej uniwersalnej wolności jest gwarancją wolności, samorozwoju, autonomii i wolności słowa dla każdego i dla wszystkich”. [Emma Goldman, A Documentary History of the American Years, s. 104] Socjalizm wolnościowy jako taki charakteryzowałby się dużą swobodą wypowiedzi, ale także wolnością prasy, mediów i tak dalej.

Wiele osób wyznaje ideę, że wszelkie formy socjalizmu zagroziłyby wolności słowa, prasy itd. Zwyczajowo formułowanie tego argumentu dotyczy państwa i brzmi następująco: jeżeli państwo (albo „społeczeństwo”) ma we władaniu wszystkie środki komunikacji, tylko poglądy popierane przez rząd przedostają się do mediów.

To istotny punkt i należy o nim powiedzieć. Ale zanim do tego dojdziemy, należy podkreślić, że pod rządami kapitalizmu te ważniejsze media są skutecznie kontrolowane przez najbogatszych. Tak, jak wspominaliśmy w sekcji D.3, media nie są niezależnymi obrońcami wolności, choć na takie lubią się kreować. To mało zaskakujące, jako że gazety, kompanie telewizyjne itd. to kapitalistyczne przedsiębiorstwa, należące do bogatych, z całym zarządem dyrektorów i redaktorów, którzy są także bogatymi jednostkami, mającymi tam swoje interesy. Stąd też wynikają podstawowe fakty, które ukazują, że „wolna prasa” odzwierciedla interesy kapitalistycznych elit.

Jednakże w kapitalizmie demokratycznym istnieje trochę jawnej cenzury. Radykalne i niezależne wydawnictwa mogą dalej wydawać swoje gazety oraz książki bez interwencji państwa (chociaż siły rynkowe gwarantują, że te działania będą trudne oraz finansowo nieopłacalne). W socjalizmie, jak to się argumentuje, ponieważ „społeczeństwo” jest w posiadaniu środków komunikacji oraz produkcji, tego rodzaju wolność nie istnieje. Zamiast tego, jak to jest widoczne na przykładach „faktycznie istniejących socjalizmów”, taka wolność jest niweczona na rzecz punktu widzenia rządu (rządzących).

Jako że anarchizm odrzuca państwo, możemy stwierdzić, że tego typu niebezpieczeństwo nie istnieje w socjalizmie wolnościowym. Jednakże, jako że anarchiści społeczni argumentują za skomunizowaniem produkcji, czy ograniczenia wolnej mowy mogłyby dalej istnieć? My twierdzimy, że nie; z trzech powodów.

Po pierwsze, wydawnictwa, stacje radiowe itp. będą kierowane bezpośrednio przez pracowników. Będą zaopatrywane przez inne syndykaty, z którymi będą mieć umowy, a nie przez „centralnie planujących” urzędników, którzy zwyczajnie nie będą istnieć. Innymi słowy, nie ma biurokracji urzędników, przesuwających (a także kontrolujących) zasoby (a także środki komunikacji). Stąd anarchistyczny samorząd pracowniczy zapewni istnienie szerokiego zakresu różnych opinii w różnych magazynach i gazetach. Będą gazety lokalnych społeczności, stacje radiowe itd., które, co oczywiste, będą miały zwiększoną rolę w wolnym społeczeństwie. Ale nie będą one jedynymi mediami. Stowarzyszenia, partie polityczne, przemysłowe syndykaty itd., będą miały swoje własne media i/lub będą miały dostęp do źródeł komunikacji syndykatów pracowniczych, zapewniając w ten sposób możliwość wypowiedzi różnych opinii.

Po drugie, „fundamentalną” siłą w wolnym społeczeństwie będą jednostki, z których ono się składa. Siła ta będzie wyrażana w społecznych i pracowniczych zespołach, które mogą odwołać przedstawicieli i wycofać swoje decyzje. Wątpliwe jest, że te grupy będą tolerować rzeszę rzekomych biurokratów, ustalających, co mogą, a czego nie mogą: przeczytać, zobaczyć, czy też usłyszeć.

Po trzecie, jednostki w wolnym społeczeństwie byłyby zainteresowane usłyszeniem różnych punktów widzenia i dyskusjami na ten temat. Jest to naturalny efekt uboczny krytycznego myślenia (które byłoby wspierane przez samorząd pracowniczy), także jednostki te miałyby własny interes w bronieniu jak najszerszego możliwego dostępu do różnych form mediów o różnych poglądach. Nie mając osobistego interesu, by tego bronić, wolne społeczeństwo ciężko by wspierało czy też tolerowało cenzurę, związaną z kapitalistycznymi mediami („Słucham krytyki, bo jestem chciwy. Słucham krytyki, bo jestem egoistą. Nie odmówię sobie innego spojrzenia.” [For Ourselves, The Right to be Greedy, Thesis 113]).

Dlatego też anarchizm zwiększy wolność mowy na wiele ważnych i różnych sposobów, szczególnie w miejscu pracy (gdzie jest to aktualnie negowane w kapitalizmie). Będzie to naturalnym wynikiem społeczeństwa opartego na maksymalizacji wolności oraz chęci cieszenia się życiem. „Domagamy się prawa do dyskusji […] jakikolwiek temat nas interesuje. Jeśli wolna mowa i wolna prasa coś znaczą, to znaczy wolność dyskusji”. [Goldman, Op. Cit., s. 203]

Pragniemy także wskazać, że podczas obu — hiszpańskiej i rosyjskiej — rewolucji, wolność mowy była chroniona na ziemiach anarchistycznych. Na przykład Machnowszczycy na Ukrainie „całkowicie wcielali w życie rewolucyjne zasady wolności mowy, myśli, prasy i politycznych zgrupowań. We wszystkich okupowanych miastach… Całkowita wolność mowy, prasy, zgromadzeń i stowarzyszeń każdego rodzaju i dla każdego była ogłoszona natychmiastowo.” [Piotr Arszinow, Historia ruchu machnowskiego, s. 153]. Zostało to potwierdzone przez Michela Malet, który stwierdza, co następuje „jednym z najbardziej niesamowitych osiągnięć Machnowszczyków było zachowanie wolności mowy w stopniu bardziej rozległym niż którykolwiek z ich przeciwników,” [Nestor Machno w Rosyjskiej Wojnie Domowej, s. 175]. W rewolucyjnej Hiszpanii republikanie, liberałowie, komuniści, trockiści i wiele innych anarchistycznych grup, wszyscy posiadali wolność, by wyrażać swoje poglądy. Emma Goldman pisze „w czasie mojej pierwszej wizyty w Hiszpanii, we wrześniu 1936, nic mnie tak nie zdziwiło, jak ilość wolności politycznej, którą wszędzie mogłam odnaleźć. Prawda, nie rozciągała się na faszystów… [ale] każdy z antyfaszystowskiego frontu doświadczał politycznej wolności, która właściwie nie istniała w żadnej innej tak zwanej europejskiej demokracji.” [Wizje w ogniu, s. 147] To się potwierdza w zapiskach innych naocznych świadków, w tym George’a Orwella w W hołdzie Katalonii (tak właściwie to było to powstanie prokapitalistycznych republikanów i komunistów, którzy wprowadzili cenzurę).

Oba ruchy walczyły w walce na śmierć i życie przeciwko komunistom, faszystom i pro-kapitalistycznym armiom, zatem ta obrona wolności wyrażania myśli, w takich okolicznościach, jest szczególnie godna uwagi. Wolność słowa, podobnie jak wolność zrzeszania się, dotyczy wszystkich grup (w tym oczywiście religijnych). Jedynym wyjątkiem byłyby, jak zauważyła Goldman, organizacje, które aktywnie walczą o zniewolenie wolnego społeczeństwa. Innymi słowy, w czasie rewolucji społecznej jest mało prawdopodobne, aby wolność słowa i organizacji dotyczyła tych, którzy wspierają siły kontrrewolucyjne. W miarę zmniejszania się zagrożenia przemocą ze strony tych sił, wzrośnie więc wolność ich zwolenników.

To właśnie w tym kontekście musimy omówić to, co niektórzy mogą wskazać jako przykład anarchistów odmawiających wolności słowa, zrzeszania się i wyznania, a mianowicie palenie kościołów podczas rewolucji hiszpańskiej. W rzeczywistości niektórzy użyliby tego jako dowodu na anarchistyczną nietolerancję religii i dla tych, którzy się z nimi nie zgadzają. Anarchiści_stki odrzucają takie zarzuty.

Jak wiadomo, po udanej klęsce zamachu faszystowsko-wojskowego w końcu lipca 1936 r. spalono kościoły katolickie i zabito członków Kościoła katolickiego. Jednak te akty nie były aktami przeciwko wolności wyznania i słowa. Były to raczej powszechne czyny przeciwko zarówno opresyjnej, jak i reakcyjnej roli Kościoła katolickiego w społeczeństwie hiszpańskim, a także jego aktywnego wspierania faszyzmu w latach 20. i 30. ubiegłego wieku, w tym zamachu stanu Franco. Jak podsumowuje historyk Paul Preston: „Religia była kwestią, którą można było wykorzystać do zmobilizowania masowego chłopskiego poparcia dla interesów oligarchii. Po utracie hegemonii politycznej w kwietniu 1931 r., klasy rządzące tym bardziej przylgnęły do Kościoła jako jeden z kluczowych podpór ich dominacji społecznej i ekonomicznej. Podobnie hierarchia kościelna, jako główny właściciel ziemski, miała nieco podobny pogląd na wartość sojuszu z nową formacją polityczną tworzoną w celu obrony oligarchicznych interesów agrarnych. Nic dziwnego, że w całej Republice duchowni wykorzystywali zarówno ambonę, jak i konfesjonał do obrony istniejącego porządku społeczno-gospodarczego oraz do prowadzenia propagandy wyborczej dla kolejnych organizacji politycznych prawicy”. [The Coming of the Spanish Civil War, s. 42-3]

Kościół katolicki „był bastionem konserwatywnych sił kraju” i nie później niż 15 dni po ogłoszeniu Republiki w 1931 r., Prymas Hiszpanii „wydał pastoralne oświadczenie, w którym potępił zamiar nowego rządu, aby ustanowić wolność wyznania i oddzielić Kościół od państwa. Kardynał wezwał katolików do głosowania w przyszłych wyborach przeciwko administracji, która jego zdaniem chciała zniszczyć religię”. [Antony Beevor, The Battle for Spain, s. 91 i s. 25] Ta opozycja wobec Republiki i poparcie dla prawicowych, prawie faszystowskich partii, trwała przez całe lata 30. i znalazła kulminację w poparciu Kościoła dla zamachu stanu Franco.

Nie należy też zapominać, że „prasa katolicka pochwalała nazistowskie zniszczenie niemieckich ruchów socjalistycznych i komunistycznych. Nazizm był bardzo podziwiany na hiszpańskiej prawicy ze względu na nacisk na władzę, ojczyznę i hierarchię – wszystkie trzy były głównymi troskami CEDA”. Wezwała również swoich czytelników do „pójścia za przykładem Włoch i Niemiec i zorganizowania się przeciwko smokowi rewolucji”, podczas gdy naziści „podpisali konkordat z Watykanem”. CEDA „przystąpiłaby do ustanowienia autorytarnego reżimu o charakterze półfaszystowskim na wzór austriacki”. Tak więc świadomość tego, co wydarzyło się we Włoszech i w Niemczech (z poparciem Kościoła), była gorąca w kręgach anarchistycznych i innych lewicowych, zwłaszcza że „hiszpańska prawica nie ukrywała swojej sympatii dla osiągnięć Hitlera i Mussoliniego”. CEDA miała wiele z pułapek organizacji faszystowskiej, a jej lider „zadeklarował swoją determinację w tworzeniu korporacyjnego państwa w Hiszpanii”. [Op. Cit. s. 69, s. 72, s. 120 i s. 121] Jak to ujął jeden z katolickich pisarzy, Francois Mauriac: „Chrześcijaństwo i faszyzm przeplatają się i nie mogą nienawidzić jednego, nie nienawidząc drugiego”. [cytował Beevor, Op. Cit., s. 270]

Biorąc to wszystko pod uwagę, ataki na Kościół katolicki naprawdę nie są zaskoczeniem. Gdyby po próbie faszystowskiego zamachu stanu ludzie spalili biura partii faszystowskich i profaszystowskich, niewiele osób byłoby zaskoczonych. Dlaczego pro-faszystowski kościół miałby być uważany za odporny na tak powszechny gniew? Jak zauważył George Orwell: „Nikt nie może winić [kogoś] za to, że jest zły, gdy kościoły są palone, a księża mordowani lub wpędzani na wygnanie. Ale szkoda, że nie przyjrzał się głębiej przyczynom tych rzeczy”. [Orwell in Spain, s. 314]

Nie dziwi więc, że ci księża, którzy nie wspierali prawa, ci, którzy traktowali klasę robotniczą tak samo jak bogatych, byli zazwyczaj oszczędzani. W Kraju Basków, gdzie kościół wspierał Republikę, nie spalono ani jednego kościoła. Celem nie były też synagogi ani kościoły protestanckie. W Barcelonie „Kwakrzy założyli stołówki, w których pracowały kobiety-uchodźcy”. [Gabriel Jackson, The Spanish Republic and the Civil War, 1931-1939, s. 446]

Należy również podkreślić, że represje w strefie faszystowskiej były znacznie gorsze niż republikańskie. Z liczącej 115.000 osób gminy kościelnej zginęło 6.845 osób („zdecydowana większość w lecie 1936 r.”). Stanowi to wyraźny kontrast w stosunku do ówczesnych roszczeń prawicowych. Należy wspomnieć, że w prowincji Sewilla tylko w 1936 roku w wyniku represji faszystowskich zginęło 8000 osób. W Kordobie w czasie wojny zginęło 10.000 osób – jedna dziesiąta populacji. Po zdobyciu danego obszaru przez siły nacjonalistyczne, po pierwszym zabiciu schwytanych wojsk, przywódców związków i partii, rozpoczęła się „druga i bardziej intensywna fala rzezi” („w rzeczywistości każdy, kto był nawet podejrzewany o głosowanie na Front Ludowy, był w niebezpieczeństwie”). Organizowały je „lokalne komitety, składające się zazwyczaj z czołowych prawicowców, takich jak główny właściciel ziemski, miejscowy dowódca Gwardii Cywilnej, Falangista i dość często ksiądz”. Było to „najwyraźniej nie tylko kwestia zemsty, ale także motywowana była ideą ustanowienia rządów terroru”. Nie przeszkadzało to oczywiście „bezwarunkowemu poparciu Watykanu i Kościoła hiszpańskiego dla generała Franco”, podczas gdy „prasa katolicka za granicą zyskała poparcie nacjonalistów”. Oczywiście zabijanie (wielu, wielu innych) lewicowców w imię Boga nie dotyczy katolickiej hierarchii ani nie powstrzymało „oficjalnego poparcia Kościoła dla Franco”. [Beevor, Op. Cit., s. 92, 99, 101,104, 250, 269 i 270]

Za czasów Franco każdy musiał „podporządkować się władzy Kościoła, jak również swoim doczesnym panom. Franco był niezwykle hojny w przywracaniu wszystkich przywilejów i bogactwa Kościoła, a także jego mocy w dziedzinie edukacji, ale w zamian oczekiwał, że kapłaństwo będzie działać praktycznie jako kolejne ramię państwa”. Innymi słowy, „nacjonalistyczna Hiszpania była niczym więcej niż otwartym więzieniem dla wszystkich tych, którzy nie sympatyzowali z reżimem” i „ludność była zachęcana do oskarżania ludzi w ramach swojego patriotycznego obowiązku. Konsjerżowie i dozorcy stali się szpiegami policyjnymi […] i księża zauważyli tych, którzy nie pojawili się na mszy”. [Beevor, Op. Cit., s. 452, 453 i 454] Wszystko to przy zadeklarowanym poparciu Kościoła katolickiego.

Zamiast prób represjonowania religii jako takiej, była ona raczej produktem powszechnej wrogości wobec skorumpowanego kościoła, który był głęboko reakcyjny, profaszystowski i sam w sobie głównym właścicielem ziemskim. Oznacza to, że świadomość natury i roli Kościoła „nie pozostawia wiele wątpliwości co do tego, dlaczego praktycznie wszystkie kościoły w Katalonii i wschodniej Aragonii zostały spalone w momencie wybuchu wojny”. Ruch antyklerykalny był „ruchem powszechnym i rodzimym ruchem hiszpańskim. Ma swoje korzenie nie w Marksie czy Bakuninie, ale w kondycji samych Hiszpanów”. [Orwell, Op. Cit., s. 300 i 315] Podczas gdy pod rządami Franco „bezlitosne oczyszczanie z ‘czerwieni i ateistów’ miało trwać przez lata” na terenach republikańskich „najgorsza przemoc była głównie nagłą i szybko wydaną reakcją stłumionego strachu, nasiloną przez pragnienie zemsty za przeszłość”. [Beevor, Op. Cit., s. 91]

Tak więc palenie kościołów w Hiszpanii miało niewiele wspólnego z anarchistycznym ateizmem, a wiele, wiele więcej – ze społeczną rolą Kościoła katolickiego w Hiszpanii, jego reakcyjnym stanowiskiem, nienawiścią do związków i protestów społecznych oraz faktem, że popierał on zamach stanu. Nie oznacza to sprzeciwu wobec wolności słowa ze strony wolnościowych socjalistów, ale raczej wyraz powszechnego sprzeciwu wobec klasy rządzącej i organizacji profaszystowskiej.

Jeszcze jedna, ostatnia uwaga w tej sprawie. Biorąc pod uwagę rzeczywistą rolę Kościoła w tym okresie i jego pełne poparcie dla faszyzmu w Hiszpanii, Włoszech i innych krajach, wydaje się dziwne, że Kościół katolicki ogłosił zamordowanych księży za męczenników, część planowanych prześladowań religijnych. Nie jest to prawdą, jeśli byli męczennikami, to byli męczennikami swojej pro-faszystowskiej polityki, a nie swojej wiary („Polityczna rola Kościoła była ignorowana, gdy religijne ofiary zostały zamienione w męczenników”). Co znamienne, Kościół katolicki „nie powiedział nic, gdy nacjonaliści zastrzelili szesnaście duchownych baskijskich, w tym arcykapłana z Mondragon” (nacjonaliści zabili także około dwudziestu ministrów protestanckich). W 2003 r., kiedy Jan Paweł II beatyfikował nauczyciela zabitego w lipcu 1936 r., „nadal nie wspominał o baskijskich księżach zabitych przez nacjonalistów”. [Beevor, Op. Cit., s. 270, 92 i 527] Widocznie kapłan mordowany przez faszystów wspieranych przez Watykan nie kwalifikuje się do świętości i dlatego Kościół katolicki nie wspomina, ani nie stara się uświęcić tych baskijskich kapłanów zamordowanych przez Franco, gdy wojska faszystowskie podbiły Euskal Herria.

Ostatecznie, biorąc pod uwagę rzeczywistą rolę Kościoła katolickiego w tym okresie, jest to zaskakujące, że hierarchia katolicka starałaby się zwrócić na to uwagę. Być może jest pewne, że media nie wspomną o tych niezręcznych faktach, choć ten kontekst czyni zrozumiałym śmierć i spalenie kościoła w 1936 roku. Być może nie powinniśmy być zbyt zaskoczeni, bo jak zauważyliśmy w sekcji A.2.18, wydaje się, że zabijanie ludzi klasy robotniczej nie jest godne komentarza, ale zabijanie członków elity rządzącej (i jej sług) jest. Tak więc fakt, że palenie kościołów i zabijanie duchowieństwa jest dobrze znane, ale profaszystowska działalność kościoła (produkt zarówno jego reakcyjnej polityki, jak i pozycji w elitach rządzących), która go sprowokowała, nie powinna dziwić.

Podsumowując, wolne społeczeństwo miałoby wtedy znaczną swobodę wypowiedzi wraz z innymi podstawowymi swobodami (w tym wolnością wyznania i zrzeszania się). Wolności te byłyby respektowane, wspierane i zachęcane dla wszystkich odcieni opinii politycznych, od lewicy po prawicę. Jedynym wyjątkiem byłaby sytuacja, w której organizacja aktywnie wspierałaby osoby starające się narzucić swoje rządy wolnemu człowiekowi i w takich przypadkach można by zdecydować o pewnych ograniczeniach (ich charakter zależałby od stanu zmagań, a wraz ze spadkiem zagrożenia zmniejszałby się).

Tym, którzy twierdzą, że odmowa wolności słowa kontrrewolucjonistom jest równoznaczna z etatyzmem lub oznacza sprzeczność w ideach wolnościowych, anarchiści_stki odpowiadają, że takie argumenty są błędne. W odniesieniu do tego pierwszego, jest to zrównanie cenzury narzuconej przez państwo z aktywnym nieposłuszeństwem wolnego ludu. Zamiast narzucać zakaz, członkowie wolnego społeczeństwa po prostu dyskutowaliby na ten temat i, jeśli uzna się to za stosowne, aktywnie i zbiorowo bojkotowaliby tych, którzy popierają próby ich zniewolenia. Bez elektryczności, papieru, sieci dystrybucji i tak dalej, reakcjoniści mieliby trudności z publikowaniem i nadawaniem.

Jeśli chodzi o drugie, nie ma sprzeczności, ponieważ chodzi o wspieranie i zachęcanie do wolności przy jednoczesnym przeciwstawianiu się próbom zniewolenia! Jako taki, argument ten jest wynikiem tego samego błędu logicznego, jaki Engels popełnił w swojej diatrybie przeciwko anarchizmowi, mianowicie uznał za ‘autorytarne’ niszczenie władzy (patrz punkt H.4.7). Podobnie, trudno jest oprzeć się tym, którzy próbują narzucić swój autorytet Tobie lub swoim zwolennikom! Ta perspektywa wydaje się zakładać, że prawdziwie ‘wolnościowe’ podejście polega na tym, aby pozwolić innym narzucić wam swoje rządy, ponieważ powstrzymanie ich jest ‘autorytarne’! Naprawdę dziwny sposób na zrozumienie naszych idei. . .

Zatem, opierając się na obu, teorii i praktyce, możemy powiedzieć, że anarchizm nie zagrozi wolności wypowiedzi. Rzeczywiście, przełamując rynkowy oligopol, który istnieje obecnie i pokazując robotnicze samozarządzanie mediami, dużo szerszy wachlarz opinii staje się dostępny w wolnym społeczeństwie. Zamiast odzwierciedlać interesy bogatych elit, media ukazywałyby interesy społeczeństwa jako całości i jako jednostek oraz grup wewnątrz społeczeństwa.

Kluczowym pojęciem w myśleniu anarchistycznym jest pojęcie wspólnoty uczestniczącej. Tradycyjnie społeczności uczestniczące nazywane były komunami w teorii anarchistycznej („Podstawową społeczną i ekonomiczną jednostką anarchistycznego społeczeństwa jest wolna, niezależna komuna” [A. Grachev, The Anarchists in the Russian Revolution, s. 64]). Są one postrzegane jako sposób, w jaki ludzie uczestniczą w podejmowaniu decyzji, które mają wpływ na nich i na ich dzielnice, regiony i ostatecznie na planetę. Są to środki do przekształcenia naszego środowiska społecznego z takiego, które jest zniekształcone przez władzę gospodarczą i polityczną i jej potrzeby, w takie, które nadaje się do życia i rozkwitu człowieka.

Środkiem do osiągnięcia tego celu jest stworzenie sieci wspólnot partycypacyjnych (komun) opartych na samorządzie poprzez bezpośrednią demokrację twarzą w twarz w oddolnych zgromadzeniach sąsiedzkich. Jak argumentujemy w sekcji I.2.3, takie zgromadzenia narodzą się w walce społecznej, a więc odzwierciedlają potrzeby tej walki i tych, które_rzy w niej uczestniczą, więc nasze uwagi w tym miejscu muszą być traktowane jako uogólnienia istotnych cech takich społeczności, a nie jako wzór.

Powodem użycia terminu „komuna” (commune) są korzenie anarchizmu we Francji, gdzie odnosi się on do jednostki organizacyjnej państwa, która może być dowolnej wielkości, od najmniejszej wioski do największego miasta (np. Komuna Paryska). Proudhon użył tego terminu na określenie jednostek społecznych społeczeństwa niestatystycznego, a kolejni anarchiści, tacy jak Bakunin i Kropotkin, poszli za jego przykładem. Jako że termin „komuna” od lat sześćdziesiątych XX wieku często odnosił się do „wspólnot intencjonalnych”, w których ludzie wypadają ze społeczeństwa i tworzą własne kontrkulturowe grupy i przestrzenie życiowe, aby uniknąć zamieszania, postanowiliśmy użyć również „wspólnoty uczestniczącej” (inni anarchiści używali innych terminów, w tym „wolne terytorium”).

Anarchistyczna myśl wskazuje na istnienie dwóch koncepcji wolnej komuny. Pierwsza wizja opiera się na delegatach miejsc pracy, druga na zgromadzeniach sąsiedzkich. Nakreślimy je obie po kolei.

Pierwszy rodzaj społeczności uczestniczącej (w której „federacyjny sojusz wszystkich stowarzyszeń mężczyzn pracujących […] będzie stanowić komunę”) jest najbardziej związany z Bakuninem. Argumentował, że „przyszła organizacja społeczna musi być budowana wyłącznie od dołu ku górze przez wolne stowarzyszenia lub federacje ludzi pracy, najpierw wewnątrz ich związków zawodowych, a następnie w komunach, gminach, narodach i ostatecznie w wielkiej federacji, międzynarodowej i powszechnej.” Innymi słowy, „działający na zasadzie federacji sojusz wszystkich stowarzyszeń ludzi pracujących […], będzie formował kolejne komuny” [M. Bakunin, Selected Writings, s. 206 i s. 170] Wizja ta akcentowana była następnie przez późniejszych myślicieli anarchistycznych. Dla przykładu, hiszpański anarchista Isaac Puente uważał, że w miastach i miasteczkach „rola wolnego zarządu miejskiego powinna być odgrywana przez lokalną federację […] Ostateczna suwerenność przemysłowych związków w lokalnej federacji polega na generalnych zgromadzeniach wszystkich lokalnych producentów.” [Libertarian Communism, s. 27]. Rosyjski anarchista G. P. Maximoff postrzegał „komunalną federację” jako „uformowaną przez tysiące swobodnie działających organizacji pracowniczych.”[The Program of Anarcho-Syndicalism, s. 43]

Taka wizja komuny jest owocem wielu późniejszych rewolucji (takich jak w Rosji roku 1905 i 1917 oraz na Węgrzech w 1956). Opierając się na miejscach pracy, ta forma komuny posiada zaletę w postaci bazowania na grupach osób, które są naturalnie związane przez znaczną część dnia (Bakunin uważał organy miejsca pracy za „naturalną organizację masową”, ponieważ „opierały się one na różnych, konkretnych rodzajach pracy” które „definiują jej właściwe życie codzienne” [The Basic Bakunin, s. 139]). Atut ten ułatwiałby organizację zgromadzeń i dyskusji na temat zagadnień społecznych, ekonomicznych i politycznych, przyznawanie mandatów delegatom czy też ich odwoływanie oraz łączyłby polityczną i ekonomiczną siłę w jedną organizację, gwarantując, że klasa pracująca faktycznie zarządza społeczeństwem.

Inne anarchistki i anarchiści przyrównują zgromadzenia sąsiedzkie do rad pracowniczych. Podstawą tych zgromadzeń będą generalne spotkania otwarte dla każdej osoby mieszkającej w okolicy, dzielnicy czy miejscowości, które natomiast będą równocześnie źródłem i ostatecznym „autorytetem” nad polityką publiczną na wszystkich poziomach koordynacji wewnątrz federacji. Tego typu „spotkania miejskie” umożliwią zwyczajnym ludziom udział w procesach politycznych, dając im także równowartościowy głos w decyzjach dotyczących ich własnego życia. Ta część ruchu anarchistycznego wskazuje na historię rewolucji francuskiej roku 1789 oraz „sekcje” Komuny Paryskiej jako kluczowe przykłady „ludzi rządzących sobą bezpośrednio — kiedy to możliwe — bez pośredników, bez władców.” Polemizuje się, na podstawie tych doświadczeń, że „zasady anarchizmu […], narodziły się w roku 1789 i pochodzą, nie mówiąc o teoretycznych spekulacjach, z działań podjętych w Wielkiej Rewolucji Francuskiej.” [P. Kropotkin, The Great French Revolution, vol. 1, s. 210 i s. 204]

Krytycy i krytyczki rad pracowniczych wskazują, że nie wszyscy członkowie klasy pracującej pracują w fabrykach czy zakładach pracy, np. wielu rodziców, którzy opiekują się swoimi dziećmi. Opierając organizację komuny wokół miejsca pracy, takie osoby są automatycznie wykluczane. Dodatkowo w większości nowoczesnych miast wielu ludzi nie żyje blisko swojego miejsca pracy. Oznaczałoby to, że wiele lokalnych spraw nie mogłoby być skutecznie podejmowanych w systemie rad pracowniczych, ponieważ wiele osób biorących udział w obradach nie byłoby tymi, które są dotykane przez zmiany na nich ustalane(jest to jednak problem, który był już adresowany przez zwolenników rad pracowniczych, sugerowali oni, aby rady składały się z lokalnych delegatów zarówno miejskich, jak i zakładowych). Dodatkowo anarchiści tacy jak Bookchin argumentują, że systemy oparte na miejscach pracy samoistnie tworzą „specjalne potrzeby” i w ten sposób wykluczają kwestie społeczne. Tylko zgromadzenia sąsiedzkie mogą „przeistoczyć relacje między tradycyjnymi specjalnymi potrzebami pracy, jej zakładów, statusu oraz własności i stworzyć wspólnotę interesów opartą o współdzielenie problemów społeczności.” [M. Bookchin, From Urbanisation to Cities, s. 254]

Jednakże, tego typu zgromadzenia sąsiedzkie będą odpowiednie, tylko jeśli będą organizowane dynamicznie, na bieżąco w celu podejmowania decyzji oraz mianowania i odwoływania delegatów. W kapitalistycznym mieście wiele osób pracuje z dala od miejsca zamieszkania, więc spotkania muszą być zwoływane po pracy lub w weekendy. Z tego powodu kluczem do sukcesu jest zredukowanie dziennego/tygodniowego czasu pracy i komunalizacja przemysłu. Dlatego też wielu anarchistów wspiera wizję rad pracowniczych wewnątrz komun, dopełnianych przez zgromadzenia sąsiedzkie dla tych, którzy mieszkają w okolicy, jednak nie pracują w typowym miejscu pracy (np. rodzice wychowujący małe dzieci, seniorzy, osoby chore itd.).

Nie są to poglądy dzielące teoretyków sztywno i bezwzględnie. Na przykład Puente uważał, że na wsiach dominującą formą komuny byłaby ta, w której „wszyscy mieszkańcy mniejszej czy większej wsi spotykają się na zgromadzeniach (radach) z pełną mocą zarządzania lokalnymi sprawami.” [Op. Cit., s. 25] Kropotkin tłumaczył swoje poparcie dla sowietów w początkach rosyjskiej rewolucji mówiąc, że „koncepcje sowietów […] dotyczące rad robotniczo-chłopskich […] kontrolujących ekonomiczne i polityczne funkcjonowanie kraju są świetnymi ideami. Tym bardziej, kiedy podążają one za zasadą, że rady te składać się mają z tych, którzy biorą udział w procesach produkcji naturalnego bogactwa swoimi własnymi wysiłkami.” [Kropotkin’s Revolutionary Pamphlets, s. 254]

Dobór rozwiązania (rady robotnicze lub zgromadzenia sąsiedzkie) powinien być zależny od lokalnych warunków, potrzeb i aspiracji, bezsensownym natomiast jest nakreślanie ogólnych, bezwzględnych zasad. Prawdopodobne jest, że pewna kombinacja obu podejść zostanie użyta, gdzie rady pracownicze byłyby dopełniane przez zgromadzenia sąsiedzkie do czasu skrócenia tygodniowego czasu pracy i decentralizacji ośrodków miejskich, które realistycznie umożliwiłyby funkcjonowanie ściśle lokalnych zgromadzeń. W pełni wolnościowym społeczeństwie zgromadzenia sąsiedzkie mogłyby być dominującą formą organizacji społeczności, jednak w okresie następującym bezpośrednio po rewolucji może nie być to możliwe. To raczej obiektywne warunki, a nie przypuszczenia będą decydującym czynnikiem w tej sprawie. W realiach kapitalizmu anarchiści dążą do funkcjonowania obu form organizowania się, opowiadając się zarówno za głosem społeczności, jak iprzemysłowym uzwiązkowieniem w walce klas (patrz sekcja J.5.1 i J.5.2).

Niezależnie od dokładnej struktury komuny, podzielałyby one identyczne właściwości. Byłyby wolnymi stowarzyszeniami, opierającymi się na samodzielnie przybieranej odpowiedzialności tych, którzy do niej dołączają. W takich zgrupowaniach, uczestnictwo jest kluczowe z tego prostego powodu, że jest ono jedyną formą działania poprzez którą jednostki mogą kolektywnie zarządzać same sobą (a dopóki nie zarządzamy sobą sami i same, ktoś inny będzie to robił). „Jako wyjątkowa jednostka,” argumentuje Stirner, „możesz dowodzić sobą samą w stowarzyszeniach, ponieważ nie jesteś jego własnością, przeciwnie, jesteś osobą, która posiada stowarzyszenie lub która wykorzystuje je dla własnej korzyści.” Zasady zarządzania stowarzyszeniem są zależne od zrzeszonych i mogą być przez nich zmieniane, (więc to znacząca poprawa od zasady „pokochaj lub odejdź”) tak samo jak taktyka i cele przez nie obrana. W ten sposób stowarzyszenie „nie narzuca się jako duchowa siła silniejsza od mojej duszy. Nie chciałbym zostać niewolnikiem moich maksym, wolałbym za to poddawać je mojemu stałemu krytycyzmowi.” [M. Stirner, No Gods, No Masters, vol. 1, s. 17]

Do społeczności uczestniczącej można swobodnie dołączyć, a jej członkowie mogą bezpośrednio nią zarządzać. Tym samym porzucone zostaje rozróżnienie między dającymi rozkazy a przyjmującymi je, jakie funkcjonuje w kapitalistyczno-państwowych zakładach pracy. Zamiast tego, stowarzyszeni zarządzają sobą samymi – kiedy zgromadzeni członkowie kolektywnie podejmą decyzję o zasadach panujących w stowarzyszeniu i są jednoczeni przez nie jako jednostki, stają się oni także zwierzchnikami podjętych reguł, w znaczeniu, że zasady te mogą być zawsze zmieniane lub odwoływane (patrz sekcja A.2.11 – „Dlaczego większość anarchistów popiera demokrację bezpośrednią?” – więcej szczegółów). Jak można wywnioskować, komuna uczestnicząca jest nową formą życia społecznego, radykalnie inną od państwowej z powodu swojej decentralizacji, samozarządzania, opierania się na autonomii jednostki oraz wolnym porozumieniu. Za Kropotkinem:

„System reprezentantów został zorganizowany przez burżuazję, aby zapewnić jej dominację i powinien zaniknąć wraz z nią. Dla kolejnego etapu ekonomicznego, który nadejdzie, musimy poszukiwać nowej formy politycznej organizacji, opierającej się na zasadach odmiennych od reprezentacji. Narzuca to logika zdarzeń.”[Words of a Rebel, s. 125]

Ta „nowa forma organizacji politycznej musi być wypracowywana od chwili, gdy tylko socjalistyczne reguły wkroczą w nasze życie. Oczywistym jest, że forma ta będzie musiała być dostępniejsza, bardziej zdecentralizowana i bliższa samorządzeniu poprzez zgromadzenia mieszkańców niż rząd reprezentantów może kiedykolwiek być.” [P. Kropotkin, Kropotkin’s Revolutionary Pamphlets, s. 184] On, jak wszyscy anarchiści, dostrzegał, że socjalizm tworzony przez przejęcie obecnego aparatu państwowego lub zbudowanie nowego jest skazany na porażkę. Zamiast tego, twierdził, że socjalizm może powstawać tylko dzięki zaangażowaniu nowych organizacji, które odzwierciedlają ducha socjalizmu (czyli wolność, samorządność itd.) Kropotkin, tak jak Proudhon i Bakunin wcześniej, argumentował że „to była forma jaką rewolucja społeczna musiała przyjąć – niezależnej komuny […] [której] mieszkańcy zadecydowali, że skomunalizują oni konsumpcję dóbr, ich wymianę oraz produkcję.” [Op. Cit., s. 163]

W skrócie, społeczność uczestnicząca jest wolnym stowarzyszeniem zbudowanym na masowych zgromadzeniach ludzi żyjących w danej okolicy, poprzez które podejmują decyzje o sprawach dotyczących ich, ich społeczności, bioregionu czy planety. Jej podstawowym zadaniem jest utworzenie forum, przestrzeni do rozmowy o publicznych problemach i decydowanie jak je rozwiązywać. Ponadto, te zgromadzenia będą kluczowe dla procesu budowania społeczności (i jej ducha) oraz wzbogacania, zacieśniania społecznych relacji między jednostkami i, co równie ważne, rozwoju i wzmacniania tych jednostek poprzez czynny udział w decydowaniu o wspólnych sprawach. Dzięki dyskusji, myśleniu i słuchaniu innych każdy może rozwijać swoje własne zdolności i siły, równocześnie zarządzając swoimi własnymi priorytetami, co zapewnia jednostce to, że nikt nie podejmuje decyzji za nią (czyli samozarządzanie sobą w miejsce odgórnych rządów innych). Jak postulował Kropotkin, samozarządzanie posiada edukujący efekt dla tych którzy je praktykują:

„’Ciągłość’ ogólnych zgromadzeń sekcji – czyli możliwość zwołania ich kiedy tylko jest to pożądane przez członków sekcji i dyskutowania na nich o wszystkim […] będzie polityczną edukacją dla każdego mieszkańca […] Ciągłość sekcji – zawsze otwarte forum – jest jedyną drogą […] do zapewnienia szczerego i inteligentnego zarządzania”.[The Great French Revolution, vol. 1, s. 210–1]

Oprócz integracji życia społecznego danej społeczności i wspierania rozwoju politycznego i społecznego jej członków, te wolne komuny zostaną również włączone do lokalnej ekologii. Ludzkość żyłaby w harmonii z przyrodą, jak również z samą sobą – jak omówiono w sekcji E.2, byłyby to społeczności ekologiczne będące częścią lokalnych ekosystemów, z wyważonym połączeniem rolnictwa i przemysłu. Celem samej komuny byłaby wyważona mieszanka rolnictwa i przemysłu, jak opisywał Piotr Kropotkin w swojej klasycznej pracy Pola, fabryki i warsztaty. W ten sposób wolna komuna starałaby się zintegrować jednostki w społecznym i komunalnym, wiejskim i miejskim życiu jako zbalansowanej całości, a także ludzkie życie w szerszej perspektywie ekologii. W ten sposób uczyniłaby funkcjonowanie człowieka w pełni ekologicznym, kończąc ze sztywnym i zbędnym (i odczłowieczającym, deindywidualizującym) oddzieleniem ludzkiego życia od reszty planety. Komuna będzie kluczowym sposobem wyrażania różnorodności ludzkości i Ziemi, a także polepszania jakości życia w społeczeństwie:

„Komuna […], będzie całkowicie poświęcona polepszaniu lokalnego życia komunalnego. Składając podania odpowiednim syndykatom, ekipom budowlanym, publicznej służbie zdrowia, transportowi i energetyce, mieszkańcy każdej z komun będą mieli dostęp do wszystkich dóbr potrzebnych do godnego życia, planowania miejskiego, parków, placów zabaw, drzew przy ulicy, klinik, muzeów i galerii sztuki. Umożliwiałoby to, podobnie do średniowiecznych zgromadzeń miejskich, każdej zainteresowanej osobie wzięcie udziału i wpłynięcie na sprawy i wygląd jej miasta, dzięki czemu komuna byłaby zdecydowanie innym organizmem od rady komuny […].W starożytności i średniowieczu miasta i wsie wyrażały zróżnicowaną charakterystykę każdego rejonu i jego mieszkańców. Przez glinę, kamień czy granit, gips czy cegłę, czubek dachu, zaaranżowanie sąsiadujących budynków lub wzorów dachówki i strzechy każdy region mógł wzbudzać ciekawość podróżujących […], każdy wyrażał siebie poprzez zamek, dom czy katedrę.Jak odmienna jest nudna, bezbarwna lub krzykliwa, ostentacyjna monotonia współczesnej Anglii. Każde miasto jest takie samo. Takie same supermarkety Woolworths, kina Odeon, ogrom sklepów, identyczne „urzędy miejskie” czy „wille bliźniacze” […], północ, południe, wschód, zachód, gdzie jest różnica, gdzie zmiana?Wraz z komunalizacją brzydota i monotonia obecnego życia miejskiego i wiejskiego zostanie wymieciona a każda wspólnota, region, każda osoba będzie mogła wyrazić swoją radość życia poprzez wspólne życie z innymi”. [T. Brown, Syndicalism, s. 59]

Wielkość zgromadzeń sąsiedzkich będzie różna, ale najpewniej oscylowała będzie wokół idealnego rozmiaru, który zostanie doprecyzowany poprzez praktykę, która zapewni funkcjonalną skalę spotkań „twarzą w twarz” oraz umożliwi zarówno zróżnicowane kontakty osobiste, jak i możliwość poznania i sformułowania osobistej oceny każdego w sąsiedztwie. Niektórzy anarchiści sugerowali, że idealną wielkością takich spotkań może być nie więcej niż tysiąc dorosłych. To oczywiście sugerowałoby, że każde miasto byłoby federacją wielości zgromadzeń – co było praktykowane bardzo wydajnie w Paryżu podczas Wielkiej Rewolucji Francuskiej.

Takie zgromadzenia zbierałyby się regularnie, przynajmniej raz w miesiącu (prawdopodobnie częściej, szczególnie w okresach wymagających szybkiego i regularniejszego podejmowania decyzji, jak rewolucja) i podejmowałyby zróżnicowane tematy. Cytując uchwałę CNT o wolnościowym komunizmie:

„Podstawową jednostką zarządzania będzie komuna. Te komuny mają być autonomiczne i będą sfederalizowane na poziomach regionalnych i krajowych, aby osiągać wspólne cele. Prawo do autonomii nie wyklucza obowiązku wprowadzania porozumień dotyczących kolektywnych korzyści. komuna […], bez dowolnych ograniczeń podejmie się dotrzymywania każdych ogólnych norm, które poprze większość poprzez głosowanie poprzedzone debatą. Dlatego też wspólnoty pracownicze mogą uzgodnić odmienny model współdziałania i wtedy będą uprawnione do autonomicznego samozarządzania uwalniając się od ogólnych zobowiązań […] komuna ma być autonomiczna i sfederalizowana z innymi komunami […], obowiązkiem komuny jest zajęcie się każdą kwestią, która może być korzystna dla jednostki.Będzie musiała doglądać organizowaniu, prowadzeniu i upiększaniu miejscowości. Będzie upewniać się, czy mieszkańcy mają dach nad głową oraz czy dobra i produkty są udostępniane im przez związki i stowarzyszenia wytwórców.Dalej zajmować będzie się higieną, prowadzeniem komunalnych statystyk oraz kolektywnymi potrzebami takimi jak: edukacja, służba zdrowotna i konserwacja oraz polepszanie lokalnych środków komunikacji.Będzie aranżować relacje z innymi komunami i starać się stymulować wszelkie aktywności artystyczne i kulturowe.Aby ta misja była właściwie wypełniania należy powołać radę komuny […]. Żadne z tych stanowisk nie będą wiązać się z rzadką mocą wykonawczą lub biurokratyczną […], [jej członkowie] będą sprawować swoje role wytwórców i zbierać się na sesjach na zakończenie dnia pracy, aby omówić szczegółowe tematy, które mogą nie wymagać poparcia zgromadzeń komunalnych.Zgromadzenia mają zbierać się tak często, jak wymagają tego interesy komunalne po sugestii ze strony rady komuny lub zależnie od życzeń członków danej komuny […].Mieszkańcy komuny powinni debatować między sobą o tematach wewnętrznych społeczności i jej problemach”[J. Peiratsa, The CNT in the Spanish Revolution, vol. 1, s. 106–7]

Na zgromadzeniach komunalnych omawia się, więc interesy dotyczące społeczności i poszczególnych jej członków. Z racji, że te lokalne stowarzyszenia będą częścią większego organizmu komuny, zgromadzenia komunalne będą dyskutować także na temat spraw istotnych dla szerszego rejonu jak wspomniano wcześniej, wręczając mandaty swoim delegatom do omówienia ich na spotkaniach federacyjnych (patrz kolejna sekcja). Warto odnotować, że system ten funkcjonował z wielką skutecznością podczas hiszpańskiej rewolucji (patrz sekcja I.8), więc nie może być odrzucany jedynie jako myślenie życzeniowe.

Ostatecznie faktyczna struktura działania wolnego społeczeństwa zostanie wypracowana w praktyce. Jak słusznie zauważył Bakunin społeczność „może i musi organizować się na odmienne sposoby [od zastanych wcześniej], ale nie od góry do dołu i według jakiegoś idealnego planu” [M. Bakunin,Selected Writings, s. 205] Prawdopodobnym wydaje się, że federacje komun będą potrzebne. Omówimy to w kolejnej sekcji.

Często podnoszona jest teza, że bez rynku producenci będą ignorować potrzeby konsumentów. Pozbawieni groźby (i strachu przed) bezrobocia i nędzy z jednej, a perspektywy wysokich zysków z drugiej strony, producenci będą wypuszczać produkty niskiej jakości. Zwolennicy tej teorii podają przykład Związku Radzieckiego, znanego z fatalnej jakości produktów – i niedoboru dóbr konsumenckich.

Kapitalizm, w odróżnieniu od dawnego bloku radzieckiego, wymaga od producentów (jakiejś) odpowiedzialności przed konsumentami. Jeśli producent ignorować będzie potrzeby konsumentów, straci klientów na korzyść tych, którzy potrzeby te spełniają, i być może jego biznes upadnie (wielkie biznesy, na skutek swoich zasobów, są w stanie przetrwać nieporównywalnie dłużej od niewielkich). Mamy więc marchewkę (zyski) oraz kij (strach przed ubóstwem) – chociaż, oczywiście, marchewka może zostać użyta jako kij względem konsumenta (nie ma profitu – nie ma sprzedaży produktu, bez względu na to, jak bardzo może być potrzebny). Ignorując oczywiste problemy z tą analogią (wprost – jesteśmy ludźmi, nie osłami!), trzeba jednak zgodzić się, że porusza dość istotny problem – co sprawi, że potrzeby konsumentów zostaną zaspokojone w anarchistycznym społeczeństwie?

W indywidualistycznym czy też mutualistycznym systemie anarchistycznym, jako że oparty jest on o rynek, producenci będą poddani prawom rynku, i w związku z tym zmuszeni będą spełnić potrzeby konsumenckie. Kolektywistyczny anarchizm odpowiada na potrzeby konsumentów w podobny sposób, ponieważ producenci byliby odpowiedzialni przed konsumentami za proces zakupu i sprzedaży między kooperatywami. Jak stwierdził James Guillaume, stowarzyszenia pracownicze “deponowałyby niewykorzystane dobra w obiektach [komunalnego] Banku Wymiany. Bank Wymiany z kolei przekazywałby producentom talony, odzwierciedlające wartość tych produktów” (wartość ta, “ustanowiona zawczasu poprzez umowę pomiędzy regionalnymi federacjami spółdzielczymi oraz komunami“) [“On Building the New Social Order”, s. 356-79, Bakunin on Anarchism, s. 366]. Jeśli na dane dobra nie ma popytu, wtedy stowarzyszenie producentów nie będzie mogło sprzedać produktu do Banku Wymiany (lub bezpośrednio do innych syndykatów lub komun) i w związku z tym odpowiednio dostosowałyby swoją produkcję. Oczywiście istnieją problemy z tymi systemami ze względu na ich podstawę na rynku (co omówiono w sekcji I.1.3), chociaż problemy te zostały dostrzeżone przez Proudhona, który twierdził, że federacja rolniczo-przemysłowa powinna chronić samozarządzanie przed negatywnymi skutkami sił rynkowych (jak zauważono w sekcji I.3.5).

Gdy mutualistyczni i kolektywistyczni anarchiści udowadniają, że producenci musieliby odpowiedzieć na potrzeby kupujących, bo w przeciwnym wypadku nie zarobiliby, anarchokomuniści (jako, że dążą oni do społeczeństwa pozbawionego pieniędzy) nie mogą twierdzić, że ich system nagradzałby producentów w ten sposób. Co w takim razie miałoby zapewnić, że “potrzeby wszystkich” byłyby zapewnione? W jaki sposób anarchokomunizm miałby sprawić, że produkcja stałaby się “tylko służącym konsumpcji” oraz “opierałaby się na potrzebach konsumenta, a nie stawiała mu warunki“? [Piotr Kropotkin, Act for yourselves, s. 57] Komuniści wolnościowi twierdzą, że w wolnym, komunistycznym społeczeństwie, ludzkie potrzeby zostałyby zaspokojone. To miałaby gwarantować zdecentralizowana i federalistyczna natura takiego społeczeństwa.

Jaki więc mechanizm miałby gwarantować odpowiedzialność wytwórców przed konsumentami w wolnościowo-komunistycznym społeczeństwie? Po pierwsze komuny miałyby prawo “wyjścia” z sieci dystrybucji. Jeśli spółdzielnia produkowałaby towary pośledniej jakości, bądź odmawiała dostosowania podaży wraz ze zmieniającym się popytem, wtedy komunalne sklepy odwróciłyby się od niej na korzyść wytwórców spełniających standardy, a taki syndykat produkowałby już tylko na własne potrzeby – co byłoby bezsensowne, i kazałoby przypuszczać, że niewiele spółdzielni zdecydowałoby się na taki krok. Aby tylko pracować, produkując nikomu niepotrzebne towary, byłoby tak bezproduktywnym zajęciem, że niewiele osób by się go podjęło. W końcu, ludzie z zasady chcą, aby ich praca miała sens, była potrzebna – a produkcja rzeczy zbędnych, dla samego ich produkowania, byłaby demoralizującym zajęciem (w kapitalizmie ludzie godzą się na bezsensowną, otępiającą pracę, jako że jakiś dochód jest lepszy od żadnego – w wolnej społeczności taka zachęta nie istniałaby).

Jak widzimy, prawo „wyjścia” nadal istniałoby w wolnościowym komunizmie. Jednakże, nadal można by twierdzić, że niewzruszone tym lub nieefektywne syndykaty nadal mogłyby istnieć, żerując na reszcie społeczeństwa produkując śmieci (lub dobra niskiej jakości) jednocześnie konsumując dobra wytworzone przez innych, przekonane, że bez obawy przed ubóstwem oraz bezrobociem mogą robić to bez końca. W przypadku nieistnienia rynku, można by twierdzić, że niezbędna jest (albo sama wytworzyłaby się) jakaś forma biurokracji, która miałaby moc by ukarać takie syndykaty. W ten sposób państwo miałoby swoją kontynuację w „wolnościowym” komunizmie, z „wyższymi” grupami stosującymi środki przymusu wobec niższych by zapewnić ich dostosowanie do potrzeb konsumentów lub wyprodukowanie odpowiedniej ilości dóbr.

Mimo, że na pierwszy rzut oka wydaje się możliwym potencjalnym problemem, jeżeli przyjrzymy mu się z bliska, zobaczymy, że ten argument ma wadę. To dlatego, że anarchizm nie jest oparty jedynie o prawo do „wyjścia” lecz także o prawo do „głosu”. Inaczej niż kapitalizm, wolnościowy komunizm jest oparty o zrzeszanie się i komunikację. Każdy syndykat i komuna są w dobrowolnym porozumieniu i federacji z wszystkimi pozostałymi. Zatem, jeżeli jeżeli jakiś syndykat produkowałby kiepskie produkty lub nie wywiązywałby się ze swoich zadań, inni_e pozostający_e z nim w kontakcie szybko zdaliby_łyby sobie z tego sprawę. Najpierw, osoby niezadowolone z pracy syndykatu zgłaszałyby się do niego bezpośrednio by się poprawił. Jeżeli to nie zadziała, dawałyby znać o swoim niezadowoleniu odmawiając zawierania z nim „kontraktów” w przyszłości (tj. skorzystałyby z prawa do „wyjścia” jednocześnie odmawiając dostarczania syndykatowi potrzebnych mu dóbr). Poinformowałyby też resztę społeczeństwa (poprzez media) oraz skontraktowane grupy konsumenckie i kooperatywy jak i zainteresowane federacje producenckie i komunalne, których te osoby jak i członkowie_inie syndykatu są częścią, które dalej poinformowałyby swoich członków i członkinie o problemie (zainteresowane federacje byłyby lokalnymi i regionalnymi federacjami komun, generalną federację przemysłową, ich własną federację przemysłową/rolną jak i federację do której należy nie wywiązujący się syndykat). We współczesnym społeczeństwie, zachodzi podobny proces „ustnych” ostrzeżeń i rekomendacji, połączony z istnieniem grup i programów konsumenckich. Nasze sugestie są rozszerzeniem tej powszechnej praktyki (fakt, że ten proces istnieje, sugeruje, że mechanizm cen nie dostarcza konsumentom wszystkich informacji potrzebnych im do podejmowania decyzji, ale to dygresja).

Jeżeli omawiany syndykat, nawet po otrzymaniu pewnej ilości skarg, nie zmieni swojego postępowania, dotkną go bezprzemocowe działania bezpośrednie. To oznaczałoby bojkot syndykatu oraz (ewentualnie) jego lokalnej komuny poprzez produkty i inwestycje, co skutkowałoby wykluczeniem syndykatu z korzyści wynikających ze współpracy. Syndykat musiałby zmierzyć się z faktem, że nikt inny nie chce z nim współpracować i dotknęłyby go zmniejszone dostawy dóbr, w tym konsumpcyjnych dla jego członków_iń. W efekcie zaszedłby podobny proces do tego, który ma miejsce w kapitalizmie, gdy firma traci swoich klientów a zatem swoje źródło dochodu. Jednakże wątpimy, że wolne społeczeństwo pozwoliłoby komukolwiek doświadczyć okrucieństw ubóstwa lub głodu (jak to robi kapitalizm). Zamiast tego, dostarczyłoby jedynie niezbędne minimum dóbr koniecznych do życia.

W mało prawdopodobnym przypadku, że taki bojkot generalny nie doprowadziłby do zmian, pozostają dwie opcje. Są to albo rozwiązanie syndykatu i znalezienie sobie innych miejsc pracy dla jego członków_iń, albo oddanie/odsprzedanie syndykatu jego obecnym użytkownikom (tj. wykluczenie ich ze społeczeństwa, w którym ewidentnie nie chcą uczestniczyć). Decyzja, którą opcję wybrać zależałaby od znaczenia syndykatu i woli jego członków_iń. Jeżeli syndykat odmówiłby samorozwiązania, opcja druga byłaby najbardziej logicznym wyborem (o ile syndykat nie kontroluje jakiegoś rzadkiego zasobu). Druga opcja byłaby najprawdopodobniej najlepsza, bo ukazywałaby najlepiej korzyści ze współpracy, jako, że wydalony syndykat musiałby przeżyć o własnych siłach, sprzedając owoce swojej pracy i szybko wróciłby do stada.

Kropotkin mówił o tym już ponad 100 lat temu. Warto zacytować go w całości:

„Kiedy firma kolejowa, sfederowana z innymi firmami nie potrafi dotrzymać swoich zobowiązań, kiedy jej pociągi spóźniają się a dobra leżą porzucone na stacjach, inne firmy grożą zerwaniem umowy i ta groźba zazwyczaj wystarcza.

„Powszechnie uważa się […] że handel trzyma się swoich umów jedynie ze strachu przed procesami sądowymi. Nic podobnego; na dziewięć razy z dziesięciu kupiec, który nie dotrzyma słowa nie stanie przed sądem […] sam fakt doprowadzenia wierzyciela do wytoczenia mu procesu wystarczy dla znacznej większości handlarzy by na dobre odmówić prowadzenia jakichkolwiek interesów z człowiekiem, który zmusił jednego z nich by zwrócić się do organów prawnych.

„Skoro tak jest, dlaczego sposoby, wykorzystywane dziś przez pracowników w fabryce, handlarzy w handlu i spółki kolejowe przy organizacji transportu nie miałyby być wykorzystane w społeczeństwie opartym o dobrowolną pracę?” [

The Conquest of Bread, str. 152–3]

Zatem, by zapewnić odpowiedzialność producentów wobec konsumentów, nie jest konieczna jakakolwiek biurokracja w wolnościowym komunizmie (czy jakiejkolwiek innej formie anarchizmu). Zamiast tego, komunikacja i działania bezpośrednie ze strony osób dotkniętych niedbałością producentów byłyby efektywnymi i wydajnymi sposobami na zapewnienie odpowiedzialności producentów wobec konsumentów.

Po pierwsze, anarchiści_stki nie mają jednej konkretnej odpowiedzi na to pytanie. Spora część nas jest komunistami_tkami, pragnącymi ujrzeć koniec świata pieniędzy, ale nie oznacza to chęci narzucenia komunizmu innym. Wręcz przeciwnie, komunizm może być prawdziwie wolnościowy tylko, gdy jest zorganizowany oddolnie. Tak więc anarchiści_stki zgodziliby_łyby się z Kropotkinem, że jest to sprawa nie „ustalania z góry, jaką formę dystrybucji producenci powinni zaakceptować w swoich różnych grupach – czy to rozwiązanie komunistyczne, kontrole pracy, równe wynagrodzenie, czy jakakolwiek inna metoda”, a rozważania najlepszego wg nich danego rozwiązania. [Anarchism, str. 166] Eksperymentowanie jest kluczem istoty anarchizmu.

Chociaż niektórzy_re anarchiści_stki mają pewne preferencje dotyczące systemu społecznego, w którym chcą żyć, i dlatego o nie walczą, są świadomi_e, że obiektywne okoliczności i pragnienia społeczne określą, co zostanie wprowadzone podczas rewolucji (na przykład gdy Kropotkin był anarchokomunistą i uważał za konieczne, aby rewolucja postępowała w kierunku komunizmu tak szybko, jak to możliwe, był świadomy, że jest mało prawdopodobne, aby została ona w pełni wprowadzona natychmiast – szczegóły patrz sekcja I.2.2). Jednak nakreślamy niektóre możliwe kryteria ekonomicznego podejmowania decyzji, ponieważ to pytanie jest ważne i dlatego wskażemy, jakie możliwe rozwiązania istnieją w różnych formach anarchizmu.

W systemie mutualistycznym lub kolektywistycznym – odpowiedź jest łatwa. Ceny będą istnieć i będą stosowane jako środek do podejmowania decyzji (chociaż, jak sugerował Malatesta, takie niekomunistyczne gospodarki „szukałyby sposobu, aby pieniądze rzeczywiście reprezentowały użyteczną pracę wykonaną przez ich posiadaczy”, a nie jak dziś „środki do życia dzięki pracy innych” [Errico Malatesta: His Life and Ideas, s. 101 i s. 100]). Mutualizm będzie bardziej zorientowany na rynek niż kolektywizm, przy czym kolektywizm będzie oparty na połączeniu kolektywów w celu reagowania na zmiany popytu (tj. w celu określenia decyzji inwestycyjnych i zapewnienia, że podaż jest zgodna z popytem). Mutualizm, z systemem opartym na rynku dystrybucji wokół sieci spółdzielni i banków wzajemnych, tak naprawdę nie wymaga dalszej dyskusji, ponieważ jego podstawowe operacje są takie same jak w każdym niekapitalistycznym systemie rynkowym. Kolektywizm i komunizm będą musiały zostać bardziej szczegółowo omówione. Jednak wszystkie systemy opierają się na samorządności pracowniczej, więc osoby, których dotyczą bezpośrednio, podejmują decyzje dotyczące tego, co wyprodukować, kiedy to zrobić i jak to zrobić. W ten sposób pracownicy zachowują kontrolę nad produktem swojej pracy. To właśnie społeczny kontekst tych decyzji i to, jakie kryteria stosują pracownicy do podejmowania decyzji, stanowią różnice między anarchistycznymi szkołami myślenia.

Chociaż kolektywizm promuje największą autonomię stowarzyszeń robotniczych, nie należy go mylić z gospodarką rynkową, za którą opowiadają się zwolennicy mutualizmu lub anarchoindywidualizmu. Towary wytwarzane przez skolektywizowane fabryki i warsztaty są wymieniane nie według najwyższej ceny, jaką można wycisnąć od konsumentów, ale według ich rzeczywistych kosztów produkcji. Definiowania tych uczciwych cen dokonywałby „Bank wymiany” w każdej społeczności (oczywiście pomysł zapożyczony od Proudhona). Banki te reprezentowałyby różne federacje producentów oraz grupy konsumentów / obywateli w społeczności i starałyby się negocjować te „uczciwe” ceny (które najprawdopodobniej obejmowałyby „ukryte” koszty, takie jak zanieczyszczenie). Umowy te podlegałyby ratyfikacji przez zgromadzenia zainteresowanych stron.

Jak to ujął James Guillaume, „wartość towarów była z góry ustalona w drodze umowy zawartej między regionalnymi federacjami spółdzielczymi a różnymi komunami, które dostarczą również statystyki bankom wymiany. Bank wymiany przekaże bony negocjowane przez producentów, reprezentujące wartość ich produktów; bony te będą akceptowane na całym terytorium objętym federacją komun.” Kupony te byłyby na przykład powiązane z przepracowanymi godzinami, a gdy zostaną wykorzystane jako przewodnik przy podejmowaniu decyzji inwestycyjnych, można je uzupełnić analizą kosztów i korzyści w rodzaju stosowanym w społeczeństwie anarcho-komunistycznym (patrz poniżej). Choć układ ten ma wielkie podobieństwo do proudhoniańskich „Banków Ludu”, należy zauważyć, że banki wymiany wraz z „Komunalną Komisją Statystyczną” mają również pełnić funkcję planowania, aby zapewnić, że podaż zaspokoi popyt. To nie oznacza stalinowskiej gospodarki nakazowej, ale prostą księgowość „każdy bank wymiany pilnuje z góry, że te produkty są poszukiwane [aby nie ryzykować], poprzez natychmiastowe wydawanie bonów płatniczych producentom”. [„On Building the New Social Order”, str. 356–79, Bakunin on Anarchism, str. 366 i str. 367] Syndykaty pracownicze nadal decydowałyby o tym, jakie zamówienia produkować, a każda komuna miałaby swobodę wyboru dostawców.

Jak zostanie to omówione bardziej szczegółowo poniżej (patrz sekcja I.4.8), informacje o wzorcach konsumpcji będą rejestrowane i wykorzystywane przez pracowników do podejmowania przez nich decyzjach produkcyjnych i inwestycyjnych. Ponadto, można przypuszczać, że syndykaty produkcyjne zachęcałyby komuny oraz grupy konsumenckie i spółdzielnie do udziału w podejmowaniu tych decyzji. Zapewniłoby to, że wyprodukowane towary odzwierciedlają potrzeby konsumentów. Co więcej, o ile pozwalają na to warunki, funkcje wymiany „banków” komun (według wszelkiego prawdopodobieństwa) byłyby stopniowo zastępowane przez dystrybucję towarów zgodnie z potrzebami konsumentów. Innymi słowy, większość zwolenników kolektywistycznego anarchizmu postrzega go jako środek tymczasowy, zanim anarcho-komunizm może się rozwinąć.

Komunistyczny anarchizm byłby podobny do kolektywizmu, tj. systemu federacji kolektywów, komun i centrów dystrybucji (sklepy komunalne). Jednak w systemie anarcho-komunistycznym ceny nie są stosowane. Jak podejmowane będą decyzje gospodarcze? Jednym z możliwych rozwiązań jest:

„Co do decyzji związanych z wyborem o charakterze ogólnym, takich jak jakie rodzaje energii użyć, które z dwóch lub więcej materiałów użyć do wytworzenia określonego dobra, niezależnie od tego, czy zbudować nową fabrykę, istnieje […] technika[…] która mogłyby być wykorzystana […]czyli „analiza kosztów i korzyści”. W socjalizmie można zastosować schemat punktowy przypisujący względne znaczenie różnym istotnym rozważaniom. Punkty przypisane tym rozważaniom byłyby subiektywne, w tym sensie, że będą zależeć od świadomej decyzji społecznej, a nie od obiektywnego standardu, ale dzieje się tak nawet w kapitalizmie, gdy wartość pieniężną należy przypisać niektórym takim „kosztom” lub „korzyściom”. W tym sensie, że jednym z celów socjalizmu jest właśnie uratowanie ludzkości przed kapitalistyczną fiksacją na czas produkcji/pieniądze, analizy kosztów i korzyści, poprzez uwzględnianie innych czynników, można to zatem uznać za bardziej odpowiednie do zastosowania w socjalizmie niż w kapitalizmie. Wykorzystanie systemów punktów do przypisania względnej ważności w ten sposób […] to po prostu zastosować technikę ułatwiającą podejmowanie decyzji w konkretnych przypadkach”. [Adam Buick i John Crump, State Capitalism: The Wages System Under New Management, str. 138–139]

Ten system punktów stanie się środkiem, za pomocą którego producenci i konsumenci będą mogli określić, czy użycie określonego towaru jest wydajne, czy nie. W przeciwieństwie do cen, system analizy kosztów i korzyści zapewni, aby produkcja i zużycie odzwierciedlały społeczne i ekologiczne koszty, świadomość i priorytety. Ponadto analiza ta będzie służyć jako przewodnik do podejmowania decyzji, a nie zastępować ludzki proces podejmowania decyzji i oceny. Jak twierdził Lewis Mumford:

“Jest oczywiste, że przy podejmowaniu decyzji o budowie mostu lub tunelu pojawia się pytanie ludzkie, które powinno przeważać nad kwestią taniości lub wykonalności mechanicznej: mianowicie liczby ofiar, które zostaną utracone w realnym procesie budowania, czy celowości skazania pewnej liczby mężczyzn [i kobiet] na spędzenie całego dnia roboczego pod ziemią, nadzorując ruch w tunelu […] Podobnie społeczny wybór między jedwabiem a wiskozą nie może być dokonany po prostu na podstawie różnych kosztów produkcji lub różnicy w jakości samych włókien: pozostaje również do uwzględnienia w decyzji pytanie o różnicę w przyjemności pracy między pielęgnowaniem jedwabników a wspomaganiem produkcji sztucznego jedwabiu. To, że produkt wpływa na pracownika jest tak samo istotne, jak to co pracownik wnosi do produktu. Dobrze zarządzane społeczeństwo może zmienić proces montażu samochodów, przy pewnej utracie szybkości i taniości, w celu uzyskania bardziej interesującej rozwiązania dla pracownika, podobnie w cementowniach z suchym cementem: albo przydzieli koszty na wyposażenie w odkurzacze przemysłowe, albo zmieni sam produkt na mniej uciążliwy substytut. Gdyby żadna z tych alternatyw nie była dostępna, sam popyt spadłby drastycznie do najniższego możliwego poziomu.” [The Future of Technics and Civilisation, str. 160-1]

Jest oczywiste, że dziś kwestie społeczne i ekologiczne idą w parze. Każdy proces decyzyjny, który nie uwzględnia jakości pracy lub wpływu na środowisko ludzkie i naturalne, jest zaburzeniem. Jednak właśnie tak działa kapitalizm, a rynek nagradza kapitalistów i menedżerów, którzy wprowadzają odczłowieczające i szkodliwe ekologicznie praktyki. Rzeczywiście, kapitalizm jest tak uprzedzony do pracy i środowiska, że wielu ekonomistów i prokapitalistów argumentuje, że ograniczenie „wydajności” przez takie obawy społeczne (wyrażone przez obowiązujące przepisy dotyczące praw pracowniczych i ochrony środowiska) jest w rzeczywistości szkodliwe dla gospodarki, co jest całkowitym odwróceniem zdrowego rozsądku i ludzkich uczuć (w końcu, czy to nie gospodarka powinna zaspokajać ludzkie potrzeby, a nie potrzeby gospodarkę?). Argument polega na tym, że konsumpcja ucierpiałaby, ponieważ zasoby (ludzkie i materialne) zostałyby przekierowane z bardziej „wydajnych” działań produkcyjnych, a tym samym zmniejszyłyby nasz dobrobyt. Argument ten ignoruje fakt, że konsumpcja nie istnieje w oderwaniu od reszty gospodarki. To, co chcemy spożywać, częściowo zależy od tego, jakim jesteśmy człowiekiem, a na to wpływ ma rodzaj wykonywanej pracy, rodzaj relacji społecznych, jakie mamy, czy jesteśmy zadowoleni z pracy i życia, itd. Jeśli nasza praca nas alienuje i jest niskiej jakości, to takie również będą nasze decyzje konsumpcyjne. Jeśli nasza praca podlega hierarchicznej kontroli i ma niewolniczy charakter, to nie możemy oczekiwać, że nasze decyzje konsumpcyjne będą całkowicie racjonalne - w rzeczywistości mogą stać się próbą znalezienia szczęścia poprzez zakupy, samobójczą czynnością, ponieważ konsumpcja nie może rozwiązać problemu stworzonego w produkcji. Tak więc szerzący się konsumpcjonizm może być wynikiem kapitalistycznej „wydajności”, a zatem sprzeciw wobec społecznie świadomej produkcji staje pod znakiem zapytania.

Oczywiście, podobnie jak bezwzględny niedobór, ceny w kapitalizmie odzwierciedlają również względny niedobór (podczas gdy w perspektywie długoterminowej ceny rynkowe zmierzają do ceny produkcji powiększonej o marżę opartą na stopniu monopolu na rynku, w krótkim okresie ceny mogą ulec zmianie w wyniku zmian popytu i podaży). Sposób, w jaki społeczeństwo komunistyczne może wziąć pod uwagę takie krótkoterminowe zmiany i przekazać je poprzez obecną gospodarkę, omówiono w rozdziale I.4.5. Ponadto prawdopodobne jest, zostanie wzięta pod uwagę celowość wykonanej pracy, aby wskazać potencjalne straty czasu ludzkiego związane z produkcją (patrz sekcja I.4.13 – dyskusja na temat tego, jak to można było zrobić). Logika stojąca za tym jest prosta: zasoby, które ludzie lubią produkować, będą lepszym wykorzystaniem ograniczonych pokładów czasu ludzkiego niż produkcja tych znienawidzonych. Kolejnym kluczowym czynnikiem w podejmowaniu rozsądnych decyzji będzie względny niedobór towaru. W końcu nie miałoby sensu podejmowanie decyzji przy użyciu deficytowego towaru w porównaniu z tym, którego jest obfitość. W ten sposób, podczas gdy system punktów kosztów i korzyści pokaże bezwzględne koszty (liczba wymaganych godzin pracy, zużycie energii, zanieczyszczenie środowiska, itp.), będzie uzupełniany informacjami o tym, jak ograniczony jest dany towar i o celowości pracy potrzebnej do jego produkcji.

Dlatego społeczeństwo anarcho-komunistyczne opierałoby się na sieci syndykatów, które komunikują się między sobą. Zamiast ceny przekazywanej między miejscami pracy, jak w kapitalizmie, będą wysyłane rzeczywiste dane fizyczne (koszt). Dane te stanowią podsumowanie tych (ujemnych) wartości użytkowych dobra (na przykład zasobów, czasu pracy i energii użytej do jego wytworzenia, szczegółów zanieczyszczenia), a także względnego niedoboru. Na podstawie tych informacji zostanie przeprowadzona analiza kosztów i korzyści w celu ustalenia, które dobro najlepiej będzie zastosować w danej sytuacji na podstawie wzajemnie uzgodnionych wspólnych wartości. Zostaną one wykorzystane do podjęcia decyzji o tym, jakie towary używać oraz o tym, jak dobrze towary spełniają wymagania produkcji (dodatnia wartość użytkowa) w porównaniu z ich działaniem z punktu widzenia pracy, zużycia zasobów, zanieczyszczenia itp. (ujemne wartości użytkowe) wraz z ich względną dostępnością.

Dane dla danego miejsca pracy można porównać do branży jako całości (jak federacje syndykatów gromadziłyby i produkowały takie informacje - patrz sekcja I.3.5) aby ustalić, czy konkretne miejsce pracy będzie skutecznie produkować niezbędne towary (system ten ma dodatkową zaletę, wskazując, jakie miejsca pracy wymagają inwestycji w celu ich dostosowania lub poprawy średniej przemysłowego wskaźnika z punktu widzenia warunków pracy, godzin pracy itp.). Ponadto prawdopodobnie zostaną uzgodnione ogólne zasady, takie jak umowy o niestosowaniu rzadkich materiałów, chyba że nie ma alternatywy (albo tych, które zużywają dużo pracy, energii i czasu do produkcji, albo tych, których popyt przekracza obecnie możliwości dostaw).

Podobnie, przy zamawianiu towarów, zaangażowany syndykat, komuna lub osoba fizyczna będzie musiała poinformować syndykat, dlaczego jest to konieczne, aby umożliwić syndykatowi ustalenie, czy chcą wyprodukować towar i umożliwić im ustalenie priorytetów otrzymywanych zamówień. W ten sposób wykorzystanie zasobów może być kierowane względami społecznymi, a „nierozsądne” żądania ignorowane (na przykład, jeśli poszczególne federacje  „potrzebują” syndykatu konstruktorów statków do budowy statku na własny użytek, konstruktorzy statków „nie muszą” go zbudować i zamiast tego mogą zbudować statki do wspólnego użytku, swobodnie dostępne dla wszystkich po kolei - patrz sekcja I.4.6). Jednak w prawie wszystkich przypadkach konsumpcji indywidualnej takie informacje nie będą potrzebne, ponieważ sklepy komunalne zamawiałyby towary konsumpcyjne luzem, tak jak obecnie. Stąd gospodarka byłaby rozległą siecią współpracujących jednostek i zakładów pracy, a rozproszona wiedza, istniejąca w każdym społeczeństwie, mogłaby być skutecznie wykorzystywana (lepszy efekt niż w kapitalizmie, ponieważ nie ukrywa kosztów społecznych i ekologicznych, jak robią to ceny rynkowe, a współpraca wyeliminuje cykl koniunkturalny i wynikające z niego problemy społeczne).

Dlatego jednostki produkcyjne w społecznym społeczeństwie anarchistycznym, z racji swojej autonomii w ramach stowarzyszenia są świadome tego, jaki produkt mogą społecznie użytecznie produkować, a dzięki związkom z komunami są również świadome kosztów społecznych (ludzkich i ekologicznych) zasobów, których potrzebują do wytworzenia. Mogą połączyć tę wiedzę, odzwierciedlającą ogólne priorytety społeczne, ze swoją lokalną wiedzą na temat szczegółowych warunków w miejscach pracy i społecznościach, aby zdecydować, jak najlepiej wykorzystać swoje możliwości produkcyjne. W ten sposób syndykaty mogą skutecznie wykorzystać podział wiedzy w społeczeństwie, a także przezwyciężyć ograniczenia zasięgu komunikacji wiedzy nałożonego przez mechanizm cenowy (patrz sekcja I.1.2) i hierarchią miejsc pracy w kapitalizmu (patrz sekcja I.1.1).

Co więcej, jednostki produkcyjne, jednocząc się w Federację, zapewniają sobie skuteczną komunikację wzajemną. Powoduje to proces spójnej koordynacji pomiędzy równymi (tj. powiązaniami poziomymi i umowami) w przypadku głównych decyzji inwestycyjnych, łącząc w ten sposób podaż i popyt i umożliwiając koordynację planów różnych jednostek. Dzięki temu procesowi współpracy jednostki produkcyjne mogą zmniejszyć wysiłek powielania, a tym samym ograniczyć straty związane z przeinwestowaniem (a więc irracjonalności boomów i załamań związanych z mechanizmem cenowym, który nie zapewnia wystarczających informacji jednostkom produkcyjnym, aby mogły  efektywne koordynować swoje plany).

Oceniając metody produkcji, musimy wziąć pod uwagę jak najwięcej kosztów społecznych i ekologicznych, które należy oszacować. Jakie koszty będą brane pod uwagę, oczywiście, decydują sami uczestnicy,a także jak ważne są one względem siebie (tj. jak są ważone). Jakie czynniki należy wziąć pod uwagę i jak je ważyć w procesie decyzyjnym, będzie regularnie oceniane i weryfikowane, tak, by odzwierciedlały one rzeczywiste koszty i obawy społeczne. Ponieważ komunistyczni anarchiści uważają za ważne zachęcenie wszystkich do udziału w podejmowaniu decyzji mających wpływ na ich życie, rolą wspólnotowej federacji będzie określenie względnej wartości punktowej danych wejść i wyjść. W ten sposób wszystkie osoby we wspólnocie określają, jak rozwija się ich społeczeństwo, dzięki czemu działalność gospodarcza odpowiada na potrzeby społeczne i bierze pod uwagę życzenia każdego, na kogo wpływa produkcja. W ten sposób konsumpcję i produkcję można zharmonizować z potrzebami jednostek jako członków społeczeństwa i środowiska, w którym żyją. federacje przemysłowe starałyby się zapewnić rejestrowanie i przekazywanie tych informacji oraz (być może) formułowanie średnich dla całej branży dla ułatwienia podejmowania decyzji, umożliwiając syndykatom i komunom porównywanie określonych towarów z typową wartością.

W ten sposób zostaną uzgodnione czynniki, które powinny być wykorzystywane do podejmowania decyzji oraz informacje, które są przesyłane między stanowiskami pracy i komuny tak, aby konsumenci towarów mogli ocenić swoje koszty z punktu widzenia oddziaływania na środowisko, wykorzystania zasobów i pracy ludzkiej. Wszelkie uzgodnione wartości dla analizy kosztów i korzyści dla danych wejściowych można włączyć do informacji związanych z wynikami. Jako takie, społeczeństwo komunistyczne starałoby się opierać decyzje na więcej niż jednym kryterium, niezależnie od tego, czy jest to zysk, czy (powiedzmy) praca. Powody tego powinny być oczywiste, ponieważ jedno kryterium rzadko pozwala na rozsądne decyzje. Oczywiście, do pewnego stopnia ludzie już to robią w kapitalizmie, ale siły rynkowe i nierówności ograniczają tę zdolność (ludzie będą skłonni kupować tańsze produkty, jeśli będą musieli wiązać koniec z końcem), podczas gdy zarówno mechanizm cen, jak i osobiste interesy firm zapewniają ukrycie informacji o kosztach (na przykład niewiele firm publicznie przyznaje się do swoich efektów zewnętrznych i większość wydaje ogromne kwoty na reklamę w celu ekologicznego mycia swoich produktów).

W celu przetworzenia informacji o kosztach przekazanych w wolnościowej gospodarce komunistycznej można utworzyć narzędzia księgowe (takie jak arkusz kalkulacyjny lub program komputerowy). Mogą one uwzględniać wybrane czynniki jako dane wejściowe i zwracać analizę kosztów i korzyści dostępnych opcji. Tak więc, chociaż te algorytmiczne procedury i wytyczne mogą i powinny być obliczane ręcznie, jest prawdopodobne, że komputery będą powszechnie wykorzystywane do pobierania danych wejściowych i przetwarzania ich w odpowiednim formacie. Rzeczywiście, wiele kapitalistycznych firm ma oprogramowanie, które rejestruje nakłady surowców i gotowy produkt w bazach danych i arkuszach kalkulacyjnych. Takie oprogramowanie może być podstawą wolnościowego komunistycznego algorytmu podejmowania decyzji. Oczywiście, obecnie takie dane są zakrywane siłą pieniądza i nie uwzględniają efektów zewnętrznych i charakteru zaangażowanej pracy (jak by to miało miejsce w społeczeństwie anarchistycznym). Nie ogranicza to jednak ich potencjału, ani nie zaprzecza, że korzystanie z takiego oprogramowania może być wykorzystane do podejmowania decyzji.

Dlatego twierdzenie, że komunizm nie może oceniać różnych metod produkcji ze względu na brak cen, jest błędne. Rzeczywiście, spojrzenie na rzeczywisty rynek kapitalistyczny – naznaczony różnicami w negocjacjach i sile rynkowej, efektach zewnętrznych i pracy najemnej – wkrótce pokazuje, że twierdzenie, że ceny dokładnie odzwierciedlają koszty, po prostu nie są dokładne. Może się jednak zdarzyć, że obiektywne okoliczności wykluczą natychmiastowe wprowadzenie wolnościowego komunizmu (jak omówiono w sekcji I.2.2, wielu komunistycznych anarchistów uważa to za prawdopodobne). Jako taki może istnieć okres przejściowy, w którym elementy mutualizmu, kolektywizmu i komunizmu współistnieją w ramach danej gospodarki. Łatwo można zobaczyć, jak gospodarka mutualistyczna (zwykły początkowy produkt rewolucji społecznej) może przekształcić się w kolektywistyczną, a następnie komunistyczną. Ceny generowane na rynku można początkowo uzupełnić o informacje nierynkowe, na podstawie których podejmowane są decyzje (w odniesieniu do obiektywnych kosztów i wskaźnika deficyty), a z czasem zastąpić je tymi danymi jako głównymi kryteriami podejmowania decyzji przez syndykaty i komuny.

I ostatnia uwaga na ten temat. Jakie metody będą stosowane, jakie kryteria zostaną wybrane, jakie informacje będą przekazywane i jak będą przetwarzane, będzie decyzją wolnych ludzi. Ten rozdział był po prostu pokazaniem jednej z możliwości, w jaki sposób wolnościowa gospodarka komunistyczna może podejmować świadome decyzje dotyczące produkcji. Nie jest to jedyna wytyczna, ani nie jest niezmienna.