Podstawowym celem działalności gospodarczej w anarchistycznym społeczeństwie jest dopilnowanie tego, by produkowane było to, czego potrzebujemy, a także, by nasza konsumpcja była w pełni naszej własnej kontroli, a nie na odwrót. Ta druga część może wydać się trochę niezrozumiała — jak konsumpcja może nas kontrolować? Wydaje nam się, że poddajemy się konsumpcji dobrowolnie i nikt nas do tego nie zmusza. Nieoczywistością jest to, że w kapitalizmie nie jest to do końca prawda. By przetrwać, kapitalizm musi się rozszerzać, musi kumulować coraz więcej zysków. Prowadzi to do absurdalnych skutków ubocznych, jakim na przykład jest przemysł reklamowy. Oczywistością jest to, że producent chce dać znać konsumentom, co oferuje, lecz kapitalizm wyolbrzymia reklamę do tego stopnia, że wmawia nam potrzeby, które w rzeczywistości nie istnieją.

Zatem aktywność gospodarcza w anarchistycznym społeczeństwie polega na produkcji dóbr w takich ilościach, jakie są potrzebne, a nie jak w kapitalizmie, ciągłej produkcji dla nakręcania rynku. Produkcja, cytując Kropotkina, powinna stać się „sługą konsumpcji; powinna dopasowywać się do potrzeb klienta, a nie stawiać mu warunki” [Act fot Yourselves, str. 57]. Pomimo że podstawą w sytuacji ekonomicznej w anarchistycznym społeczeństwie jest doprowadzenie do dobrobytu — np. zaspokajając indywidualne potrzeby — bez wzbogacania przy okazji kapitalistów czy innych pasożytów, jest ona dużo bardziej złożona. Tak, anarchistyczne społeczeństwo będzie dążyć do stworzenia wspólnoty, gdzie każdy będzie miał warunki do godnego życia. Tak, będzie skupiać się na wyeliminowaniu ubóstwa, nierówności, prywatnego zysku i społecznego marnotrawstwa oraz zaniedbania, ale to wciąż chodzi o coś więcej.

Chodzi o możliwość bycia wolną jednostką, która może wyrażać siebie w trakcie oraz bez „zatrudnienia”. Co w końcu jest najważniejszym elementem miejsca pracy? Zwolennicy kapitalizmu powiedzą, że dochody, które ono gwarantuje; inni powiedzą, że stworzone towary czy inne dobra. A przecież najważniejszy w miejscu pracy jest pracownik. To, co przytrafia się mu w miejscu pracy, ma wpływ na całe jego życie i nie można tego ignorować.

Zatem dla anarchistów „prawdziwe bogactwo składa się z rzeczy użytecznych i pięknych, z rzeczy, które przykładają się do stworzenia otoczenia inspirującego do życia. Celem anarchistów jest najbardziej wolna ekspresja utajonych mocy jednostki, a jest to możliwe jedynie w społeczeństwie, gdzie ludzie mogą wybierać wolność pracy, jej tryb i warunki. Efekt pracy osoby tworzącej stół, budującej dom, uprawiającej ziemię jest tym, czym obraz jest dla artysty i czym odkrycie dla naukowca — skutkiem inspiracji, intensywnej chęci i silnego zainteresowania pracą jako mocą twórczą.” [Emma Goldman, Red Emma Speaks, strony 53-54]

Przekładanie „wydajności” ponad wszystko inne, co kapitalizm twierdzi, że robi (chociaż naprawdę najbardziej ceni zysk, a przeszkadza rozwijać kontrolę robotniczą, która tą efektywność zwiększa, szkodząc władzy i zyskom) oznacza rezygnację z człowieczeństwa i indywidualności. Bez doceniania wdzięku i piękna nie ma przyjemności z tworzenia rzeczy i ich posiadania. Nasze życie staje się bardziej męczące niż bogatsze dzięki „postępowi”. Jak dana osoba może być dumna ze swojej pracy, gdy umiejętności i troska uważane są za luksus (jeśli nie są szkodliwe dla „wydajności” i zysków oraz władzy kapitalisty)? Nie jesteśmy maszynami. Potrzebujemy rzemiosła, a anarchista uznaje to i bierze pod uwagę w swojej wizji wolnego społeczeństwa.

Oznacza to, że w anarchistycznym społeczeństwie działalność gospodarcza jest procesem, w którym tworzymy to, co jest zarówno przydatne, jak i piękne, by wspierać jednostki. Jak ujął to Oscar Wilde — ludzie zawsze stworzą to, co jest piękne. Taka produkcja będzie opierać się o „rozpoznanie potrzeb ludzkości i spełnienie ich w sposób najmniej marnujący ludzką energię” [Piotr Kropotkin, The Conquest of Bread, str. 175]. Anarchistyczne idee ekonomiczne są takie same jak to, czym powinna być ekonomia polityczna, a czym w istocie nie jest, mianowicie „podstawą wszelkiej ekonomii politycznej, studium najkorzystniejszych warunków dla dostarczania społeczeństwu największej ilości użytecznych produktów przy pomocy najmniejszego marnotrawstwa ludzkiej energii” (i, musimy dziś dodać, przy najmniejszym niszczeniu natury)[str. 144].

Anarchiści zarzucają kapitalizmowi marnowanie ludzkiej energii i czasu, przez jego bezsensowny charakter i działanie — energii, która mogłaby być wykorzystana na tworzenie czegoś pięknego (zarówno pod względem indywidualności, jak i efektów pracy). W kapitalizmie „trudzimy się, żyjąc, by móc żyć, trudząc się”[William Morris, Useful Work Versus Useless Toil, str. 37].

Ponadto musimy podkreślić, że celem działalności gospodarczej w społeczeństwie anarchistycznym nie jest stworzenie równości wyników — tj. każdy otrzymuje dokładnie takie same dobra. Jak zauważyliśmy w sekcji A.2.5, taka „wizja równości”, przypisywana socjalistom przez prokapitalistów, wskazuje bardziej na ubóstwo, zarówno wyobraźni, jak i etyki, krytyków socjalizmu, niż prawdziwą relację idei socjalistycznych. Anarchiści, podobnie jak inni socjaliści, popierają równość w celu maksymalizacji wolności, w tym wolności wyboru między opcjami zaspokajania potrzeb.

Traktowanie ludzi jako równych sobie oznacza szanowanie ich pragnień i interesów, uznanie ich prawa do równej wolności. Zmuszanie ludzi do konsumpcji takiej samej ilości dóbr nie szanuje ich równego prawa do rozwijania potrzeb według własnych upodobań. A zatem znaczy to równość szans, a nie narzucenie wymyślonego minimum (lub maksimum) na poszczególne jednostki. Traktowanie odrębnych jednostek równo oznacza uznanie tej odrębności, a nie jej zaprzeczenie.

Tak więc prawdziwym celem działalności gospodarczej w anarchizmie jest zapewnienie, „by każdy człowiek posiadał materialne i moralne środki, aby rozwinąć swoje człowieczeństwo” [Michał Bakunin, The Political Philosophy of Bakunin, str. 295]. A nie możesz rozwinąć swojego człowieczeństwa, jeśli nie możesz się swobodnie wyrazić. Nie trzeba dodawać, że traktowanie odrębnych ludzi „równorzędnie” (tj. identycznie) jest po prostu złe. Nie można dopuścić, by 70-letnia staruszka wykonywała to samo co 20-letni młodzieniec i otrzymywała za to identyczne wynagrodzenie. Nie, anarchiści nie chcą takiej „równości”, która jest efektem matematycznej etyki kapitalizmu, a nie efektem anarchistycznej idei. Taki schemat jest obcy wolnemu społeczeństwu. Równość, której pragną anarchiści, jest równością społeczną, opartą na kontroli nad decyzjami, które cię dotyczą. Celem anarchistycznej działalności gospodarczej jest zatem dostarczenie dóbr niezbędnych do „równej wolności dla wszystkich, równości warunków, które pozwolą każdemu robić, co chcą” [Errico Malatesta, Life and Ideas, str. 49]. Tak więc anarchiści „żądają nie naturalnej, ale społecznej równości jednostek, jako warunku sprawiedliwości i fundamentów moralności” [The Political Philosophy of Bakunin, str. 249].

W czasach kapitalizmu ludzie, zamiast kontrolować produkcję, sami są przez nią kontrolowani. Anarchiści chcą to zmienić — pragną stworzyć ekonomiczną sieć, która pozwoli na maksymalizację wolnego czasu jednostek, aby mogły wyrażać i rozwijać swoją indywidualność (lub „stworzyć to, co piękne”). Zamiast więc dążyć do tego, by ciągle produkować, bo gospodarka zawali się, jeśli tego nie będziemy robić, anarchiści chcą zapewnić nam to, co jest użyteczne w sposób, który wyzwala jednostkę i wzmacnia ją we wszystkich aspektach jej życia. Podzielają to pragnienie z (niektórymi) klasycznymi liberałami i całkowicie zgadzają się z twierdzeniem Humbolta, że „koniec człowieka […] jest najwyższym i najbardziej harmonijnym rozwinięciem jego siły do pełnej i konsekwentnej całości” [cytat J.S. Mill, On Liberty and Other Essays, str. 64].

To pragnienie oznacza, że anarchiści odrzucają kapitalistyczną definicję „wydajności”. Anarchiści zgodziliby się z Albertem i Hahnelem w argumentacji „skoro ludzie są świadomymi osobami, których cechy i wynikające z nich preferencje rozwijają się w czasie, aby uzyskać długoterminową efektywność, musimy uzyskać dostęp do wpływu instytucji ekonomicznych na rozwój ludzi” [The Political Economy of Participatory Economics, str. 9]. Kapitalizm, jak już wyjaśniliśmy, jest w tej dziedzinie wysoce nieefektywny, ze względu na skutki hierarchii i wynikającą z niej marginalizację i osłabienie większości społeczeństwa. Jak zauważają Albert i Hahnel, „samorządność, solidarność i różnorodność są uzasadnionymi kryteriami oceny instytucji ekonomicznych… Pytanie, czy konkretne instytucje pomagają ludziom w samodzielnym zarządzaniu, różnorodności i solidarności, jest rozsądne”.

Innymi słowy, anarchiści sądzą, że każda działalność gospodarcza w wolnym społeczeństwie polega na tym, aby robić użyteczne rzeczy w taki sposób, by dać ludziom tyle przyjemności, ile to możliwe. Celem takich działań jest wyrażenie indywidualności tych, którzy to robią, i aby tak się stało, muszą kontrolować sam proces pracy. Tylko samodzielne zarządzanie może stać się środkiem wzmacniającym jednostkę i rozwijającym jej moc.

Krótko mówiąc, wykorzystamy myśl Williama Morrisa — w anarchistycznym społeczeństwie użyteczna praca zastąpi bezużyteczny trud.

Kluczowym aspektem anarchizmu jest kolektywizacja środków do życia. Oznacza to, że ziemia, mieszkalnictwo, miejsca pracy itd. stają się wspólną własnością, z której może korzystać każdy, kto ich potrzebuje. Jak podsumowuje to Emma Goldman:

„Że każda jednostka ma, i powinna mieć, wolność decydowania o sobie i cieszenia się owocami własnej pracy; że człowiek jest zwolniony ze wszystkich zobowiązań wobec królów władzy i kapitału; że przez samo swoje istnienie, ma wolny dostęp do ziemi i wszystkich środków produkcji, i pełną wolność rozporządzania owocami swoich wysiłków; że każda jednostka ma niezbywalne prawo wolnego i dobrowolnego stowarzyszania się z innymi, równie niezależnymi jednostkami, dla ekonomicznych, politycznych, społecznych i innych celów, i że by to osiągnąć, człowiek musi wyzwolić się ze świętości posiadania, szacunku dla państwowych praw, strachu przed Kościołem, tchórzostwa opinii publicznej, głupiej arogancji narodowej, rasowej, religijnej i płciowej dominacji, i z wąskiej, purytańskiej wizji ludzkiego życia.” [A Documentary History of the American Years, vol. 2, str. 450–451]

Jest to konieczne, ponieważ prywatne posiadanie kolektywnie wykorzystywanej „własności” (jak miejsca pracy i ziemii) skutkuje sytuacją, gdzie większość musi sprzedawać swoją pracę (tj. wolność) mniejszości, która ją posiada. To tworzy hierarchiczne i autorytarne relacje społeczne, a także klasy ekonomiczne. Według anarchistów społeczeństwo nie może być dzielone w systemie „posiadających i nie posiadających”, bo jest to „stan społecznej niesprawiedliwości”, a także czyni państwo „niezbędnym posiadającej mniejszości, by bronić ich przywilejów.” [Rudolf Rocker, Anarchosyndykalizm, str. 11] Innymi słowy, „jak długo ziemia i kapitał nie zostaną przejęte, pracownicy są wolni, a gdy mają panów, niewolnikami są również pracownicy.” [Charlotte M. Wilson, Anarchist Essays, str. 21]

Chociaż państwowi socjaliści i prawica mają tendencję, by utożsamiać kolektywizację z nacjonalizacją, są między nimi znaczące różnice. Nacjonalizacja, w praktyce i zazwyczaj w teorii, oznacza, że środki do życia stają się własnością państwową. To znaczy, że o tym, co zrobić z konkretnymi częściami wspólnej własności, decyduje rząd zamiast tych, którzy ich potrzebują i korzystają z nich. Jak wskazywaliśmy w sekcji B.3.5 byłby to po prostu kapitalizm państwowy, gdzie państwo zastępowałoby obecnych kapitalistów i właścicieli ziemskich.

Jak twierdziła Emma Goldman, jest jasna różnica między kolektywizacją a nacjonalizacją. „Pierwszym warunkiem Komunizmu”, mówiła, „jest kolektywizacja ziemi i maszyn do produkcji i dystrybucji. Skolektywizowana ziemia i maszyneria należą do ludzi, mogą się na niej osiedlać i wykorzystywać ją indywidualnie i w grupach wedle własnych potrzeb.” Nacjonalizacja, z drugiej strony, oznacza, że zasoby „należą do państwa; to znaczy rząd ma nad nimi kontrolę i może rozporządzać nimi według własnego życzenia i poglądów.” Podkreślała, że „kiedy coś jest skolektywizowane, każdy ma do tego wolny dostęp i może korzystać z tego nie niepokojony przez innych.” Kiedy państwo posiada środki, „taki stan rzeczy można nazwać kapitalizmem państwowym, ale dziwaczne byłoby uważanie go za w jakimkolwiek sensie komunistyczny.” [Mówi czerwona Emma, str. 406–7]

Kolektywizacja ma na celu zastąpienie prawa posiadania, prawem użytkowania. Kluczowe dla zrozumienia kolektywizacji jest, by pamiętać, że chodzi w niej o wolny dostęp. Innymi słowy, że każdy i każda ma takie samo prawo do środków do życia, jak każdy inny; że nikt nie jest wyzyskiwany ani opresjonowany przez tych, którzy posiadają środki do życia. W słowach Herberta Reada:

„Podstawową zasadą anarchizmu jest, że ludzkość doszła do etapu rozwoju, kiedy możliwe jest obalenie starej relacji pan-ziemianin (kapitalista-proletariusz) i zastąpienie jej relacjami równościowej współpracy. Ta zasada opiera się nie tylko na podstawach etycznych, ale też ekonomicznych.” [Anarchy and Order, str. 92]

Implikuje to dwie rzeczy. Po pierwsze, że środki do życia są wspólną własnością, bez klasy posiadaczy. Po drugie, istnieje wolne stowarzyszanie się pomiędzy równymi w ramach każdej organizacji, a więc i przemysłowa demokracja (lub samozarządzanie).

Takie było stanowisko anarchistyczne, odkąd anarchizm nazywa się anarchizmem. Mamy więc Proudhona, który w 1840 twierdził, że „ziemia jest nam niezbędna do życia”, że „jest więc wspólna, niepodatna na zawłaszczenie” i że „cały nagromadzony kapitał jest własnością społeczną, nikt nie może być jego wyłącznym właścicielem.” Oznacza to, że „rolnik nie zawłaszcza pola, które obsiewa” a „cały kapitał […] będąc produktem wspólnej pracy” jest „wspólną własnością”. Inaczej powstają nierówności i ograniczenia wolności, bo „człowiek pracujący zachowuje swoją pracę z łaski i zapotrzebowania pana i właściciela.” „Cywilizowany pracownik, który piecze bochenek, by móc zjeść kromkę chleba […] nie jest wolny. Jego szef […] jest jego wrogiem.” Jest faktem, że „ani ekonomiczne, ani przemysłowe, ani rolnicze stowarzyszenie nie może być pomyślane bez równości.” Celem było społeczeństwo „właścicieli bez panów” zamiast pracowników najemnych i lokatorów „kontrolowanych przez posiadaczy.” W każdym ekonomicznym stowarzyszeniu byłaby demokracja z „liderami, instruktorami i inspektorami” i tak dalej „wybieranymi spośród pracowników przez samych pracowników, muszących spełniać warunki wybieralności. Podobnie ze wszystkimi funkcjami publicznymi, czy to administracji czy instruktażu.” [Co to jest własność?, str. 107, str. 130, str. 153, str. 128, str. 142, str. 227, str. 167 i str. 137]

Oznaczało to „demokratycznie zorganizowane stowarzyszenia pracownicze”, i że „zgodnie z prawem stowarzyszania się, przekazywanie majątku nie dotyczy narzędzi pracy, nie może więc stać się przyczyną nierówności.” [Proudhon, No Gods, No Masters, vol. 1, str. 62] Dlatego miejsca pracy „są wspólną i niepodzielną własnością wszystkich, którzy w nich uczestniczą”, a nie „firmami akcjonariuszy plądrujących ciała i dusze pracowników najemnych.” To oznaczało wolny dostęp, gdzie „każda osoba zatrudniona w organizacji” ma „niepodzielny udział we własności firmy” i „prawo wykonywania dowolnej funkcji”, bo „wszystkie funkcje są wybieralne, a regulaminy są zatwierdzane przez członków.” Każdy członek „będzie miał udział w zarobkach i stratach firmy proporcjonalnie do jego wkładu.” [Proudhon, General Idea of the Revolution, str. 219 i str. 222] Warto zauważyć, że proudhonowska idea wolnych kredytów Banku Ludowego jest kolejnym przykładem wolnego dostępu, kolektywizacji. Nie trzeba wspominać, że anarchiści jak Bakunin i Kropotkin opierali swoje argumenty za kolektywizacją na tej wizji samozarządzanych miejsc pracy i swobodnego dostępu do środków do życia. Dla Bakunina, na przykład, „ziemia, narzędzia pracy i wszelki inny kapitał może stać się wspólną własnością całego społeczeństwa i być wykorzystywany tylko przez pracowników, innymi słowy, przez związki rolnicze i przemysłowe.” [Michael Bakunin: Selected Writings, str. 174]

Środki produkcji zostają więc skolektywizowane w mutualizmie, kolektywizmie i komunizmie, i wszystkie opierają się na tej samej zasadzie równego dostępu. A więc kiedy ktoś dołącza do istniejącego związku pracowników, zostaje pełnoprawnym członkiem kooperatywy z takimi samymi prawami i obowiązkami, jak wcześniejsi członkowie. Inaczej mówiąc, biorą udział w decyzjach na zasadzie jednej osoby, jednego głosu. Sposoby dystrybucji produktów związku różnią się w różnych rodzajach anarchizmu, ale związki, które je tworzą, opierają się na wolnym stowarzyszaniu równych sobie. Dla kontrastu kapitalistyczne społeczeństwo stawia właściciela w dominującej pozycji, a nowi członkowie siły roboczej są pracownikami, czyli podległymi członkami organizacji, w której nie mają nic do powiedzenia (zobacz sekcję B.1).

Kolektywizacja oznaczałaby, że miejsca pracy stałyby się „małymi republikami ludzi pracy”. [Proudhon, cytowany przez Dorothy W. Douglas, “Proudhon: A Prophet of 1848: Part II”, str. 35–59, The American Journal of Sociology, Vol. 35, No. 1, str. 45] Jak tłumaczy ekonomista David Ellerman, demokratyczne miejsce pracy „jest raczej wspólnotą społeczną, wspólnotą pracy, niż siedzibą wspólnoty. Jest republiką, lub res publicą miejsca pracy. Ostateczne prawa zarządcze są przyznawane jako prawa osobiste […] ludziom, którzy pracują w firmie. […] Ta analiza ukazuje, jak firma może być skolektywizowana, nadal pozostając ‘prywatna’ w tym sensie, że nie jest własnością rządu.” Jak zauważyłyśmy w sekcji I.3.1, oznacza to koniec rynku pracy, ponieważ byłby wolny dostęp do miejsc pracy, a więc pracownicy nie byliby już pracownikami najemnymi zatrudnianymi przez szefów. Zamiast tego byliby ludzie szukający związków, by się do nich przyłączyć, i związki szukające nowych osób, by z nimi pracować. „Zamiast obalić relację zatrudnienia”, argumentował Ellerman, „państwowy socjalizm znacjonalizował ją. […] Tylko demokratyczna firma – gdzie pracownicy są wspólnie samozatrudnieni – jest realną alternatywą dla prywatnego lub publicznego zatrudnienia.” [The Democratic Worker-Owned Firm, str. 76 i str. 209]

Tak więc wolnościowy socjalizm opiera się na zdecentralizowanym podejmowaniu decyzji w ramach będących własnością społeczną, ale niezależnie prowadzonych i zarządzanych przez pracowników syndykatów. Znaczenia kolektywizacji nie należy lekceważyć. Dlatego, że samozarządzanie pracą samo w sobie nie wystarcza, by zapewnić anarchistyczne społeczeństwo. W feudalizmie chłopi sami zarządzali swoją pracą, ale taki ustrój trudno uznać za wolnościowy, skoro chłopi płacili właścicielom ziemskim czynsz. Można sobie wyobrazić przemysłowy odpowiednik, gdzie pracownicy wynajmnują miejsca pracy i ziemię od kapitalistów i właścicieli ziemskich. Jak sugeruje lewicowy ekonomista Geoffrey M. Hodgson:

„Załóżmy, że pracownicy są samozatrudnieni, ale nie są właścicielami wszystkich środków produkcji. W takim wypadku nadal mogą istnieć potężni właściciele fabryk, biur i maszyn, […] właściciele środków produkcji nadal otrzymywaliby przychody, wynikające z tej własności. Targując się z tymi właścicielami musieliby uznawać ich pretensje do zysku, bo nie mogliby produkować nie korzystając z środków produkcji należących do innych. A więc pracownicy nadal byliby pozbawieni prawa do […] ‘wartości dodanej’. Zyski wciąż byłyby czerpane z posiadania środków produkcji.” [Economics and Utopia, str. 168]

To nie byłby wolnościowy socjalizm (ponieważ pracownicy nadal byliby wyzyskiwani), ani nie byłby to kapitalizm (ponieważ nie byłoby pracy najemnej jako takiej, choć nadal byłby proletariat). Czyli autentyczny anarchizm wymaga uspołecznienia środków do życia, która zapewnia wolny dostęp (brak lichwy). Innymi słowy, samozarządzanie (będąc istotną częścią anarchizmu) nie wystarcza, by uczynić społeczeństwo anarchistycznym. Bez socjalizmu (wolnego dostępu do środków do życia) byłby to tylko jeszcze jeden system klasowy zakorzeniony w wyzysku. By usunąć wszelki wyzysk, anarchiści społeczni proponują, by aktywa produkcyjne, takie jak miejsca pracy i ziemia, należały do całego społeczeństwa i były zarządzane przez syndykaty i samozatrudnione jednostki. Stąd Kropotkin: „Wolni pracownicy, na wolnej ziemi, z wolną maszynerią i wolnością wykorzystywania wszelkiej siły danej człowiekowi przez naukę.” [Działaj dla siebie samego, str. 102]

Ta wizja uspołecznienia, wolnego dostępu, odnosi się również do mieszkalnictwa. Proudhon, na przykład, sugerował, że kapitalistyczne opłaty czynszowe byłyby „przemianowane na opłaty za zakup nieruchomości”, a po zapłaceniu za budynek „przeszedłby on w posiadanie administracji miejskiej […] działającej w imieniu wszystkich lokatorów, co zagwarantuje im na stałe miejsce zamieszkania za koszt budynku”. To samo stałoby się z wynajmowaną ziemią uprawną, która, po opłaceniu, „przeszłaby natychmiastowo w ręce miasta, które zajęłoby miejsce poprzedniego właściciela.” Zapewniono by „doglądanie miast, instalację rolników i naprawianie granic pomiędzy gospodarstwami.” [General Idea of the Revolution, str. 194 i str. 199] Kropotkin miał podobną wizję końcową, konkretnie „obalenie czynszu”, ale innymi środkami, to jest poprzez „wywłaszczanie budynków” podczas rewolucji społecznej. Byłaby to „komunalizacja domów i prawo każdej rodziny do przyzwoitego mieszkania.”[Zdobycie chleba, str. 91 i str. 95]

Warto tu odnotować, że chociaż anarchiści podkreślają znaczenie komun (zobacz sekcję I.5), nie oznacza to wspólnego życia w sensie jednej wielkiej rodziny. Przykładowo Kropotkin z bólem podkreślał, że takie komunalne życie byłoby „wstrętne milionom ludzi. Najbardziej zamknięty człowiek z pewnością odczuwa potrzebę, by spotykać innych ludzi w celu wspólnej pracy, […] ale rzecz ma się inaczej w czasie wolnym, zarezerwowanym na odpoczynek i intymność.” Życie komunalne w sensie ludzkiego ulu „może cieszyć część ludzi, nawet wszystkich w pewnym okresie życia, ale wielkie masy preferują życie rodzinne (rodziny przyszłości, ma się rozumieć). Wolą oddzielne mieszkania.” Społeczności żyjące razem pod jednym dachem „byłyby generalnie nienawistna. Izolacja, odmiana od czasu spędzanego w społeczeństwie, jest normalnym pożądaniem ludzkiej natury.” [Op. Cit., str. 123–124] Dlatego celem jest „komunizm, ale nie klasztorny czy barakowy; komunizm zalecany wcześniej [przez państwowych socjalistów], a wolny komunizm umieszczający uzbierane lub wytworzone fabrycznie produkty do dyspozycji wszystkich, zostawiając każdemu wolność konsumowania ich tak, jak im się podobam we własnym domu.” [The Place of Anarchism in the Evolution of Socialist Thought, str. 7] Nie trzeba tłumaczyć, że każde gospodarstwo domowe, jak i każde miejsce pracy, byłoby pod kontrolą tych, którzy z niego korzystają, a istnienie kolektywizacji zapewniałoby, że tak pozostanie (to znaczy, ludzie nie mogliby stać się lokatorami / poddanymi właściciela ziemi).

Zobacz dyskusję o tym, jak mogłyby działać kolektywizacja i wolny dostęp w sekcji I.6.

Poza tą podstawową wizją samozarządzania i kolektywizacją, szkoły anarchizmu różnią się między sobą. Mutualizm eliminuje pracę najemną i jednoczy pracowników poprzez środki produkcji, z których korzystają. Jest to system socjalistyczny, ponieważ opiera się na samozarządzaniu i pracowniczej kontroli / własności środków produkcji. Jednak inni społeczni anarchiści twierdzą, że taki system to niewiele ponad „średnioklasowy kooperatywizm”, gdzie pracownicy-właściciele kooperatyw konkurują na rynku z innymi kooperatywami o klientów, zyski, surowe materiały i tak dalej – stan rzeczy, który mógłby powodować wiele identycznych problemów, jakie powstały w kapitalizmie, lub nawet powrót kapitalizmu (zobacz sekcję I.1.3). Niektórzy mutualiści rozumieją to zagrożenie. Proudhon, o czym mówimy w sekcji I.3.5, proponował agro-industrialną federację mającą zwalczać efekty sił rynkowych generujących nierówności i pracę najemną. Dodatkowo zwolennicy mutualizmu mogą wskazać na fakt, że istniejące kooperatywy rzadko zwalniają swoich członków i są dużo bardziej egalitarne w swojej naturze od swoich kapitalistycznych odpowiedników. To, jak twierdzą, zapewni, że mutualizm pozostanie socjalistyczny, z łatwym dostępem dla tych, którzy staną się bezrobotni, by mogli ponownie uruchomić własne kooperatywy.

Dla kontrastu, w ramach anarchokolektywizmu czy anarchokomunizmu, społeczeństwo jako całość jest właścicielem środków do życia, co pozwala wyeliminować zarówno walkę o przetrwanie, jak i tendencję pracowników, by zdobywać prawa własności do firm, w których pracują. Jak argumentował Kropotkin, „Nie ma powodu, by fabryka […] nie należała do społeczności. […] Jest oczywistością, że obecnie, w systemie kapitalistycznym, fabryka jest klątwą miasteczka, skoro przepracowuje dzieci, a męskich mieszkańców czyni żebrakami; i jest całkiem naturalne, że pracownicy powinni się temu sprzeciwiać na wszelkie sposoby. […] Ale w bardziej racjonalnej organizacji społecznej, fabryka nie napotykałaby takich przeszkód; byłaby darem dla miasteczka.” Nie trzeba nawet mówić, że takie miejsce opierałoby się na samozarządzaniu pracowniczym, bo „pracownicy […] powinni być prawdziwymi zarządcami przemysłu.” [Fields, Factories and Workshops Tomorrow, str. 152 i str. 157] Taka „społecznine zorganizowana produkcja przemysłowa” (korzystając z określenia Kropotkina) zapewniałaby przyzwoity standard życia bez problemów związanych z rynkiem, nawet niekapitalistycznym.

Inaczej mówiąc, ekonomia zostaje skomunalizowana, a ziemia i środki produkcji stają się wspólną „własnością”. Społeczność determinuje społeczne i ekonomiczne ramy produkcji, a siła robocza podejmuje codzienne decyzje o tym, co i jak produkować. A to dlatego, że system oparty wyłącznie na zgromadzeniach pracowniczych, skutkuje odebraniem głosu jednostkom, które nie pracują, ale żyją z efektami produkcji (np. zakłóceniami ekologicznymi). Słowami Murray’a Bookchina: miałoby to na celu rozwinięcie „całościowego podejścia do ekologicznie zorientowanej ekonomii”, gdzie kluczowe decyzje „podejmowaliby obywatele na spotkaniach twarzą w twarz – jako obywatele, nie po prostu pracownicy, rolnicy czy profesjonaliści. […] Jako obywatele funkcjonowaliby na takich spotkaniach na swoim najwyższym poziomie – ludzkim poziomie – a nie jako społecznie wykluczane jednostki. Wyrażaliby ogólne ludzkie interesy, nie szczególne interesy własnej grupy społecznej.” Te skomunizowane ekonomie łączyłyby się z innymi „w regionalny system konfederacyjny. Ziemie, fabryki i warsztaty pracownicze byłyby kontrolowane przez zgromadzenia powszechne wolnych społeczności, a nie przez państwo narodowe czy pracowników-producentów, którzy mogliby z łatwością nabyć do nich prawa własności.” [Przebudowa społeczeństwa, str. 194]

Ważną różnicą między zgromadzeniem pracowniczym a społecznym jest to, że to pierwsze może zajmować się bardzo wąskim spektrum tematów, podczas gdy drugie może rozmawiać o rozwiązaniach, na które zgadzają się ludzie jako ludzie, a nie jako pracownicy konkretnego miejsca pracy czy gałęzi przemysłu. Byłoby to w kontekście wspólnej partycypacji poprzez głosowanie twarzą w twarz w miejscowym sąsiedztwie i na zgromadzeniach federacyjnych, w które by się swobodnie łączyły. Nie oznacza to, że środki produkcji należałyby do państwa jak w marksizmie-leninizmie czy socjaldemokracji, bo w wolnościowym socjalizmie nie ma państwa (więcej na temat zgromadzeń społecznych zobacz w sekcji I.5).

Oznacza to, że kiedy miejsce pracy zostaje skomunalizowane, samozarządzanie pracownicze zostaje umieszczone w szerszym kontekście społeczności, staje się częścią kontroli społecznej. Nie oznacza to, że pracownicy nie mają kontroli nad własnymi działaniami. Oznacza to raczej, że ramy, w jakich podejmują swoje decyzje, są wyznaczane przez społeczność. Na przykład społeczność lokalna może zdecydować, że produkcja powinna maksymalizować recykling i minimalizować zanieczyszczenie, a poinformowani o tej decyzji pracownicy dokonują odpowiednich inwestycji i podejmują odpowiednie decyzje produkcyjne. Dodatkowo grupy konsumentów i kooperatywy mogą otrzymać głos w federacyjnych kongresach syndykatów lub nawet pojedynczych miejsc pracy (chociaż to, czy byłoby to praktyczne, jest decyzją lokalnej społeczności). W ten sposób konsumenci mogliby zabierać głos w zarządzaniu produkcją i co do rodzaju i jakości produktów, dodając ich głos i interesy zarówno do tworzenia, jak i konsumpcji produktów.

Biorąc pod uwagę generalną zasadę własności społecznej i brak państwa, jest sporo dowolności co do konkretnych korm, jakie może przyjąć kolektywizacja – przykładowo co do metod dystrybucji, korzystania lub niekorzystania z pieniędzy, itd. – jak widać po różnych systemach wypracowanych w różnych częściach Hiszpanii podczas rewolucji 1936-1939. Jednakowoż wolność jest podważana, kiedy jedne społeczności są biedne, a inne bogate. Dlatego metoda wartości dodanej musi być stosowana tak, by wszystkie społeczności otrzymywały odpowiednią część łącznych dochodów i zasobów utrzymywanych na wyższych poziomach federacji, a także, by wszystkie społeczności miały zagwarantowane minimalne służby publiczne i zapasy jedzenia odpowiadające podstawowym ludzkim potrzebom. To dlatego anarchiści zawsze popierali potrzebę federalizacji syndykatów i komun (zobacz następną sekcję).

W końcu, jedną kluczową sprawą, w jakiej różne szkoły anarchizmu się nie zgadzają, jest to, jak daleko powinno iść uspołecznienie. Mutualiści uważają, że powinna dotyczyć tylko śroków produkcj,i podczas gdy anarchokomuniści twierdzą, że uspołecznienie, by była konsekwentne, musi objąć zarówno to, co jest produkowane, jak i to, co służy do produkcji. Anarchokolektywiści w tym wypadku zgadzają się raczej z mutualistami, choć wielu myśli, że z czasem ekonomia ewoluowałaby w kierunku komunizmu, podczas gdy przezwyciężanoby dziedzictwo kapitalizmu i biedy. Proudhon mówił jak mutualista:

„To jest więc pierwsza rzecz ustalona: własność produktu, jeśli na nią pozwolimy, nie oznacza własności środków produkcji; wydaje mi się, że nie trzeba tego dodatkowo udowadniać. […] Wszyscy […] są właścicielami swoich produktów – nikt nie jest właścicielem środków produkcji. Prawo do produktu jest ekskluzywne – jus in re; prawo do środków produkcji jest powszechne – jus ad rem.” [Co to jest własność?, str. 120–121]

Według wolnościowych komunistów, uspołecznienie powinno być rozszerzone tak, by dotyczyło również produktów pracy. Oznacza to, że oprócz wolnego dostępu do środków produkcji, ludzie mieliby też wolny dostęp do dóbr i usług przez nich produkowanych. Ponownie, nie oznacza to, że ludzie musieliby dzielić się rzeczami, których używają. Oznacz to raczej, że zamiast musieć kupować dobra, o których mowa, byłyby one dystrybuowane darmowo, według potrzeb. Stosowanie uspołecznienia środków produkcji, ale nie dóbr, oznacza opieranie społeczeństwa „na dwóch kompletnie przeciwnych zasadach, dwóch zasadach, które stale stoją ze sobą w sprzeczności.” [Kropotkin, Zdobycie chleba, str. 163] Potrzeba iść dalej, niż obalenie pracy najemnej do obalenia pieniędzy (systemu płac). A to dlatego, że każda próba oceny wkładu konkretnej osoby do społeczeństwa będzie błędna i, co ważniejsze, „ludzie różnią się między sobą poziomem potrzeb. Są młode nieżonate kobiety i matki piątki czy szóstki dzieci. Dzisiejsi pracodawcy nie zwracają uwagi na potrzeby” różnych osób i „kontrola pracy […] działa w taki sam sposób.” [Kropotkin, Działaj dla siebie samego, str. 108–109]

Niezależnie od tego, jaki model dystrybucji przyjęłyby konkretne jednostki, miejsca pracy, komuny czy miejsca, uspołecznienie byłoby zasadniczą częścią każdego. Wolny dostęp do środków produkcji zapewni wolność jednostek, w tym wolność eksperymentowania z różnymi anarchistycznymi systemami ekonomicznymi.

Anarchiści nie próbują abstrakcyjnie porównywać wolnego społeczeństwa z obecnym. Zamiast tego dostrzegamy organiczne powiązanie pomiędzy tym, co jest, a tym, co być może. Innymi słowy, anarchiści dostrzegają podwaliny pod anarchistyczne społeczeństwo w tworzących się w państwie i kapitalizmie sytuacjach, gdy klasa pracująca organizuje się, by przeciwstawić się hierarchii. Jak pisał Kropotkin:

„By doprowadzić do rewolucji nie […] wystarczą masowe bunty i powstania […] Niezbędnym jest, by po tych powstaniach stworzyć coś nowego w ramach instytucji [na których opiera się społeczeństwo], co pozwoliłoby opracować i wprowadzić nowe formy życia.” [The Great French Revolution, vol. 1, str. 200]

Anarchiści postrzegają te nowe instytucje jako sposób dla klasy pracującej – by móc oprzeć się złu hierarchii, kapitalizmu i państwa – oraz jako wytwór walki klas. Zatem walka pracowników o ochronę i poszerzanie swej wolności w hierarchicznym społeczeństwie, będzie podstawą budowania społeczeństwa bez hierarchii. To spostrzeżenie pozwoliło anarchistom takim jak Bakunin czy Proudhon przewidzieć dalsze osiągnięcia walki klas, jak na przykład rady robotnicze (m.in. te, które powstały w trakcie rewolucji rosyjskich z 1905 i 1917 r.). Jak zauważa Oskar Anweiler w swojej zbiorczej pracy nt. Rosyjskich Sowietów (rad robotniczych):

„Poglądy Proudhona często są bezpośrednio utożsamiane z rosyjskimi radami. […] Bakunin […], w znacznie większym stopniu niż Proudhon, łączył anarchistyczne zasady bezpośrednio z działaniami rewolucyjnymi, dochodząc w ten sposób do ważnych spostrzeżeń dotyczących procesu rewolucji, które pomagają zrozumieć późniejsze wydarzenia z Rosji […]

W 1863 r. Proudhon ogłosił […] ‘Wszystkie moje koncepcje ekonomiczne, które opracowywałem przez ostatnie 25 lat można podsumować słowami: federacja rolniczo-przemysłowa. Wszystkie moje koncepcje polityczne można streścić w podobny sposób: polityczna federacja lub decentralizacja.’ […] Proudhonowska koncepcja samorządnego państwa [sic!] opartego na korporacjach wytwórców [federacjach kooperatyw] jest niezaprzeczalnie powiązana z ideą ‘demokracji wytwórców’, która powstała w sowietach fabrycznych. Dlatego Proudhon może być postrzegany jako ideologiczny prekursor rad […].

Bakunin zaproponował sformowanie rewolucyjnych komitetów z reprezentantami z barykad, z ulic i z dzielnic miast, którzy otrzymaliby wiążące mandaty, byliby bezpośrednio odpowiedzialni przed masami i odwoływalni. Ci rewolucyjni delegaci tworzyliby ‘federację barykad’, organizując rewolucyjną komunę, która natychmiast jednoczyłaby się z innymi organizacjami zbuntowanych.

Bakunin zaproponował stworzenie rewolucyjnych komitetów, które wybierałyby spośród siebie rady komunalne oraz podobną do piramidy organizację społeczeństwa ‘poprzez wolną federację od dołu w górę, poprzez zjednoczenie pracowników rolniczych i przemysłowych – najpierw w społecznościach, następnie poprzez federację komun w dystrykty, dystrykty w kraje, kraje w międzynarodowe braterstwo’. Te propozycje są uderzająco podobne do struktury późniejszego systemu rad robotniczych z Rosji. […]

Bakuninowskie koncepcje dotyczące spontanicznej organizacji rewolucji i umiejętności organizowania się mas niezaprzeczalnie znalazły swoje odzwierciedlenie w późniejszym ruchu sowietów […] Dzięki temu, że Bakunin […] zawsze pozostawał bardzo bliski realiom walki społecznej, potrafił przewidzieć konkretne aspekty rewolucji. Ruch rad robotniczych podczas Rewolucji Rosyjskiej, mimo że nie był bezpośrednim następstwem teorii Bakunina, często pozostawał zgodny z nimi w swojej formie i działał w sposób zgodny z przewidywaniami Bakunina.”

„Już w w latach 60. i 70. XIX w.” zauważył Paul Avrich, „uczniowie Proudhona i Bakunina z Pierwszej Międzynarodówki proponowali tworzenie rad robotniczych, które miałyby działać zarówno jako broń w walce klas przeciwko kapitalistom, jak i podstawę strukturalną dla przyszłego wolnościowego społeczeństwa.” [The Russian Anarchists, str. 73]

W tym sensie, anarchia nie jest jakimś odległym celem, lecz aspektem współczesnych walk przeciwko dominacji, opresji i wyzyskowi (takimi jak np. walka klas, jeżeliby użyć zbiorczego terminu, zaznaczając przy tym, że anarchiści używają tego określenia w odniesieniu do wszystkich form walki z dominacją). „Anarchizm,” jak głosił Kropotkin, „nie jest tylko spojrzeniem w odległą przyszłość. Już w tej chwili, niezależnie od sfery działania każdej osoby, może ona działać albo zgodnie z ideałami anarchizmu, albo wbrew nim.” [Anarchism, str. 75, str. 150 i str. 149]. Zatem, „Anarchizm nie jest […] teorią przyszłości, którą ma zrealizować natchnienie Boże. To żywa siła obecna w naszym codziennym życiu, ciągle tworząca nowe okoliczności.” Anarchizm „oznacza ducha buntu”, a więc „bezpośrednie działanie przeciwko władzy w miejscu pracy, bezpośrednie działanie przeciwko władzy pod postacią prawa, bezpośrednie działania przeciwko inwazyjnej i narzucającej się władzy wartości moralnych społeczeństwa, jest logiczną i spójną metodą Anarchizmu.” [Emma Goldman, Anarchism and Other Essays, str. 63 i str. 66]

Anarchizm opiera się na samodzielnej działalności i spontaniczności ludzi pracy, by natchnąć zarówno swoją polityczną teorię, jak i wizję wolnego społeczeństwa. Walka z hierarchią uczy nas nie tylko jak być anarchistami, lecz także daje pogląd na to, jak wyglądałoby anarchistyczne społeczeństwo, jaka byłaby jego początkowa struktura, oraz daje doświadczenie w samodzielnym zarządzaniu własnymi zadaniami, które jest niezbędne dla sprawnego funkcjonowania wolnego społeczeństwa.

Zatem jak widać, anarchiści od dawna mają jasną wizję tego, jak wyglądałoby anarchistyczne społeczeństwo, oraz, co równie ważne, skąd takie społeczeństwo mogłoby się wziąć (jak dowiedliśmy w sekcji H.1.4, twierdzenie Lenina, że anarchiści „nie mają żadnej jasnej wizji co proletariat chciałby wstawić w jego [państwa] miejsce” jest po prostu fałszywe). Przyda się więc krótko streścić poglądy anarchistów na tą kwestię.

Proudhon, na przykład, zwrócił uwagę na działalność francuskich robotników, rzemieślników i chłopów, i użył jej jako podstawy dla sformułowania swoich idei anarchizmu. Mimo, że postrzegał tą działalność jako z natury reformistyczną, tak jak późniejsi rewolucyjni anarchiści widział zalążki anarchii „rodzące się we wnętrznościach ludu, z głębin klasy pracującej, wyższy, poteżniejszy autorytet, który otoczy kapitał i państwo, i podporządkuje je sobie” jako, że „wymiana elit trzymających władzę lub wdrażanie zmian w jej funkcjonowaniu są pozbawione sensu: musi powstać rolnicze i przemysłowe zjednoczenie, dzięki któremu władza, obecnie panująca nad społeczeństwem, stanie się jego niewolnicą.” [System of Economical Contradictions, str. 399 i str. 398] Pracownicy powinni naśladować tych, którzy tworzą już kooperatywy:

„Czyż to nie właśnie związki pracowników służą w tej chwili jako kolebka rewolucji społecznej […] ? Czyż to nie one stanowią szkołę, zarówno teoretyczną jak i praktyczną, w której pracownik uczy się produkcji i dystrybucji dóbr, gdzie studiuje bez mistrzów i książek, jedynie poprzez własne doświadczenie, praw […] organizacji przemysłowej[…]? [General Idea of the Revolution, str. 78]

Zatem próby tworzenia związków pracowników „nie powinny być oceniane pod kątem tego, jak skutecznie lub nieskutecznie osiągnęły swoje cele, lecz jedynie przez pryzmat ich cichej tendencji do ustanawiania i utrzymywania republiki społecznej.” „Ważność ich pracy nie leży w ich drobnych związkowych interesach lecz w odbieraniu kontroli nad sobą kapitalistom, lichwiarzom i rządom” „Powinni przejmować wielkie obszary gospodarki, które są ich naturalnym dziedzictwem.” [Op. Cit., str. 98–99]

To wiązanie ze sobą teraźniejszości i przyszłości poprzez samoorganizację i niezależną działalność klasy pracującej znaleźć można także u Bakunina. W przeciwieństwie do Proudhona, Bakunin podkreślał jednak działalność rewolucyjną i postrzegał bojowy ruch robotniczy oraz samą rewolucję jako źródła podstawowych struktur nowego społeczeństwa. Jak sam to określił, „organizacja sekcji handlowych i ich reprezentacja w Izbach Pracy […] zawierają w sobie żywe nasiona nowego społeczeństwa, które ma zastąpić stare. Tworzą one nie tylko założenia i idee, lecz także konkrety realiów przyszłości” [Bakunin on Anarchism, str. 255]

Potrzeby walki klasowej stworzyłyby ramy nowego społeczeństwa, federacji rad pracowników, „strajki wskazują na pewną już istniejącą siłę kolektywną, pewne porozumienie między pracownikami […] każdy strajk staje się punktem wyjścia dla formowania nowych grup.” [The Basic Bakunin, str. 149–50] Ten przedrewolucyjny proces zostałby przyśpieszony przez samą rewolucję:

„Rewolucja musi od początku mieć na swoim celu radykalną i całkowitą destrukcję państwa […]. Naturalną i niezbędną konsekwencją tej destrukcji będzie [między innymi] rozwiązanie armii, magistratu, biurokracji, policji i kleru, […] konfiskata wszelkiego kapitału produkcyjnego oraz środków produkcji poprzez związki pracowników, które mają za zadanie zaprzęgnąć do produkcji […] federacyjne Przymierze wszystkich stowarzyszeń pracowniczych, […] będzie składać się na Komunę, […] Rada Komunalna będzie składać się z […] delegatów […] uprawnionych plenarnymi, lecz odpowiedzialnymi i odwoływalnymi mandatami, […] wszelkie regiony komuny i stowarzyszenia […] poprzez uprzednią reorganizacje na zasadach rewolucyjnych […] będą tworzyć federację powstańczych stowarzyszeń, komun i regionów […] i organizować potęgę rewolucyjną zdolną do powstrzymania reakcji […] oraz do samoobrony. […] Rewolucja wszędzie musi być tworzona przez ludzi, a najwyższa nad nią kontrola musi zawsze należeć do ludu zorganizowanego w wolne federacje rolniczych i przemysłowych stowarzyszeń […] zorganizowanych od dołu ku górze, poprzez rewolucyjny system delegatów.” [Michael Bakunin: Selected Writings, str. 170–172]

Tak jak Bakunin, Kropotkin podkreślał to, że rewolucja zmieniła swoich uczestników. Jak zapisał w swoim klasycznym opisie Rewolucji Francuskiej, „rewolucyjna edukacja ludu w znacznym stopniu odbywała się poprzez samą rewolucję.” Częścią tego procesu było tworzenie nowych organizacji, które pozwalały całości ludu brać udział w procesie zarządzania rewolucją. Wskazał na „komunę powszechną”, głosząc, że „Rewolucja zaczęła się od stworzenia Komuny […] i poprzez tę instytucję zyskała […] ogromną siłę.” Podkreślał, że to właśnie „poprzez ‘dystrykty’ [Komuny][…] masy, przyzwyczajając się do działania bez odgórnych rozkazów od przywódców, praktykowały to, co miało być później nazywane Samorządnością Bezpośrednią.” Taki system nie oznaczał izolacji, bo chociaż „dystrykty dążyły do utrzymania niezależności” usiłowały także utrzymać „jedność działania, nie pod kierownictwem jakiegoś Komitetu Centralnego, lecz federacyjnej unii.” Komuna „była zatem tworzona od dołu ku górze, poprzez federację organizacji należących do każdego dystryktu; wytworzyła się w sposób rewolucyjny z powszechnej inicjatywy.” Zatem proces walki klas z potrzeb walczących z istniejącym systemem, wytworzył podwaliny do stworzenia anarchistycznego społeczeństwa, skoro „dystrykty Paryża położyły fundacje nowej, wolnej organizacji społecznej”. Nie powinno dziwić zatem, że głosił on, iż „podstawowe założenia anarchizmu […] pochodziły już z 1789 roku i pochodziły one nie od spekulacji teoretyków, lecz dzieł Rewolucji Francuskiej”, oraz iż „wolnościowcy z pewnością zrobiliby to samo obecnie.” [The Great French Revolution, vol. 1, str. 261, str. 200, str. 203, str. 206, str. 204 i str. 206]

Podobnie, jak już omówiliśmy to w sekcji H.2.6, głosił on w swojej Pomocy Wzajemnej, że strajki i związki zawodowe były wyrazem pomocy wzajemnej w kapitalistycznym społeczeństwie. W innych dziełach Kropotkin twierdził, że „kombinaty pracownicze” takie jak „Sekcje” Rewolucji Francuskiej były jednymi z „głównych popularnych nurtów anarchistycznych” w historii, wyrażając „ten sam powszechny opór wobec poszerzającej się władzy nielicznych.” [Anarchism, str. 159] Dla Kropotkina, tak samo jak dla Bakunina, wolnościowe związki zawodowe były „naturalnymi organami bezpośredniego oporu wobec kapitalizmu oraz tworzenia przyszłego ładu społecznego.” [cyt. Paul Avrich, The Russian Anarchists, str. 81]

Jak widać, najbardziej znaczący anarchistyczni myśliciele wskazywali na formy organizacji, które klasa pracująca wytworzyła samodzielnie jako podwaliny pod budowę anarchistycznego społeczeństwa. Zarówno Bakunin, jak i Kropotkin, wskazywali na związki zawodowe oparte na bojowej, bezpośredniej walce, podczas gdy Proudhon wskazywał na robotnicze eksperymenty w dziedzinach kooperatywnej produkcji i wzajemnych kredytów. Późniejsi anarchiści poszli w ich ślady. Anarchosyndykaliści, tacy jak Bakunin i Kropotkin, wskazywali na rodzący się ruch robotniczy jako na podwaliny anarchistycznego społeczeństwa i jako dostarczający podstaw dla swobodnego tworzenia się federacji stowarzyszeń pracowniczych, które składałyby się na komunę. Inni, tacy jak Rosjanie Maximow, Arszynow, Wolin i Machno, postrzegali spontanicznie wytworzone rady robotnicze (sowiety) z 1905 i 1917 roku, jako podstawę wolnego społeczeństwa, kolejny przykład Bakuninowskiej federacji stowarzyszeń pracowniczych.

Zatem, dla wszystkich anarchistów, bazowa struktura anarchistycznego społeczeństwa wytworzyła się poprzez walkę klasową i potrzeby klasy pracującej, by opierać się opresji, wyzyskowi i hierarchii. Jak podkreślał Kropotkin, „w trakcie rewolucji, nowe formy życia zawsze wytworzą się na ruinach starych, […] niemożliwe jest ustalanie sztywnych zasad mających rządzić przyszłością. Jedyne co możemy zrobić, to ogólnikowo zgadywać jakie będą główne tendencje i utorować dla nich drogę.” [Evolution and Environment, str. 101–102] Te główne tendencje zostały odkryte w praktyce poprzez walkę klasową. Niezbędność wprowadzania w życie pomocy wzajemnej i solidarności, by przetrwać w kapitalizmie (tak jak w każdym nieprzyjaznym środowisku), sprawia, że ludzie pracy i inne uciskane grupy organizują się, by walczyć ze swoimi ciemiężycielami i wyzyskiwaczami. Zatem współdziałanie konieczne dla wolnościowo-socjalistycznego społeczeństwa, tak samo jak jego ramy organizacyjne, wytworzyłoby się poprzez konieczność stawiania oporu opresji i wyzyskowi w kapitalizmie. Proces oporu wytwarza organizację o coraz większej skali, która następnie może stać się strukturą wolnego społeczeństwa, jako, że potrzeby walki promują wolnościowe sposoby organizacji, takie jak podejmowanie decyzji od dołu w górę, autonomię, federalizm, obdarzonych mandatami delegatów podległych natychmiastowemu odwołaniu itd.

Na przykład, zebranie strajkujących stałoby się podstawą forum podejmowania decyzji w walce o lepsze płace i warunki pracy. Tworzyłoby ono komitet strajkowy, który wprowadzałby jego decyzje w życie oraz wysyłał delegatów, by koordynować walkę. Ci delegaci inspirowaliby kolejne strajki, co wymagałoby nowej organizacji, by dalej koordynować walkę. Skutkiem jest spotkanie się delegatów wszystkich strajków i stworzenie federacji (rady pracowniczej). Strajkujący decydują się okupować swoje miejsce pracy, a zrzeszenia pracowników przejmują środki produkcji. Komitety strajkowe stanowią podstawę dla komitetów fabrycznych, które zarządzałyby miejscami pracy na zasadach samozarządzania pracowniczego, poprzez zgromadzenia walne (wcześniej będące zgromadzeniami strajkujących). Federacja delegatów strajkowych staje się radą komunalną, zastępując istniejące państwo samozarządzaną federacją stowarzyszeń pracowniczych. W ten sposób, walka klasowa tworzy podwaliny pod wolne społeczeństwo.

To oczywiście znaczy, że jakiekolwiek sugestie dotyczące wyglądu przyszłego anarchistycznego społeczeństwa oparte są o fakt, że realna struktura wolnego społeczeństwa będzie wynikiem realnych walk. To oznacza, że wygląd wolnego społeczeństwa będzie kształtowany sam przez proces zmian społecznych i tworzone przez niego organy. To bardzo ważna kwestia i warto ją podkreślić.

Więc, tak samo jak jednocześnie zmienia on siebie jednocześnie zmieniając świat, ludzie w swojej walce tworzą również sposoby samozarządzania się społeczeństwa. Musząc organizować i zarządzać swoją walką, przyzwyczajają się do samozarządzania i oddolnej aktywności i czynią możliwym nowe społeczeństwo i działające w jego ramach organizacje. Anarchia nie jest skokiem w ciemno, lecz naturalną progresją walki o wolność w zniewolonym społeczeństwie. Kształt wolnego społeczeństwa będzie wyznaczany przez proces tworzenia go, a zatem nie będzie ono sztuczną konstrukcją narzuconą społeczeństwu. Zamiast tego, będzie tworzony oddolnie przez samo społeczeństwo w momencie, gdy ludzie pracujący zaczną wyzwalać się z hierarchii. Walka klasowa w ten sposób zmienia ludzi w nią zaangażowanych oraz społeczeństwo oraz tworzy strukturę organizacyjną i jednostki niezbędne funkcjonowaniu wolnego społeczeństwa.

Jasne jest zatem, że środki, które popierają anarchiści są bardzo ważne, jako, że bezpośrednio oddziałują na cele, do których prowadzą. Innymi słowy, środki wpływają na cele, a zatem nasze środki muszą odzwierciedlać cele, do których dążymy, oraz wzmacniać tych, którzy je stosują. Jako, że obecne status quo oparte jest o opresję, wyzysk i alienacje klasy pracującej, wszelkie taktyki stosowane w celu osiągnięcia wolnego społeczeństwa muszą skupiać się na opieraniu się i zwalczaniu tych okrucieństw. To właśnie dlatego anarchiści preferują strategie i formy organizacji, które zwiększają siłę, pewność siebie, autonomię, inicjatywę, uczestnictwo i samodzielne działania ludzi ciemiężonych. Jak opisujemy to w sekcji J („Co Robią Anarchiści”), oznacza to wspieranie akcji bezpośrednich, solidarności i tworzonych oddolnie samozarządzanych organizacji. Jedynie tocząc nasze własne walki, opierając się na sobie i naszych umiejętnościach i sile, w organizacjach które sami tworzymy, i którymi sami zarządzamy, możemy zyskać siłę i pewność siebie niezbędną do zmieniania społeczeństwa na lepsze, i stworzyć nowe społeczeństwo w miejsce obecnego.

Oczywiste jest zatem, że rewolucyjny ruch nigdy nie będzie od samego początku czysto anarchistyczny:

„Wszystkie ruchy robotnicze i chłopskie, jakie miały miejsce … były ruchami w granicach kapitalistycznego reżimu i były mniej lub bardziej zabarwione anarchizmem. To całkowicie naturalne i zrozumiałe. Klasa pracująca nie działa w świecie życzeń, ale w prawdziwym świecie, w którym jest codziennie jest poddawana fizycznym i psychicznym ciosom wrogich sił […] robotnicy stale czują wpływ wszystkich warunków kapitalistycznego reżimu i grup pośrednich. […] W efekcie naturalne jest, że ich walka jest nieuchronnie naznaczona różnymi warunkami i właściwościami dzisiejszego społeczeństwa. Walka nigdy nie rodzi się w ukończonej i doskonałej anarchistycznej formie, która korespondowałaby ze wszystkimi wymaganiami idei. […] Kiedy masy podejmują walkę o dużym wymiarze, nieuchronnie zaczynają od popełniania błędów, pozwalają na sprzeczności i odchylenia, i tylko poprzez proces tej walki kierują swoje wysiłki w kierunku ideału, o który walczą.” [Piotr Arszinow, The History of the Makhnovist Movement, str. 239–240]

Rolą anarchistów jest „pomagać masom wybrać właściwą drogę w walce i w budowie nowego społeczeństwa” i „wspierać ich pierwsze konstruktywne wysiłki, wspierać ich intelektualnie”. Jednak klasa pracująca „gdy już opanuje walkę i zacznie jej społeczną budowę, nie odda już nikomu inicjatywy w pracy kreatywnej. Klasa pracująca będzie się wtedy kierowała własną myślą; stworzy swoje społeczeństwo według własnych planów.” [Arszinow, Op. Cit., str. 240–241] Wszystko, co mogą zrobić anarchiści to pomagać w tym procesie, będąc jego częścią, argumentować za naszą sprawą i przekonywać ludzi do anarchistycznych idei (zobacz sekcję J.3 po więcej szczegółów). Mamy nadzieję, że w efekcie procesu walki i debaty, walka przeciw kapitalizmowi i hierarchii przemieni się w walkę o anarchizm. Innymi słowy, anarchiści dążą do tego, by zachować i poszerzać anarchistyczne elementy istniejące w każdej walce, i do tego, by pomóc im stać się świadomymi wolnościowcami poprzez dyskusję i debatę, jako uczestnicy tych walk.

Na koniec musimy podkreślić, że tylko wstępne ramy wolnego społeczeństwa powstają w walce klasowej. Podczas rozwoju anarchistycznego społeczeństwa zmienia się ono i rozwija w sposoby, jakich nie możemy przewidzieć. Formy, w jakich ludzie wyrażają swoją wolność i kontrolę nad własnym życiem z konieczności zmieniają się, gdy zmieniają się ich wymagania i potrzeby. Jak argumentował Bakunin:

„Nawet najbardziej racjonalna i głęboka nauka nie może zdefiniować form, jakie życie społeczne przyjmie w przyszłości. Może tylko określić negatywne warunki, będące logicznym efektem surowej krytyki istniejącego społeczeństwa. W efekcie, poprzez taką krytykę, nauki społeczne i ekonomiczne odrzuciły indywidualną własność dziedziczną i, konsekwentnie, przyjęły abstrakcyjne, i że tak powiem, negatywne stanowisko własności kolektywnej, jako niezbędny warunek przyszłego porządku społecznego. W taki sam sposób odrzuciły samą ideę państwa i hierarchii, oznaczające odgórne rządzenie społeczeństwem. […] Dlatego przyjęły przeciwne, lub negatywne, stanowisko: anarchię, oznaczającą wolną i niezależną organizację wszystkich jednostek i części społeczności, i ich dowolnej, oddolnej federacji, nie z rozkazu jakiejkolwiek władzy, nawet wybranej, i nie z wykładni jakiejkolwiek teorii naukowej, ale jako naturalny rozwój wszystkich różnych wymagań, jakie stawia samo życie. Dlatego żaden badacz nie może nauczać ludzi, ani nawet definiować dla samego siebie, jak będą żyć dzień po rewolucji społecznej. To zdeterminuje po pierwsze sytuacja każdej takiej społeczności, a po drugie pragnienia, jakie się w nich najsilniej objawią.” [Statism and Anarchy, str. 198–199]

Tak więc, podczas gdy racjonalne jest skonkludowanie, że na przykład federacja stowarzyszeń strajkowych / fabrycznych i ich rady / komitety, będzie początkowo stanowiła ramy organizacji produkcji, te ramy będą ewoluować, by brać pod uwagę zmieniającą się produkcję i potrzeby społeczne. Realnie stworzone struktury będą się z konieczności przeobrażać, gdy przemysł będzie przeobrażany na budowany oddolnie, by sprostać prawdziwym potrzebom społeczeństwa i producentów, ponieważ zarówno struktura, jak i natura pracy i przemysłu, stworzone w kapitalizmie, noszą znamiona jego klas ekonomicznych, hierarchii i władzy („radykalna ekologia społeczna nie tylko podnosi tradycyjne kwestie jak ponowne połączenie rolnictwa i przemysłu, ale też podważa samą strukturę przemysłu” [Murray Bookchin, The Ecology of Freedom, str. 408]). W efekcie w przemyśle zarządzanym przez samych pracowników, praca i cała struktura i organizacja produkcji zostaną przekształcone w sposoby, jakich możemy się dziś tylko domyślać. Możemy wskazać generalny kierunek (np. samozarządzanie, ekologiczne zbalansowanie, decentralizacja, federalizm, uwzmacnianie, kreatywność i tak dalej), ale to wszystko. Podobnie, podczas gdy miasta i miasteczka są przekształcane w ekologicznie zintegrowane komuny, początkowe stowarzyszenia społeczne i ich federacje przeobrażą się wraz ze zmianą naszego otoczenia. Nie możemy przewidzieć, jak wyewoluują, ale ich fundamenty natychmiastowego odwołania, delegacji ponad reprezentacją, oddolnego podejmowania decyzji itd. pozostaną.

A więc, podczas gdy anarchiści widzą „przyszłość w teraźniejszości” jako wstępne ramy wolnego społeczeństwa, rozumiemy, że takie społeczeństwo będzie ewoluowało i zmieniało się. Jednak fundamentalne zasady wolnego społeczeństwa nie zmienią się, a więc użyteczne jest przedstawienie opartego na tych zasadach podsumowania tego, jak takie społeczeństwo mogłoby działać.

Wcześniej wspomnieliśmy, że rywalizacja pomiędzy syndykatami może prowadzić do stanu „drobnomieszczańskiego kooperatywizmu (ang. petty-bourgeois co-operativism)” i żeby pozbyć się tego problemu, pole działania kolektywizacji musi zostać rozszerzone, tak aby nadwyżki były rozprowadzane na całą branżę a nawet na całe społeczeństwo. Wspomnieliśmy też inną zaletę szerokiej dystrybucji nadwyżek: pozwala ono na zrzeszenie przedsiębiorstw, które inaczej rywalizowałyby, co prowadzi do wydajniejszego użytkowania zasobów i ulepszeń technologicznych. Tu poprzemy to twierdzenie przykładem z Rewolucji Hiszpańskiej.

Kolektywizacja w Katalonii nie tylko objęła ważniejsze branże przemysłu, jak komunikację miejską i usługi komunalne, ale też mniejsze placówki: mniejsze fabryki, pracownie rzemieślnicze, warsztaty mechaniczne i naprawcze, itp. Augustin Souchy opisuje ten proces następująco:

„Rzemieślnicy i właściciele małych pracowni, razem z ich pracownikami i praktykantami, często wstępowali do związku odpowiadającego ich branży. Poprzez łączenie swoich sił i zasobów w braterskim charakterze, zakłady te mogły podejmować duże przedsięwzięcia i zaopatrywać w usługi na większą skalę […] Kolektywizacja zakładów fryzjerskich jest doskonałym przykładem na to jak osiągnięto tranzycję z kapitalizmu do socjalizmu w małych placówkach produkcyjnych i usługowych.’’

„Przed 19 lipca 1936 [data rewolucji],w Barcelonie mieściło się 1,100 salonów fryzjerskich, większość z nich prowadzona przez biednych nieszczęśników klepiących wieczną biedę. Zakłady te były często brudne i zapuszczone. 5000 asystentów fryzjerskich było jednymi z najgorzej wynagradzanych pracowników… Zarówno właściciele jak i asystenci dobrowolnie postanowili uspołecznić swoje miejsca pracy.”

„Jak tego dokonano? Wszystkie zakłady przyłączyły się do związku. Na zebraniu generalnym postanowili zamknąć wszystkie nierentowne zakłady. Numer salonów z 1100 zmniejszył się do 235, dzięki obniżonym opłatom za czynsz, światło, podatki zaoszczędzano 135000 peset miesięcznie. Pozostałe 235 zakładów zostało zmodernizowanych i elegancko wystrojonych. Z oszczędzonych pieniędzy ufundowano wzrost wypłat o 40%. Wszyscy mieli zapewnione prawo do pracy i wszyscy otrzymywali równe płace. Byli właściciele nie ucierpieli na uspołecznieniu. Byli oni zatrudnieni z regularnym dochodem. Wszyscy pracowali w równych warunkach i na równej wypłacie. Dychotomia pomiędzy zatrudniającymi a zatrudnianymi została zrównana z ziemią i zmieniła się w społeczność równych sobie pracujących – oddolnego socjalizmu” [„Collectivisations in Catalonia” z Sam Dolgoff, The Anarchist Collectives, str. 93-94]

Zatem współpraca zapewnia efektywny przydział zasobów, a straty minimalizowane poprzez eliminację niepotrzebnej konkurencji. Skoro konsumenci mają wybór jakiego syndykatu produkty i usługi konsumować, jednocześnie posiadając bezpośredni kontakt pomiędzy grupami konsumenckimi a produkcyjnymi, ryzyko, że przeprowadzana racjonalizacja w produkcji negatywnie wpłynie na interes konsumenta jest nikłe.

Innym polem w którym szeroka dystrybucja nadwyżek może być korzystna jest są inwestycje i prace badawczo-rozwojowe. Tworząc fundusz dla prac badawczo-rozwojowych, niezależny od sytuacji pojedynczych syndykatów, całe społeczeństwo może ulec ulepszeniu dzięki dostępowi do przydatnych nowych technologii i procesów.

Z tego powodu, w wolnościowo-socjalistycznym społeczeństwie, ludzie (zarówno jaki w miejscu pracy jak i w swoich społecznościach) będą najprawdopodobniej decydować się na przekazanie znacznych środków, dostępnych dzięki ich wspólnej pracy, na podstawowe prace badawczo-rozwojowe. Będzie tak, ponieważ wyniki tych badań będą dostępne dla wszystkich kooperatyw i pomagać na dłuższą metę każdemu. Do tego, ponieważ pracownicy bezpośrednio kontrolują swoje miejsce pracy, a miejscowa społeczność w pewnym senie „posiada” je, wszyscy zainteresowani mają interes w tym, żeby pogłębiać badania które zmniejszałyby nakład pracy, zanieczyszczenie, eksploatację zasobów naturalnych albo zwiększały produktywność z nikłym, lub bez negatywnego wpływu na społeczeństwo.

To oznacza, że prace badawcze i innowacyjne, byłyby w interesie wszystkich uczestników. W kapitalizmie tak nie jest. Większość badań jest przeprowadzanych, w celu osiągnięcia przewagi na rynku poprzez zwiększanie produktywności albo rozszerzanie produkcji na (wcześniej niechcianych) polach. Jakikolwiek wzrost produktywności często prowadzi do bezrobocia, obniżania kwalifikacji i innych negatywnych konsekwencji dla zaangażowanych osób. W wolnościowy socjalizmie ten problem po prostu nie występuje.

Powinniśmy też wspomnieć, że badania prawdopodobnie podejmowane byłyby coraz częściej, w miarę jak ludzie coraz bardziej zgłębialiby swoje zainteresowanie pracą i edukacją. Kiedy ludzie zaczną uwalniać się od codziennej harówki, narzuconej przez zarobkowy tryb pracy w kapitalizmie, zaczną eksplorować naukę na własną rękę, dlatego prace badawcze prowadzone będą na różnych poziomach w społeczeństwie – w miejscu pracy, w lokalnej społeczności, w edukacji itp.

Dodatkowo, wiadome jest nam, że przeprowadzanie podstawowych badań nie jest mocną stroną kapitalizmu. Wzrost systemu „Pentagońskiego” w USA wykazuje, że badania podstawowe często polegają na pomocy państwa żeby działać. Już ponad trzydzieści lat temu Kenneth Arrow zwraca uwagę na to, że siły rynku nie są wystarczalne żeby napędzać podstawowe badania:

„Tym samym, badania podstawowe, wyniki których używane są tylko jako podstawa do innych wynalazczych działalności, są rzadko wynagradzane. W rzeczywistości najczęściej przeprowadzanie badań podstawowych jest opłacalne tylko, jeżeli inne firmy nie mają dostępu do ich wyników. Przez takie ograniczenia, redukowana jest efektywność przedsięwzięć wynalazczych, przez to zmniejsza się też ich częstotliwość.” [„Economic Welfare and the Allocation of Resources for Inventiveness”, w National Bureau of Economic Research, The Rate and Direction of Inventive Activity, str. 618]

Czy nowoczesne społeczeństwo wytworzyłoby tyle innowacji bez systemu „Pentagońskiego”, wyścigu kosmicznego itp? Weźmy na przykład Internet – jest mało prawdopodobne, że taki projekt skończył by się powodzeniem bez pomocy państwa. Oczywiście, duża część tych technologii została stworzona z nikczemnych powodów i zamiarów, dlatego w wolnościowo-socjalistycznym społeczeństwie domagała by się drastycznych zmian (a, w licznych przypadkach nawet całkowitego zniesienia). Jednakże, faktem pozostaje, że system oparty tylko o czyste siły rynkowe najprawdopodobniej nie byłby w stanie stworzyć ogromu technologii, które obecnie przyjmujemy jako oczywiste. Noam Chomsky argumentuje:

„[Alan] Greenspan [głowa US Federal Reserve] wygłosił mowę redaktorom gazetowym w USA. Mówił zapalczywie o cudach rynku, o cudach spowodowanych przez wybór konsumencki, itp. Dał przykłady: Internetu, komputerów, przetwarzania informacji, laserów, satelit, tranzystorów. Jest to bardzo interesująca lista, bo zawiera podręcznikowe przykłady kreatywności i produkcji w sektorze publicznym. W przypadku Internetu, przez 30 lat był on projektowany, rozwijany i fundowany w większości przez sektor publiczny, głównie przez Pentagon, potem przez National Science Foundation – wtedy zostały stworzone wszystkie idee, sprzęt, oprogramowanie, technologie itd. Tylko w kilku ostatnich latach, zostało to przekazane w ręce ludzi jak Bill Gates […] W przykładzie Internetu nie było prawie żadnego wyboru konsumenckiego, i w kluczowych stadiach ich rozwoju podobnie było z komputerami, przetwarzaniem informacji i innymi technologiami.”

„Tak naprawdę, jedynym przykładem z podanych przez Greenspana, który w ogóle można wziąć na serio są tranzystory, ale one też są interesującym zagadnieniem. To prawda, tranzystory powstały w prywatnym laboratorium – Bell Telephone Laboratories należące do AT&T – które też przyczyniło się do rozwoju ogniw słonecznych, radioastronomii, informatyki i innych ważnych rzeczy. Ale jakie miały tam znaczenie siły rynkowe i wybór konsumencki? Tutaj też okazuje się, że zerowe. AT&T było monopolem wspieranym przez państwo, więc nie było żadnego wyboru konsumenckiego, i jako monopol mogli narzucać wysokie ceny: był to w praktyce podatek nakładany na populację z którego opłacał instytucje takie jak Bell Laboratories […] Były one w efekcie publicznie fundowane. Pięknie ilustruje to fakt, że kiedy ich branża została zderegulowana, Bell Labs zbankrutowały, ponieważ społeczeństwo już ich nie fundowało […] Ale dopiero początek tej historii. To prawda, że Bell Laboratories wymyśliły tranzystory, ale używały technologii z okresu wojny, która była stworzona i ufundowana przez państwo. Do tego, w tych czasach nie było nikogo kto mógłby kupować te tranzystory, ponieważ były bardzo kosztowne w produkcji. Dlatego, przez pierwszą dekadę to państwo było ich największym nabywcą […] To były państwowo ufundowane i nabywane wynalazki, które potem mogły być wprowadzone w nowo stworzonym przemyśle w sektorze prywatnym” [Rogue States, str. 192-193]

Wraz z postępami technologicznymi, szeroka baza produkcji nadwyżek pomogłaby polepszać wiedzę i umiejętności populacji. Keynesowski ekonomista Michael Stewart wskazuje, że: „istnieją zarówno teoretyczne jak i empiryczne powody by założyć, że siły rynkowe nie są wystarczające by pokryć wydatki związane z badaniami naukowymi i pracami rozwojowymi, wraz z tymi za edukację i szkolenie.” [Keynes in the 1990s, str. 77]

Jeśli spojrzymy na szkolenia zawodowe, szeroka dystrybucja nadwyżek byłaby bardzo pomocna. W wolnorynkowym kapitalizmie, szkolenia zawodowe cierpią przez samą naturę rynku. Argument jest prosty. W wolnorynkowym kapitalizmie, gdyby firmy mogły zarobić więcej dzięki szkoleniu swoich pracowników, szkoliłyby ich. Jeśli by tego nie robiły, to oznaczałoby, że szkolenia nie są potrzebne. Niestety, ten sposób myślenia pomija fakt, że nastawione na zysk firmy nie będą ściągać na siebie opłatę za rzeczy, z których będą korzystać inni. To znaczy, że firmy niechętnie będą opłacać szkolenia jeśli obawiają się, że ci wyszkoleni pracownicy/e zostaną zagarnięci/te przez inne firmy oferujące wyższe wynagrodzenie z zaoszczędzonych (dzięki nie przeprowadzaniu własnych szkoleń) pieniędzy. To powoduje, że niewiele firm oferuje potrzebne szkolenia, ponieważ boją się, że ci/te pracownicy/nice przejdą do konkurencji (oczywiście, jest i drugi powód: mianowicie, wyszkolona siła robocza,dzięki swoim nabytym umiejętnościom ma więcej władzy w miejscu pracy i jest trudniejsza do zastąpienia).

Przez socjalizację procesu szkolenia dzięki konfederacji miejsc pracy, syndykaty zwiększyłyby produktywność poprzez zwiększanie umiejętności swoich członków/członkiń. Wyższe poziomy umiejętności, połączone z samozarządzaniem pracowników, mają skłonność do zwiększania wynalazczości i radości w ‘pracy’. Jest tak, ponieważ wyszkolona i mająca kontrolę nad swoją pracą siła robocza nie będzie raczej tolerować nieciekawej, nudnej, powtarzającej się pracy i szukałaby sposobów na jej eliminację, polepszenie warunków pracy i zwiększenia produktywności, żeby uzyskać więcej czasu wolnego dla samej siebie.

Wolny rynek może też mieć negatywny wpływ na proces innowacji. Jest tak ponieważ, usiłując dogodzić udziałowcom poprzez wzrost wartości udziałów, firmy mogą zmniejszyć fundusze na badania i rozwój (ang. R&D), co może zmniejszyć wzrost i zatrudnienie na dłuższą metę. Co akcjonariusze mogą piętnować jako „nieekonomiczne” (projekty inwestycyjne, badania i rozwój), może powodować, i powoduje polepszenie stanu rzeczy dla szerszego społeczeństwa. Jednakże, te osiągnięcia są długoterminowe, a w kapitalizmie liczą się jedynie zyski krótkoterminowe. Wyższe ceny udziałów, dla samego przetrwania firmy są niezbędne tu i teraz.

W bardziej uspołecznionej ekonomii, kolektywizacja na szeroką skalę sprzyjałaby przydzielaniu zasobów do badań i rozwoju, długoterminowych inwestycji, innowacji itp. Za pomocą banków wzajemnych albo konfederacji syndykatów i komun, zasoby mogłyby być przydzielane w sposób biorący pod uwagę ważność inwestycji długoterminowych i koszty społeczne, które są pomijane (wręcz korzystne jest ich specjalnie ignorowanie) w kapitalizmie. Zamiast karać za długoterminowe badania i rozwój, uspołeczniona ekonomia dbałaby o to, by wystarczające zasoby zawsze były dostępne, co pozytywnie wpłynęłoby na wszystkich/e członków/ini społeczeństwa.

W dodatku do prac przeprowadzanych przez syndykaty, placówki oświatowe, komuny itp., ważne byłoby, żeby udostępniać zasoby pojedynczym osobom i małym grupom na „koniki” (mniejsze projekty, mocniej krzyżujące się z zainteresowaniami przeprowadzających). Oczywiście, syndykaty i konfederacje miałyby własne instytucje badawcze, ale rola pracy „amatorów” jest instrumentalna. Kropotkin twierdził, że:

„Żeby krzewić ducha innowacji potrzebne jest […] przebudzenie myślenia, śmiałość koncepcji, która przez nasz system edukacyjny podupada; jest to szerzenie naukowej oświaty, co samo z siebie zwiększyłoby ilość badaczy stokrotnie; jest to wiara w to, że ludzkość podejmie następny krok do przodu, bo to zapał, chęć czynienia dobra, inspirowały wszystkich wielkich wynalazców/wynalazczyni. Rewolucja Społeczna, sama w sobie, może dać ten impuls myśli, tą śmiałość, tą świadomość, że pracujesz dla dobra wszystkich.”

“Powinniśmy mieć potężne instytuty […] masywne laboratoria przemysłowe otwarte dla wszystkich chętnych, gdzie mogliby oni realizować swoje najszaleńsze marzenia, po uwolnieniu się z obowiązku wobec społeczeństwa; […] gdzie będą przeprowadzać swoje eksperymenty; gdzie znajdą innych towarzyszy, ekspertów/tki od innej dziedziny przemysłu, również przychodzących/ące rozwiązać jakiś skomplikowany problem, a zatem mogących/e pomagać sobie nawzajem – zderzenie ich idei pomoże im osiągnąć wyczekiwane rozwiązanie.” [Zdobycie chleba (ang. The Conquest of Bread), str. 117]

Do tego, w przeciwieństwie do tego jak to jest w kapitalizmie, w którym wynalazcy często „starannie ukrywają swoje wynalazki przed innymi, jako że są skrępowani/e przez patenty i kapitalizm – przekleństwa współczesnego społeczeństwa, przeszkody w postępie rozwoju intelektualnego i moralnego,” wynalazcy/czynie w wolnym społeczeństwie mieliby/ałyby możliwość opierania się na pełni wiedzy przeszłych pokoleń. Zamiast chowania wiedzy przed innymi, żeby utrzymać nad nimi przewagę, wiedza byłaby dzielona, wzbogacając wszystkich zaangażowanych i resztę społeczeństwa [Ibid.] Jak twierdzi John O’Neil:

„Ekonomia rynku opartego na konkurencji zniechęca do dzielenia się informacjami. Rynek zachęca do sekretności, która jest nieprzychylna otwartości i szczerości w nauce. Zakłada z góry typ własności, której właściciel ma prawo wykluczać innych. W sferze nauki, takie prawa do wykluczenia stawiają ograniczenia na przepływ informacji i teorii, które są niekompatybilne z rozrostem wiedzy […] nauka ma skłonność do rozwoju tylko kiedy komunikacja jest nieskrępowana… [W dodatku], niezbędnym warunkiem, żeby teoria albo wynik badawczy można było przyjąć, jest przejście publicznej, krytycznej kontroli kompetentnych ekspertów naukowych. „Prywatne” teorie lub wyniki badań to takie, które nie podlegają kryteriom naukowym.” [The Market, str. 153]

W ten sposób, uspołecznienie wsparłaby wynalazczość oraz rozwój nauki. Robiłoby to na dwa sposoby, zarówno zapewniając potrzebne zasoby dla takiej pracy, jak i ducha wspólnoty potrzebnego do wyznaczania nowych granic nauki.

Na koniec, pozostaje kwestia osób, które nie mogą pracować i ogólnego zabezpieczenia potrzeb społeczeństwa. Z poszerzoną dystrybucją nadwyżek, można stworzyć komunalne szpitale, szkoły, uniwersytety itp. Faktem jest, że każde społeczeństwo ma jednostki, które nie mogą (albo nie powinny) pracować. Takimi jednostkami są np.: dzieci, starsi i chorzy. W mutualistycznym społeczeństwie, w szczególności anarcho-indywidualistycznym mutualistycznym społeczeństwie, nie ma zinstytucjonalizowanego wsparcia dla tych osób, chyba, że ktoś (członek rodziny, znajoma osoba) zapewni im fundusze na pokrycie opłat za szpital itp. Z drugiej strony, w systemie komunalnej dystrybucji każdy członek/nkini komuny otrzymuje edukacje, opiekę zdrowotną itp jako prawo – przeżycie zdrowego, szczęśliwego i pełnego życia jest prawem, a nie przywilejem. Do tego, przykłady kapitalistycznych państw wskazują, że uspołecznienie, na przykład, systemu opieki zdrowotnej, prowadzi do mniejszych kosztów od tych, które są sprywatyzowane. Jako przykład możemy wziąć koszty utrzymania British National Health Service, które są ułamkiem tych niezbędnych by utrzymać Amerykański lub Chilijski system (w których duża część środków kończy jako zysk dla właścicieli a nie jako opieka zdrowotna).

Ta tendencja użytku nadprodukcji do zasilania wspólnych usług (takich jak szpitale i edukacja) była zaobserwowana w Rewolucji Hiszpańskiej. Wiele kolektywów fundowało nowe szpitale i uniwersytety, zapewniając setki tysiącom osób usługi, na które nie mogły sobie wcześniej pozwolić owocami swojej pracy. Jest to klasyczny przykład współpracy pozwalającej współpracownikom osiągnąć więcej, niż mogli w działając osobno.

Samozarządzanie pracownicze (czasem nazywane „kontrolą robotniczą”) oznacza po prostu, że wszyscy pracownicy, na których wpłynie dana decyzja, mają równy głos w podjęciu tej decyzji na zasadzie „jeden pracownik, jeden głos”. A więc „rewolucja wprowadziła nas na drogę demokracji przemysłowej” [Selected Writings of Pierre-Joseph Proudhon, str. 63]. To jest, pracownicy „powinni być prawdziwymi menadżerami przemysłu” [Piotr Kropotkin, Fields, Factories and Workshops Tomorrow, str. 157]. Jest to absolutnie niezbędne, by zagwarantować „społeczeństwo równych, którzy nie będą musieli sprzedawać swoich rąk i umysłów tym, którzy zechcą ich zatrudnić […] a którzy będą w stanie zastosować swoją wiedzę i zdolności do produkcji w organizmie skonstruowanym tak, by połączyć wszystkie wysiłki dla osiągnięcia największego możliwego dobrostanu dla wszystkich, podczas gdy pełny, wolny zakres pozostanie dostępny dla każdej indywidualnej inicjatywy.” [Kropotkin, Kropotkin: Selections from his Writings, str. 113–4] Jak ujął to Chomsky:

„Współczucie, solidarność i przyjaźń też są ludzkimi potrzebami. To potrzeby, którymi się kierujemy, nie mniej niż pragnienie zwiększenia swojego udziału w towarach czy polepszenia warunków pracy. Ponad to nie wątpię, że aktywny udział w demokratycznej kontroli instytucji społecznych jest fundamentalną ludzką potrzebą. Jeśli tak, żądanie demokracji przemysłowej powinno stać się głównym celem wszelkiej zrewitalizowanej lewicy z bazą pracowniczą.” [Radical Priorities, str. 191]

Jednak, jak zauważyłyśmy wcześniej, musimy ostrożnie używać terminu „kontrolna robotnicza”, ponieważ używają go inni i nadają mu zupełnie inne znaczenie od tego, o które chodzi anarchistom. Tak jak słowa „anarchistyczny” i „wolnościowy”, zostało przyjęte przez innych, by opisywać niezbyt wolnościowe układy.

Pierwsi zrobili to leniniści, poczynając od samego Lenina, który określał terminem „kontrola robotnicza” sytuację, gdzie pracownicy mają ograniczony nadzór nad kapitalistami lub wyznaczonymi zarządcami tak zwanego państwa robotniczego. To nie jest to, do czego dążą anarchiści, ponadto takie ograniczone eksperymenty nie potrwały długo (patrz sekcja H.3.14). Bardziej niedawno tego określenia używali kapitaliści, by opisać projekty, gdzie pracownicy mają więcej do powiedzenia co do tego, jak działa ich miejsce pracy, jednocześnie podtrzymując najemne niewolnictwo (tj. kapitalistyczną własność, władzę i ostateczną kontrolę). A więc w rękach kapitalistów „kontrolę robotniczą” określa się teraz takimi nazwami, jak „partycypacja”, „współdecydowanie”, „konsensus”, „upodmiotowienie”, „zarządzanie w stylu japońskim” i tak dalej. „Dla tych, których zadaniem jest rozwiązywanie nowych problemów nudy i alienacji w miejscu pracy w zaawansowanym uprzemysłowionym kapitalizmie, kontrola pracownicza wydaje się rozwiązaniem dającym nadzieję”, zauważył Sam Dolgoff, „rozwiązaniem dającym pracownikom odrobinę kontroli, mocno ograniczoną możliwość podejmowania decyzji, w najlepszym wypadku drugoplanowy głos w dyskusji o warunkach pracy. Kontrola pracownicza w ograniczonej formie usankcjonowanej przez kapitalistów jest odpowiedzią na rosnące nieekonomiczne żądania pracowników.” [The Anarchist Collectives, str. 81]

Nowa moda na „kręgi jakości” – spotkania, na których zachęca się pracowników, by dzielili się swoimi pomysłami na to, jak poprawić firmowe produkty i podnieść wydajność pracy – to przykład „kontroli pracowniczej” według wizji kapitalistów. Jednak kiedy przychodzi do takich kwestii jak co produkować, gdzie i (szczególnie) jak powinny być dzielone dochody ze sprzedaży, kapitaliści i menadżerowie nie słuchają „wkładu” pracowników. To tyle, jeśli chodzi o „demokratyzację”, „upodmiotowienie” i „partycypację”! W rzeczywistości kapitalistyczna „kontrola pracownicza” jest tylko kolejną podstępną próbą uczynienia pracowników bardziej chętnymi do współpracy w wyzysku ich samych. Nie trzeba wspominać, że takie próby są oszustwem, ponieważ nigdy nie dają prawdziwej władzy pracownikom. Właściciele i ich menadżerowie mają zawsze ostatnie słowo (a więc hierarchia zostaje zachowana) i, oczywiście, dalej czerpią zyski z cudzej pracy.

Stąd anarchiści wolą określenie samozarządzanie pracownicze, koncepcję odwołującą się do realizacji siły pracowników poprzez kolektywizację i federowanie. Oznacza to „przejście od własności prywatnej do kolektywnej”, co z kolei „powoduje nowe relacje wśród członków społeczności pracującej” [Abel Paz, The Spanish Civil War, str. 55]. Samozarządzanie w tym sensie „nie jest nową formą mediacji pomiędzy pracownikami a ich kapitalistycznymi szefami, ale zamiast tego odnosi się do istoty procesu, w którym pracownicy sami obalają swoich zarządców i rozpoczynają zarządzanie samymi sobą i zarządzanie produkcją w swoim miejscu pracy. Samozarządzanie oznacza organizację wszystkich pracowników[…] w radę robotniczą lub komitet fabryczny (albo syndykat agrokulturowy), który podejmuje wszelkie decyzje wcześniej podejmowane przez właścicieli i zarządców.” [Dolgoff, Op. Cit., str. 81] Samozarządzanie oznacza koniec hierarchii i autorytarnych relacji społecznych w miejscu pracy i zastąpienie ich wolną umową, wspólnym podejmowaniem decyzji, demokracją bezpośrednią, równością społeczną i wolnościowymi relacjami społecznymi.

W użyciu anarchistycznym termin ten oznacza kolektywną własność pracowniczą, kontrolę i kierowanie wszystkimi aspektami produkcji, dystrybucji i inwestycji. Osiąga się to poprzez demokrację uczestniczącą zgromadzeń pracowniczych, rad i federacji, zarówno w agrokulturze jak i przemyśle. Te ciała pełniłyby wszystkie funkcje wcześniej zarezerwowane dla kapitalistycznych właścicieli, zarządców, kierowników i finansistów, podczas gdy te aktywności odnoszą się bardziej do aktywności produkcyjnej, niż potrzeby maksymalizacji zysków i władzy mniejszości (które zaniknęłyby wraz z hierarchicznym zarządzaniem). Na te zgromadzenia pracownicze składałyby się ludowe instytucje finansowe lub federacje syndykatów, które pełniłyby wszystkie funkcje wcześniej zarezerwowane dla kapitalistycznych właścicieli, kierowników i finansistów w kwestiach lokowania funduszy inwestycyjnych lub zasobów.

Samozarządzanie pracownicze opiera się na generalnych zebraniach całej siły pracowniczej, organizowanych regularni w każdym przemysłowym czy rolniczym syndykacie. Te zebrania podejmują decyzje dotyczące polityki miejsca pracy, a także relacji z innymi syndykatami. Te zebrania wybierają rady pracownicze, których praca polega na tym, by wprowadzać decyzje zebrań i podejmować decyzje potrzebne w codziennej administracji. Te rady są bezpośrednio odpowiedzialne przed siłą pracowniczą, a ich członkowie podlegają reelekcji i natychmiastowemu odwołaniu. Jest też prawdopodobne, że członkostwo w radzie będzie wymienne między wszystkimi członkami syndykatu, żeby upewnić się, że nikt nie monopolizuje pozycji administracyjnej. Dodatkowo mniejsze rady i zebrania byłyby organizowane dla oddziałów, jednostek i zespołów pracowniczych zależnie od okoliczności.

W ten sposób pracownicy razem zarządzaliby swoimi wspólnymi sprawami jako wolne i równe jednostki. Łączyliby się razem, by współpracować nie poddając się jakiejś stojącej nad nimi władzy. Ich wspólne decyzje pozostawałyby pod ich kontrolą i władzą. Oznacza to, że samozarządzanie tworzy „organizację skonstruowaną tak, że zapewniając każdemu pełnię wolności nikomu nie pozwala wznieść się ponad innych ani dominować ich w jakikolwiek inny sposób niż przez naturalny wpływ intelektualnych i moralnych wartości, jakie posiada, nigdy nie ustanawiając tego wpływu jako prawa i nie opierając się na żadnej politycznej instytucji.” [The Political Philosophy of Bakunin, str. 271] Tylko przekonując współpracowników do swoich idei możesz uczynić te idee uznanym planem syndykatu. Nikt nie jest w pozycji, by narzucić swoje pomysły tylko z powodu swojej pozycji lub pracy, jaką wykonuje.

Większość anarchistów uważa za prawdopodobne, że czysto administracyjne zadania i decyzje byłyby delegowane wybranym jednostkom w taki sposób, pozwalając pracownikom i zgromadzeniom skupić się na ważnych działaniach i decyzjach zamiast grzęznąć w trywialnych detalach. Jak ujął to Bakunin:

„Czy praca administracyjna nie jest tak samo niezbędna w produkcji jak praca fizyczna – jeśli nie bardziej? Produkcja oczywiście bardzo by zwolniła, jeśli nie zatrzymała się zupełnie, bez wydajnego i inteligentnego zarządzania. Ale z punktu widzenia podstawowej sprawiedliwości, a nawet wydajności, zarządzanie produkcją nie może być ekskluzywnie zmonopolizowane przez jedną czy kilka jednostek. A zarządcy nie są w żadnym razie uprawnieni do wyższych pensji. Kooperacyjne związki pracowników pokazały, że sami pracownicy, wybierając administratorów z własnych szeregów, zarabiających równe pensje, mogą wydajnie kontrolować i zarządzać przedsiębiorstwem. Monopol administracji jest daleki od promowania wydajności produkcji, przeciwnie, zwiększa władzę i przywileje właścicieli i ich zarządców.” [Bakunin on Anarchism, str. 424]

Ważne jest to, że wszystko, co jest uważane za ważne lub błahe, kwestie polityczne lub administracyjne, spoczywa w rękach ludzi, których dotyczą decyzje i stale podlega zatwierdzaniu przez nich. Anarchiści nie robią fetyszu z demokracji bezpośredniej i rozumieją, że są w życiu inne ważne rzeczy oprócz spotkań i głosowań! Zgromadzenia pracownicze grają kluczową rolę w samozarządzaniu, ale nie są punktem centralnym wszystkich decyzji. Są raczej miejscem, gdzie podejmuje się wszystkie ważne decyzje polityczne, zatwierdza lub odrzuca decyzje administracyjne i podejmuje się decyzje uznawane za istotne. Nie trzeba wspominać, że o tym, co uważa się za istotne problemy, zadecydują sami pracownicy w swoich zgromadzeniach.

Nie zaskakuje, że anarchiści twierdzą, że, poza tym, że jest bardziej wolnościowe, samozarządzanie pracownicze jest też bardziej wydajne i produktywne od kapitalistycznej firmy (wydajność oznacza tutaj osiąganie celów nie marnując cennego majątku). Kapitalistyczne firmy nie wykorzystują szerokiego zasobu praktycznej wiedzy ludzkości, a nawet ją blokują ponieważ jakiekolwiek wykorzystanie takiej wiedzy jest wykorzystywane, by wzbogacać właścicieli, zamiast tych, którzy ją generują i wykorzystują. A więc hierarchiczna firma pozbawia pracowników praw i sprowadza ich do roli wykonawców rozkazów przy oczywistej stracie informacji, wiedzy i wglądu (o czym mówiliśmy w sekcji I.1.1). Przy samozarządzaniu to szerokie źródło wiedzy i kreatywności może być wyrażone. A więc samozarządzanie i własność pracownicza „powinny też zapewnić inne zyski poprzez większą motywację i produktywność pracowników.” [David Ellerman, The Democratic Worker-Owned Firm, str. 139]

Tłumaczy to, dlaczego niektóre firmy próbują symulować kontrolę pracowniczą (poprzez udział w zyskach lub schematy „partycypacji”). Bo, jak zauważa rynkowy socjalista David Schweickart, „dowody empiryczne są przytłaczające” i są po stronie tych, którzy popierają udział pracowników. „Są silne dowody, że udział pracowników zarówno w zarządzaniu, jak i w podziale zysków, zwiększają produktywność, a przedsiębiorstwa prowadzone przez pracowników często są bardziej produktywne od ich kapitalistycznych odpowiedników.” [Against Capitalism, str. 100] Aż 94% z 226 badań tej kwestii wykazało pozytywny wpływ, 60% statystycznie znaczący, a więc dowody empiryczne „generalnie wspierają pozytywny związek pomiędzy udziałem w zyskach a produktywnością.” Odnosi się to również do kooperatyw. [Martin L. Weitzman i Douglas L. Kruse, “Profit Sharing and Productivity”, str. 95–140, Paying for Productivity, Alan S. Blinder (ed.), str. 137, 139 i 131–2] Inne badanie dochodzi do wniosku, że „dostępne dowodny mocno sugerują, że własności pracowniczej […] by miała silny wpływ na wydajność, musi towarzyszyć jej dostęp pracowników do udziału w podejmowaniu decyzji.” Dodatkowo „małe różnice w pensjach i statusie”, jak anarchiści długo twierdzili, „zwiększają produktywność”. [David I. Levine i Laura D’Andrea Tyson, “Participation, Productivity, and the Firm’s Environment”, str. 183–237, Op. Cit., str. 210 i str. 211]

To nie powinno dziwić, bo jak zauważył Geoffrey M. Hodgson neoklasyczny model kooperatyw „błędnie zakłada, że można oddzielić relacje społeczne i technologię […] Jednak mamy dużo dowodów […] na poparcie tezy, że partycypacja i kooperacja mogą zwiększyć wydajność technologiczną. W produkcji biorą udział ludzie ich idee i aspiracje – a nie proste maszyny działające według praw fizyki. Wydaje się, że w poszukiwaniu ładnych diagramów i matematycznych modeli głównonurtowa ekonomia często o tym zapomina.” [Economics and Utopia, str. 223]

W efekcie anarchiści mają silne dowody na poparcie stwierdzenia Herberta Reada, że wolnościowy socjalizm „zapewniłby standard życia wyższy, niż jakakolwiek wcześniejsza forma organizacji społecznej.” [Anarchy and Order, str. 49] Potwierdza to komentarz Cole’a, że „kluczem do prawdziwej produktywności jest samorządność; a każdy system, który nie opiera się na samorządności jest nie tylko niewolniczy, ale też niewydajny. Tak, jak praca niewolnika płacowego jest lepsza od pracy niewolnika – własności prywatnej pana, tak praca wolnego człowieka będzie lepsza od ich obu.” [Self-Government in Industry, str. 157] Jednak trzeba pamiętać, niezależnie od tego jak ważne są te dowody, że prawdziwa zmiana społeczna nie bierze się z kwestii „wydajności” ale z idei i zasad. Anarchiści są pewni, że samozarządzanie pracowników byłoby bardziej wydajne i produktywne od kapitalizmu i jest to mile widziany efekt uboczny głębszego celu zwiększania wolności. Dowody potwierdzają, że wolność jest najlepszym rozwiązaniem społecznych problemów, ale gdyby, na przykład, niewolnictwo lub praca najemna okazały się bardziej produktywne niż wolna, uzwiązkowiona praca, nie czyniłoby to ich bardziej pożądanymi!

Samorządne miejsce pracy, tak, jak samorządne społeczeństwo w ogóle, nie oznacza, że wyspecjalizowana wiedza (tam, gdzie jest znacząca) byłaby lekceważona lub nie brana pod uwagę. Wręcz przeciwnie. Specjaliści (to jest pracownicy, którzy są zainteresowani konkretną sferą pracy i zdobywają jej szerokie rozumienie) są częścią zgromadzenia miejsca pracy, jak każdy inny pracownik. Mogą i muszą być słuchani, jak wszyscy inni, a ich specjalistyczne porady brane pod uwagę w procesie decyzyjnym. Anarchiści nie odrzucają idei ekspertyzy ani racjonalnego autorytetu, który jest z nią powiązany. Jak wskazaliśmy w sekcji B.1 anarchiści rozumieją różnicę pomiędzy posiadaniem autorytetu (to znaczy posiadaniem wiedzy na konkretny temat) a byciem autorytetem (to znaczy posiadaniem władzy nad kimś innym). Odrzucamy drugie i szanujemy pierwsze, o czym mówiliśmy w sekcji H.4.

Taka specjalizacja nie sugeruje końca samozarządzania, wręcz przeciwnie. „Największa inteligencja”, twierdził Bakunin, „nie równałaby się zrozumieniu całości. Stąd potrzeba podziału i uzwiązkowienia pracy w nauce i przemyśle.” [God and the State, str. 33] A więc specjalistyczna wiedza jest częścią uzwiązkowionych pracowników, a nie stoi ponad nimi w pozycji władzy. Inni pracownicy syndykatu mogą uzupełniać wiedzę specjalistów znajomością procesu pracy, którą zdobyli pracując, i tak ubogacać decyzję. Wiedza jest rozproszona w społeczeństwie i tylko społeczeństwo wolnych jednostek uzwiązkowionych jako równe i zarządzające własną aktywnością może zapewnić efektywne stosowanie tej wiedzy (niewydajność kapitalizmu bierze się częściowo z barier w dostępie do wiedzy i przepływie informacji stworzonych przez jego hierarchiczne miejsca pracy).

Zgromadzenie pracownicze jest w pełni zdolne słuchać, dajmy na to, inżyniera, sugerującego różne sposoby osiągania wielu celów (np. jeśli chcesz osiągnąć X, musisz zrobić A lub B. Jeśli zrobisz A musisz zrobić C, D lub E. Jeśli zdecydujesz się na B będzie to wymagało F, H i I). Ale to zgromadzenie, nie inżynier, zdecyduje, jakie cele i metody mają zostać zastosowane. Jak ujął to Cornelius Castoriadis: „Nie mówimy: ludzie będą decydować co robić, a technicy powiedzą im jak to zrobić. Mówimy: po wysłuchaniu techników ludzie będą decydować o tym, co i jak zrobić. Bo „jak” nie jest neutralne – a „co” nie jest bezcielesne. „Co” i „jak” nie są ani identyczne, ani oddzielne od siebie. „Neutralna” technika jest, oczywiście, iluzją. Taśma produkcyjna wiąże się z rodzajem produktu i rodzajem producenta – i vice versa.” [Social and Political Writings, vol. 3, str. 265]

Musimy jednak podkreślić, że chociaż anarchistyczne społeczeństwo „odziedziczyłoby” różne poziomy wiedzy i specjalizacji po społeczeństwie klasowym, nie traktowałoby ich jako niezmienne. Anarchiści popierają „wszechstronną” (lub włączającą) edukację jako środek, by upewnić się, że każdy będzie miał podstawową wiedzę czy rozumienie nauki, inżynierii i innych wyspecjalizowanych zadań. Jak twierdził Bakunin, „w interesie zarówno pracy jak i nauki […] nie powinno być już ani pracowników, ani uczonych, a tylko ludzie.” Edukacja musi „przygotowywać każde dziecko każdej płci zarówno do życia myśli jak i życia pracy.” [The Basic Bakunin, str. 116 i 119] Nie oznacza to końca specjalizacji (jednostki będą, oczywiście, wyrażać swoją indywidualność i wiedzieć więcej na konkretne tematy od innych), ale sugeruje koniec sztucznej specjalizacji powstałej w kapitalizmie, która stara się pozbawiać pracownika najemnego umiejętności, władzy i pewności siebie, koncentrując wiedzę w rękach zarządców.

I, stwierdzając oczywistość, samozarządzanie nie oznacza, że masa pracownicza decyduje o stosowaniu wyspecjalizowanych zadań. Samozarządzanie oznacza autonomię tych, którzy wykonują pracę, zarówno jak kolektywne podejmowanie decyzji w kwestiach dotyczących całej grupy. Przykładowo, w samozarządzanym szpitalu, ekipa sprzątająca nie decydowałaby o metodach leczenia stosowanych przez lekarzy, a lekarze nie mówiliby ekipie sprzątającej, jak ma wykonywać swoją pracę (rzecz jasna, w społeczeństwie anarchistycznym prawdopodobnie nie byłoby osób, których praca polegałaby tylko na sprzątaniu i niczym więcej, stosujemy to tylko jako przykład, który ludzie zrozumieją). Wszyscy członkowie syndykatu mieliby prawo współdecydować o tym, co dzieje się w miejscu pracy, bo dotyczyłoby to wszystkich, ale pojedynczy pracownicy i ich grupy same zarządzałyby swoją aktywnością w ramach kolektywu.

Nie trzeba wspominać, że samozarządzanie obala nieodłączny w kapitalizmie podział pracy pomiędzy tymi, którzy wydają rozkazy a tymi, którzy je wykonują. Integruje (używając słów Kropotkina) pracę umysłową i fizyczną upewniając się, że ci, którzy wykonują pracę również by nią zarządzali i że miejscem pracy zarządzaliby ci, którzy z niego korzystają. Taka integracja pracy miałaby z pewnością wielki wpływ na produktywność, innowacyjność i wydajność. Jak twierdził Kropotkin, kapitalistyczna firma ma negatywny wpływ na tych, którzy podlegają jej hierarchicznym i alienującym strukturom:

„Pracownik, którego praca została wyspecjalizowana przez stały podział pracy stracił intelektualne zainteresowanie swoją pracą, jest tak szczególnie w wielkich przemysłach; stracił swoje wynalazcze siły. Wcześniej wynajdował bardzo wiele […] ale od ukoronowania wielkiej fabryki pracownik, zdołowany monotonią swojej pracy, niczego nie wymyśla.” [Fields, Factories and Workshops Tomorrow, str. 171]

Czy umiejętności, doświadczenie i inteligencja, jakie każdy ma, muszą zostać zmiecione lub zmiażdżone przez hierarchię? A może mogłyby stać się nowym, płodnym źródłem postępu w lepszej organizacji produkcji? Samozarządzanie zapewniłoby wysunięcie na pierwszy plan i stosowanie niezależności, inicjatywy i wymyślności pracowników (które zanikają pod niewolnictwem płacowym. Łącząc to z zasadami „wszechstronnej” (i włączającej) edukacji (zobacz sekcję J.5.13), jak można zaprzeczyć, że ludzie pracy mogliby przebudować obecny system ekonomiczny, by zapewnić „dobrobyt dla wszystkich”? Musimy podkreślić, że przez „dobrobyt” rozumiemy dobrobyt w sensie znaczącego, produktywnego działania w humanitarnych warunkach korzystając z odpowiedniej technologii, w sensie dóbr użyteczności publicznej i piękna pomagających budować silne, zdrowe ciała, i w sensie otoczenia, które inspiruje do życia i jest ekologicznie zintegrowane.

Trudno się dziwić Kropotkinowi, który twierdził, że samozarządzanie i „usunięcie obecnego podziału pomiędzy pracownikami umysłowymi a fizycznymi” dałoby „zyski społeczne” biorące się ze „zgodności interesów i harmonii tak bardzo pożądanych w naszych czasach walk społecznych” i „pełnię życia dla każdego człowieka z osobna, który tylko byłby w stanie cieszyć się […] siłami umysłowymi i cielesnymi.” To w dodatku do „wzrostu bogactwa wynikającego z posiadania […] wyedukowanych i dobrze wytrenowanych producentów.” [Op. Cit., str. 180]

Nie zapominajmy, że dzisiejsi pracownicy w znaczącym stopniu zarządzają swoim czasem w pracy. Kapitalista może kupić godzinę czasu pracownika, ale musi upewnić się, że pracownik wykonuje w tym czasie jego polecenia. Pracownicy sprzeciwiają się temu nakazowi, co skutkuje istotnym konfliktem w warsztacie produkcyjnym. Przykładowo Frederick Taylor wprowadził swój system „zarządzania naukowego” częściowo po to, by spróbować powstrzymać pracowników przed zarządzaniem własną pracą. Jak zauważył David Noble pracownicy „nie śpieszyli się z wielu powodów: by zachować czas dla siebie, by unikać przemęczenia, by stosować swoją kontrolę nad własną pracą, by unikać niszczenia dobrze płatnych prac płatnych na sztukę poprzez nadprodukcję i cięć płac, by rozdzielać dostępną pracę ze strachu przed zwolnieniami, by realizować swoją kreatywność i by, co wcale nie mniej ważne, wyrażać swoją solidarność i wrogość wobec zarządców.” „Łączyło się to z kolektywną kooperacją z innymi pracownikami” i „pracowniczymi normami zachowania”, by osiągnąć „kontrolę nad produkcją w warsztacie.” [Forces of Production, str. 33] To dlatego strajk włoski jest tak skuteczną bronią w walce klasowej (zobacz sekcję H.4.4). Innymi słowy pracownicy tak czy inaczej mają naturalną tendencję do samozarządzania i to ten naturalny ciąg w stronę wolności w czasie pracy jest zwalczany przez szefów (kto wygra zależy oczywiście od obiektywnych i subiektywnych presji, które przesuwają balans władzy w stronę pracy lub kapitału).

Samozarządzanie budowałoby na już istniejącej, nieoficjalnej kontroli pracowniczej nad produkcją i, oczywiście, naszej wiedzy o procesie pracy, która bierze się z samej pracy. Konflikt o to, kto kontroluje warsztat produkcyjny – wykonujący pracę czy wydający rozkazy – nie tylko pokazuje, że samozarządzanie jest możliwe, ale też jak może powstać, ponieważ wskazuje na niezręczny fakt, że chociaż szefowie potrzebują nas, my nie potrzebujemy ich!

„Syndykat”, w znaczeniu w jakim będziemy używać tego określenia tutaj (zwany także „kooperatywą produkcyjną”, lub w skrócie „kooperatywą”, czasem też „kolektywem”, „komuną produkcyjną”, „zrzeszeniem wytwórców”, „fabryką cechu” lub „miejscem pracy cechu”) jest demokratycznie samozarządzanym przedsiębiorstwem, którego zasoby są kontrolowane przez pracowników. To przydatne ogólne określenie opisujące sytuację, do której dążą anarchiści, w której „zrzeszenia kobiet i mężczyzn, które […] uprawiają ziemię, pracują w fabrykach, kopalniach itd. same kierują produkcją.” [Kropotkin, Evolution and Environment, str. 78]

To znaczy, że tam gdzie praca jest kolektywna, „własność środków produkcji również powinna być kolektywna.” „Każdy warsztat, każda fabryka”, jak słuszne sugeruje James Guillaume, „zorganizuje się w stowarzyszenie pracowników, którzy będą mogli samodzielnie zarządzać produkcją i organizować swoją pracę tak jak to uznają za słuszne, tak długo jak prawa każdego pracownika są przestrzegane a zasady równości i sprawiedliwości są zachowane.” To tyczy się też ziemi, bo anarchizm dąży do rozwiązania „kwestii tego, jak najlepiej uprawiać ziemię i jaka forma własności jest najlepsza”. Nie ma znaczenia, czy chłopi „zachowują swoje pola i dalej uprawiają je z pomocą swoich rodzin” czy „przejmują kolektywnie własność nad potężnymi obszarami ziemi i wspólnie ją uprawiają”, jako, że „główny cel rewolucji” pozostaje wypełniony, czyli, że „ziemia należy do wszystkich tych, którzy ją uprawiają, a chłopi nie pracują już dla zysku bezczynnego wyzyskiwacza, który bogaci się na ich znoju”. Wszelcy „dawni pomocnicy” staną się „wspólnikami i dzielić będą się […] produktami, które wspólną pracą pobierają z uprawianej ziemi” gdyż „Rewolucja obali rolnicze niewolnictwo płacowe i pańszczyznę a rolniczy proletariat będzie składał się w całości z wolnych pracowników żyjących w pokoju i dobrobycie”. W przypadku zakładów przemysłowych, „wewnętrzna organizacja […] nie musi być identyczna; formy organizacji i procedury będą różnić się w zależności od preferencji zrzeszonych pracowników”. „Administrowanie społecznością” mogłoby być powierzone „pojedynczej osobie lub komisji wielu osób”, jednak zawsze „wybranej przez wszystkich członków”. [“On Building the New Social Order”, str. 356–79, Bakunin on Anarchism, str. 363, str. 359, str. 360 and str. 361]

Należy pamiętać, że wolnościowy cel obalenia hierarchicznego kapitalistycznego miejsca pracy i położenia kresu pracy najemnej, poprzez zrzeszenie i zdemokratyzowanie przemysłu, jest tak stare jak sam anarchizm. Dlatego Proudhon w 1840 roku głosił, że celem jest społeczeństwo „posiadaczy pozbawionych panów” (a nie pracowników najemnych i lokatorów „kontrolowanych przez właścicieli”) z „przywódcami, instruktorami, nadzorcami” i innymi pozostającymi „wybieranymi spośród pracowników przez samych pracowników”. [What is Property?, str. 167 i str. 137]

„Wzajemność, obopólność istnieje” twierdził Proudhon, „wtedy, gdy wszyscy pracownicy danego przemysłu, zamiast pracować na przedsiębiorcę, który opłaca ich i zatrzymuje dla siebie owoce ich pracy, pracują jedni na drugich, a zatem współpracują w celu stworzenia wspólnych produktów, z których zyski dzielą między sobą. Rozszerzając zasadę obopólności do jednoczenia pracy wszystkich grup społecznych, do Społeczności Pracowników jako jednostek, stworzymy cywilizację, w której wszystkie koncepcje – polityczne, ekonomiczne i estetyczne – radykalnie różnią się od wszystkich cywilizacji istniejących przed nią.” W skrócie: „Wszyscy zjednoczeni i wszyscy wolni”. [cyt. np. Martin Buber, Paths in Utopia, str. 29–30 i str. 30]

Ta koncepcja nie została wynaleziona przez Proudhona czy innych anarchistów. Została najpierw zaproponowana przez samych pracowników, a później podchwycona przez myślicieli takich jak Proudhon czy Bakunin. Zatem, ludzie pracujący sami doszli do tego fundamentalnego założenia libertariańskiego socjalizmu. Idea, że praca najemna powinna zostać zastąpiona przez pracę wspólną była głoszona w wielu różnych krajach w XIX wieku. We Francji stało się to podczas fali strajków i protestów, które rozpoczęły rewolucję z 1830 roku. W tamtym roku, paryscy drukarze wydawali gazetę (L’Artisan: Journal de la classe ouvriere), która głosiła, że jedynym sposobem na położenie kresu wyzyskowi pracowników przez klasę panów jest zakładanie kooperatyw. Podczas strajków z 1833 roku zostało to podłapane przez innych wykwalifikowanych robotników i kooperatywy zaczęły być postrzegane przez większość pracowników jako metoda wyzwolenia od pracy najemnej. Proudhon przejął nawet termin Mutualisme od pracowników z Lyonu na początku lat 40. XIX w., a ich idee kooperatywnych kredytów, wymiany i produkcji z pewnością wpłynęły na niego tak samo, jak on wpłynął na nie. W USA, jak zauważa Chomsky, „jeżeli cofniemy się do ruchu robotniczego z początków rewolucji przemysłowej, do prasy klasy pracującej w latach 1850, i późniejszych, ma ona silne nacechowanie anarchistyczne. Ci ludzie nigdy nie słyszeli o europejskim anarchizmie […] To było spontaniczne. Przyjęli za oczywistość, że praca najemna nie różni się wiele od niewolnictwa, że do pracowników powinny należeć fabryki”.[Anarchism Interview] Jak wykazaliśmy w sekcji F.8.6, była to typowa reakcja ludzi pracy na formujący się kapitalizm.

W wielu aspektach syndykat jest podobny do kooperatywy działającej w kapitalizmie. Proudhon wskazywał na takie eksperymenty jako przykłady tego, czego się domagał, z „kooperatywnymi stowarzyszeniami” jako kluczowy element jego „powszechnej likwidacji” społeczeństwa kapitalistycznego. [General Idea of the Revolution, str. 203] Bakunin także dowodził, że anarchiści „są przekonani o tym, że kooperatywa będzie główną formą organizacji społecznej przyszłości, w każdej branży pracy czy nauki.”[Basic Bakunin, str. 153] Zatem, nawet na przykładzie ograniczonej liczby przykładów kooperatyw funkcjonujących na rynku kapitalistycznym, można dostrzec podstawy libertariańsko-socjalistycznej ekonomii. Podstawowa jednostka ekonomiczna, czyli miejsce pracy, będzie wolnym zrzeszeniem jednostek, które zorganizują swoją wspólną pracę jako równe sobie. Cytując znów Bakunina, „jedynie współpraca, czyli praca zorganizowana na zasadach wzajemności i kooperacji, jest odpowiednia w utrzymaniu […] cywilizowanego społeczeństwa.” [The Political Philosophy of Bakunin, str. 341]

Kooperacja w tym sensie oznacza, że decyzje związane ze zrzeszeniem pracowników będą podejmowane w oparciu o zasadę „jeden członek, jeden głos”, z pracownikami administracyjnymi wybieranymi przez wszystkich pracowników, i przed nimi odpowiedzialnymi. Słowami ekonomisty Davida Ellermana: „Każdy zakład pracy powinien zostać legalnie przekonstruowany jako spółka partnerska wszystkich, którzy w nim pracują. Każde przedsiębiorstwo powinno być demokratyczne i należeć do pracowników.” [The Democratic Worker-Owned Firm, str. 43] Anarchiści, co zrozumiałe, odrzucają Leninowską ideę, głoszącą, że przejęcie własności przez państwo oznacza koniec kapitalizmu, jako uproszczoną i mylną. Własność to relacja prawna. Prawdziwym zagadnieniem jest zarządzanie. Czy użytkownicy danego zasobu zarządzają nim? Jeśli tak, mamy do czynienia z prawdziwym (innymi słowy wolnościowym) socjalistycznym społeczeństwem. Jeśli nie, mamy do czynienia z formą społeczeństwa klasowego (np. w Związku Radzieckim państwo zastąpiło klasę kapitalistyczną, lecz pracownicy nadal nie mieli żadnej kontroli nad swoją pracą czy jej owocami).

Samozarządzanie pracownicze nie oznacza, jak twierdzą niektórzy apologeci kapitalizmu, że wiedza i umiejętności będą ignorowane, a wszystkie decyzje podejmowane przez wszystkich. To ewidentny sofizmat, jako, że np. inżynierowie mają szersze pojęcie o wykonywanej przez siebie pracy niż nie-inżynierowie, a w systemie samozarządzania pracowniczego będą ją bezpośrednio kontrolować:

„Musimy jasno zrozumieć co dokładnie oznacza demokracja Rad pracowniczych, a przede wszystkim jak odbija się na relacjach pomiędzy różnymi klasami pracowników zrzeszonych w ramach jednej Rady. Skoro Rada zrzesza wszystkich pracowników, zarówno fizycznych jak i umysłowych wykonujących wspólny produkt lub usługę, jasne jest, że pomiędzy jej członkami będą występować duże rozbieżności w funkcjach, umiejętnościach technicznych, jak i rolach administracyjnych. Rada jako całość jak i fabryka do niej należąca nie mogą podejmować wszystkich decyzji poprzez masowe głosowanie, a demokracja Rad pracowniczych nie może oznaczać, że w każdym zagadnieniu wszyscy członkowie mają dokładnie taki sam głos. Powszechne głosowanie w kwestii technicznej, zrozumiałej tylko dla garstki ekspertów, byłoby absurdem, a nawet jeśli pominiemy kwestie bardziej zaawansowane, fabryka zarządzana poprzez ciągłe powszechne głosowania nie byłaby ani efektywna, ani nie stanowiłaby przyjemnego miejsca pracy. Będą w radach istnieć technicy zajmujący specjalne stanowiska ze względu na ich wiedzę i będzie też administracja posiadająca pewne przywileje ze względu zarówno na jej umiejętności, jak i osobiste kwalifikacje.”[G.D.H. Cole, Guild Socialism Restated, str. 50–51]

Fakt, że część decyzyjności zostaje w ten sposób oddelegowana, skłania niektóre osoby do pytania czy syndykat nie byłby zatem kolejną formą hierarchii. Odpowiedź jest taka, że nie byłoby to hierarchiczne, gdyż zebrania pracowników i ich rady, otwarte dla wszystkich pracujących, decydowałyby jakie rodzaje decyzji byłyby oddelegowane, zapewniając zatem utrzymanie ostatecznej kontroli przez ogół. Ponadto, władza nie byłaby oddelegowywana. Malatesta jasno podkreśla różnicę między decyzjami administracyjnymi, a politycznymi:

„Oczywiście, w każdym dużym kolektywnym przedsięwzięciu, podział pracy, zarządzania technicznego, administracji itd. jest niezbędny. Jednakże autorytaryści niezdarnie usiłują grać na słowach, by stworzyć usprawiedliwienie dla istnienia rządu z jak najbardziej realnej potrzeby organizacji pracy. Rząd, jak warto powtórzyć, to zrzeszenie jednostek, które posiadły lub zdobyły możliwość tworzenia praw i zmuszenia innych do podporządkowania się; jednakże koordynator, inżynier itd. zostali wybrani lub przejęli odpowiedzialność za wykonanie pewnej pracy. Istnienie rządu oznacza oddelegowanie władzy, czyli pozbawienie inicjatywy i niezależności większości i oddanie ich w ręce mniejszości; administracja oznacza delegację pracy, czyli otrzymanych i powierzonych zadań, wolnej wymiany usług opartej na dobrowolnej umowie […] Nie należy mylić funkcji rządu z funkcją administracji, bo są one zupełnie różne, a jeśli dziś są ze sobą mylone to tylko ze względu na ekonomiczne i polityczne uprzywilejowanie.” [Anarchy, str. 41–2]

Jako, że władza pozostaje w rękach wszystkich pracowników, oczywistością jest, że organizacja wymagana dla każdego kolektywnego działania, nie może być zrównana z rządem. Pamiętajmy także, że kadry administracyjne są wybierane i rozliczane przez resztę zrzeszenia. Jeżeli na przykład okazałoby się, że jakiś rodzaj oddelegowanej roli decyzyjnej jest nadużywany, może być odwołany przez całokształt pracowników. Ze względu na tą oddolną formę kontroli, kluczowe role decyzyjne, które mogłyby stać się źródłem władzy (a zatem mogłyby mieć negatywny wpływ na życia wszystkich pracowników) nie byłyby oddelegowywane, lecz pozostałyby w rękach wszystkich pracowników. Na przykład role, które w kapitalizmie są egzekwowane w sposób autorytarny przez szefów, takie jak zatrudnianie i zwalnianie, wprowadzanie nowych metod produkcji i technologii, zmienianie linii produktów, przemieszczanie zakładów produkcyjnych, narzucanie natury i tempa pracy itd. pozostałyby w rękach pracowników i nie byłyby oddelegowane komukolwiek innemu.

Nowe syndykaty tworzone byłyby z inicjatywy jednostek spośród społeczeństwa. Byłyby to inicjatywy ze strony pracowników zrzeszonych już w syndykat, którzy chcieliby rozszerzyć produkcję, lub członków lokalnej społeczności, którzy zauważą, że obecnie istniejące syndykaty nie odpowiadają potrzebom w danej dziedzinie. Tak czy owak, syndykat byłby dobrowolnym zrzeszeniem mającym na celu produkcję użytecznych dóbr lub usług i pojawiałby się lub znikał w zależności od potrzeb. Zatem w anarchistycznym społeczeństwie syndykaty rozwijałby się spontanicznie w miarę zrzeszania się jednostek chcących sprostać swoim potrzebom, zarówno na poziomie lokalnym jak i międzyfederacyjnym.

Mając wspólny rdzeń w kooperatywnych miejscach pracy, różne formy anarchizmu widzą pracę na różne sposoby. W mutualizmie pracownicy organizują się w syndykaty i współdzielą ze sobą przychody i straty. Oznacza to że „w zarządzanej przez pracowników firmie nie ma czegoś takiego jak zysk, jedynie przychód dzielony pomiędzy jej członków. Bez pracowników najemnych taka firma nie posiada wynagrodzeń, a koszty zatrudnienia nie są wliczane w wydatki mające być odjęte od zysku, tak jak to jest w firmie kapitalistycznej […] Firma zarządzana przez pracowników nie opłaca najemników. Jest kolektywem pracowników którzy sami opłacają fundusze i potrzebne materiały.[Christopher Eaton Gunn, Workers’ Self-Management in the United States, str. 41–2] W ten sposób, jak twierdził Proudhon i jego zwolennicy, nie byłoby wyzysku a pracownicy otrzymywaliby cały owoc ich pracy. Należy zaznaczyć, że nie oznacza to, że pracownicy samodzielnie konsumują wszelkie przychody na własny rachunek (czyli brak inwestycji). Oznacza to, że pracownicy kontrolują co zrobić z przychodem ze sprzedaży, np. jak dużo zainwestować w firmę, a jak dużo rozdysponować między siebie do osobistej konsumpcji:

„Gdyby pracownicy przejęliby całokształt produkcji, to oznaczałoby także przejęcie przez nich odpowiedzialności za własność użytkowaną w procesie produkcyjnym wraz z przejęciem wyprodukowanego przychodu. Nowi pracownicy musieliby opłacać dostawców pracy (np. dawnych pracowników), by dopełnić tej odpowiedzialności.” [Ellerman, Op. Cit., p. 24]

Zatem, w mutualizmie, nadwyżki (zyski) musiałyby być dzielone po równo między wszystkich członków kooperatywy lub dzielone nierównomiernie w zależności od rodzaju wykonywanej pracy, gdzie procenty przychodu będą podlegały demokratycznemu głosowaniu na zasadzie jeden pracownik – jeden głos. Zaletą kooperatyw pracownicze tego typu jest to, że uniemożliwiają one opresję pracowników przez kapitał, bo pracownicy nie są zatrudniani jako najemnicy, którym wypłaca się pensję, lecz stają się pełnoprawnymi partnerami w firmie. To oznacza, że pracownicy kontrolują zarówno produkt swojej pracy (dzięki czemu wartość dodana którą wyprodukują nie jest zawłaszczana przez uprzywilejowaną elitę), jak i jej warunki (a zatem nie sprzedają już swojej wolności innym). Nie-mutualistyczni anarchiści głoszą, że to w najlepszym wypadku jedynie krok w dobrym kierunku, a ostatecznym celem jest dystrybucja produktów zgodnie z potrzebami.

Produkcja w celu użytku, nie dla zysku/pieniędzy, jest kluczową różnicą między kolektywistycznymi i komunistycznymi formami anarchizmu a kompetytywnym mutualizmem głoszonym przez Proudhona. Są ku temu dwa powody. Po pierwsze, z powodu negatywnych oddziaływań rynków, które opisaliśmy w sekcji I.1.3 mogłyby sprawić, że kooperatywy stałyby się w efekcie „kolektywnymi kapitalistami” i konkurowałyby ze sobą na rynku równie brutalnie co zwykli kapitaliści. Jak opisał to Kropotkin, mimo że kooperacja miała „u swych podstaw […] charakter pomocy wzajemnej […] jest często określana jako ‘indywidualizm spółek akcyjnych’” i „w swojej obecnej formie ma tendencję do tworzenia kooperatywnego egoizmu, nie tylko wobec szerszej społeczności, lecz również między samymi kooperantami.” [Mutual Aid, str. 214] Mimo iż opisywał on kooperatywy działające w ramach kapitalizmu, jego wątpliwości pasują również do mutualistycznego systemu konkurujących ze sobą syndykatów. To doprowadziłoby też do sytuacji, w której siły rynkowe zmusiłyby pracowników do podejmowania irracjonalnych decyzji (zarówno ze społecznego jak i indywidualnego punktu widzenia). by utrzymać się na rynku. Dla mutualistów, ta „irracjonalność racjonalności” jest ceną, którą trzeba zapłacić, by zapewnić pracownikom otrzymanie pełnego owocu ich pracy, a jakakolwiek próba obejścia tego problemu niesie za sobą rozmaite zagrożenia wobec wolności. Inni anarchiści społeczni nie zgadzają się z tym. Głoszą, że współpraca między miejscami pracy może zwiększyć, nie ograniczyć wolność. Po drugie, jak to zostało opisane w sekcji I.1.4, dystrybucja oparta tylko i wyłącznie o pracę nie bierze pod uwagę różnorodności potrzeb pracowników (ani osób niepracujących, np. chorych, za młodych lub za starych). Z tego powodu mutualizm nie tworzy społeczeństwa, które satysfakcjonowałoby większość anarchistów, w którym ludzie kooperowaliby by poprawić życie wszystkich.

A co z dołączeniem do syndykatu? Słowami Cole, rady (syndykaty) są „otwartymi zrzeszeniami, do których dołączyć może każdy lub każda”, lecz „nie oznacza to oczywiście, że dowolna osoba może domagać się absolutnego prawa do dołączenia do wybranej przez siebie Rady.” Oznacza to, że mogą istnieć np. pewne wymagania szkoleniowe i oczywistym jest, że „osoba nie może dołączyć do Rady, chyba, że ta potrzebuje nowych rekrutów do pracy. [Pracownik] będzie miał wolny wybór, ale tylko spośród wolnych stanowisk.” [Op. Cit., str. 75] Jak zaznacza David Ellerman, należy podkreślić, że „rynek pracowników nie istniałby” w samozarządzanej gospodarce, jako, że pracownicy „zawsze byliby szczątkowymi petentami” To oznacza, że kapitał nie zatrudniałby pracowników jak w kapitalizmie, lecz pracownicy szukaliby spółek do których mogliby dołączyć. „Istniałby rynek pracy w znaczeniu, w którym ludzie szukaliby przedsiębiorstw, w których mogliby pracować, jednakże nie byłby to rynek pracowników, w znaczeniu sprzedaży pracy w ramach umowy o pracę.” [Op. Cit., str. 91]

Wszystkie szkoły anarchizmu społecznego zatem oparte są na założeniu, że dany syndykat ma prawo do użytkowania zakładu pracy, podczas gdy jego własność byłaby uspołeczniona, nie ograniczona jedynie do jego pracowników. To oznaczałoby swobodny dostęp do środków produkcji, jako, że nowi członkowie syndykatu mieliby te same prawa i możliwości co istniejący. Gdyby tak nie było, nowi członkowie byliby niewolnikami płacowymi starszych, a w końcu anarchiści dążą do uspołecznienia właśnie po to, by tego uniknąć (zob. sekcja I.3.3). Dzięki uspołecznieniu, swobodny dostęp jest zagwarantowany, a zatem wszyscy pracownicy są w tym samym położeniu, zapewniając samozarządzanie i uniemożliwiając powrót do hierarchii w miejscu pracy.

Oczywiście, tak jak w każdym innym społeczeństwie, jednostka może nie mieć możliwości pracowania w zawodzie, który najbardziej ją interesuje (chociaż ze względu na naturę anarchistycznego społeczeństwa, miałaby dość wolnego czasu, by podjąć się jej jako hobby). Jednakże, możemy przewidzieć, że anarchistyczne społeczeństwo dążyłoby do zapewnienia sprawiedliwej redystrybucji pracy, a zatem do zorganizowania rotacji pracy, jeżeli dane zajęcie okaże się popularne (zob. sekcję I.4.13 o kwestii tego kto wykonywałby nieprzyjemną pracę i szerzej o rozdziale pracy w anarchistycznym społeczeństwie).

Jasnym jest, że istnieje ryzyko sytuacji, w której syndykat lub rada będzie próbować ograniczyć wstęp do siebie z jakiegoś ukrytego zamiaru, takiego jak wykorzystanie siły swojego monopolu względem innych grup społecznych. Jednakże w społeczeństwie anarchistycznym, jednostki mogłyby swobodnie tworzyć własne syndykaty, a to zapewniłoby daremność takiego działania. Ponadto, w nieindywidualistycznym anarchizmie, syndykaty byłyby częścią federacji (zob. I.3.4). Międzysyndykatowe kongresy byłyby odpowiedzialne za pilnowanie, by członkostwo i zatrudnienie nie były ograniczane w sposób antyspołeczny. Jeżeli jednostka lub grupa jednostek uzna, że zostali niesprawiedliwie wykluczeni z syndykatu, kongres rozpocznie śledztwo w tej sprawie. W ten sposób, jakiekolwiek próby ograniczenia wstępu zostałyby ukrócone (zakładając, że w ogóle miały one miejsce). Jednostki mają też oczywiście możliwość formować nowe syndykaty lub opuścić federację wedle swojej woli.

Wraz z kwestią wstępu do syndykatów pojawia się także kwestia wystarczającej ilości miejsc dla szukających pracy (coś co można by określić jako „bezrobocie”). W końcu ilość dostępnych stanowisk zawodowych w danym miejscu pracy zawsze jest ograniczona: dołączanie się kolejnych osób do syndykatu nie miałoby większego sensu, jeżeli brakowałoby maszyn lub materiałów przy których miałyby pracować! Czy samozarządzana gospodarka zapewniłaby wystarczającą ilość miejsc dla tych, którzy ich pragną?

Co niezbyt zaskakujące, ekonomia neoklasyczna twierdzi, że nie i równie przewidywalnie, ten wniosek nie został wysnuty w oparciu o dowody empiryczne, lecz abstrakcyjny model opracowany w 1958 roku. Ten model oparty jest o implikację, że zarządzana przez pracowników spółka („Illyriańska”) będzie dążyć do maksymalizacji dochodu każdego z pracowników, nie, jak w firmie kapitalistycznej, maksymalizacji zysku netto. To skutkuje różnymi perwersyjnymi skutkami w porównaniu do firmy kapitalistycznej. Czyni to gospodarkę opartą na kooperatywach skrajnie niestabilną i nieefektywną, oraz prowadzi do zwalniania pracowników przez kooperatywy, gdy ceny idą w górę, gdyż to maksymalizuje dochód pozostałych zatrudnionych. Zatem, kooperatywny system kończy się „zmniejszoną produkcją i zmniejszonym nakładem pracy niż jego kapitalistyczny odpowiednik”.[Benjamin Ward, “The Firm in Illyria: Market Syndicalism”, pp. 566–589, The American Economic Review, Vol. 48, No. 4, str. 580]

Oczywiście grubiańskim byłoby zaznaczenie, że wbrew teorii, realny kapitalizm naznaczony jest powszechnym bezrobociem (jak zostało zaznaczone w sekcji C.1.5, nie jest to zaskakujące, skoro na tym opiera się władza szefów nad ich niewolnikami płacowymi). Równie grubiańskim byłoby przywołanie słów pewnego Jugosławiańskiego ekonomisty, opisującego jak „przewidywania tej teorii nie mają absolutnie nic wspólnego z zaobserwowanymi faktami.” [Branko Horvat, “The Theory of the Worker-Managed Firm Revisited”, str. 9–25, Journal of Comparative Economics, vol. 10, nr. 1, str. 9] Jak podsumowuje David Ellerman:

„Nawiasem należy zaznaczyć, że istnieje cała literatura akademicka nt. tzw. ‘firmy Illyriańskiej’ […] Główną osobliwością tego modelu jest założenie przez niego, że ta firma zwalniałaby swoich pracowników, jeżeli miałoby to zwiększyć zyski pozostałych. Wynikające z tego krótkookresowe wypaczenia zaskarbiły sympatię do tego modelu kapitalistycznych ekonomistów. Jednak model Illyriański stanowi jedynie zabawkę akademicką w szerszej tradycji współczesnej ekonomii. Przewidziane przez niego krótkookresowe zachowanie nie zostało zaobserwowane ani w Jugosławii, ani nigdzie indziej, a zarządzane przez pracowników firmy, takie jak kooperatywy Mondragon traktują członkostwo jako krótkoterminowy współczynnik stały […] Stąd będziemy dalej traktować model Illyriański z zasłużoną pobłażliwością.” [Op. Cit., str. 150]

Potwierdzają to również doświadczenia samozarządzanych kolektywów w czasach Rewolucji Hiszpańskiej, wówczas kolektywy dzieliły się wzajemnie pracą, by uniknąć zwalniania pracowników w czasach ekonomicznych trudności spowodowanych Wojną Domową (np. jeden z kolektywów „ustanowił trzydniowy tydzień pracy, dzieląc dostępną pracę między wszystkich pracujących w fabryce – unikając tym bezrobocia – i dalej wypłacał wszystkim ich wynagrodzenia” [Martha A. Ackelsberg, Free Women of Spain, str. 101]).

Musimy zatem „odwoływać się do empirycznej rzeczywistości i zdrowego rozsądku” gdy analizujemy poglądy neoklasycznych ekonomistów na temat kooperatyw. „Dowody empiryczne podtrzymują” twierdzenie, że ten model jest wadliwy. „Nie było nigdy tendencji do zwalniania pracowników przez innych pracowników w dobrych czasach. Nawet w złych czasach, zwolnienia są rzadkością.” Co oczywiste, „na krótką metę, firma zarządzana przez pracowników zachowuje się podobnie co firma kapitalistyczna”. a pracownicy są przyjmowani do kolektywu by sprostać wzrostom popytu. [David Schweickart, Against Capitalism, str. 91, str. 92 i str. 93] Podsumowuje to ekonomista Geoffrey M. Hodgson:

„Większość dowodów, które posiadamy na temat działania istniejących kooperatyw pracowniczych pokazuje, że reagują one na zmiany w cenach rynkowych podobnie do firm kapitalistycznych […] Co za tym idzie, podstawowe założenia tego modelu są sprzeczne z dowodami.” [Economics and Utopia, str. 223–4]

Zatem, jak zauważa Branko Horvat, mimo wykreowania przez analizę neoklasyczną konkretnych przewidywań, „sam fakt, że nic takiego nie zostało nigdy zaobserwowane w realnie istniejących gospodarkach nie wzrusza nimi”. Co najwyżej twierdzą, że „samozarządzana firma może nie zachowuje się tak, jak przewiduje to teoria, ale jest tak dlatego, że zachowuje się ona irracjonalnie. Jeżeli coś jest nie tak, to nie z teorią, lecz z rzeczywistością.” Co ciekawe, jeżeli założymy, że kapitalistyczne firmy „maksymalizują współczynnik zysku, zysku od zainwestowanej kwoty”, a nie całkowity zysk, wówczas teoria neoklasyczna „generuje równie absurdalne rezultaty.” To dlatego wynaleziono różnicę między procesami krótkofalowymi i długofalowymi, tak, że w krótkofalowym ilość kapitału pozostaje stała. Jeżeli przełożymy to na kooperatywę, tak, że „w procesie krótkofalowym pracownicy pozostają stałą”, wówczas rzekome problemy ze spółkami zarządzanymi przez pracowników znikają. Nie trzeba wspominać, że realna kooperatywa działa w oparciu o założenie, że pracownicy są stałą, i kiedy „pracownicy nie są już zatrudniani” to oznacza, że pracownicy-zarządcy „nie zwalniają swoich kolegów i koleżanek kiedy interes idzie słabo; zmniejszają czas pracy albo pracują przy inwentaryzacji. Kiedy popyt tymczasowo się zwiększa, wyrabiają nadgodziny lub angażują pracowników z zewnątrz.” [Op. Cit., str. 11–13]

W skrócie, neoklasyczna teoria firmy zarządzanej przez pracowników ma tak wiele wspólnego z realną kooperatywą, co neoklasyczna ekonomia z realnym kapitalizmem. Co znaczące, austriaccy ekonomiści zazwyczaj popierają neoklasyczną teorię kooperatyw (po części z pewnością dlatego, że potwierdza ich niechęć do wszelkich form socjalizmu). Nawet ekonomiści przychylni samozarządzaniu, tacy jak David L. Prychitko akceptują ją, krytykując jedynie dlatego, że „redukuje firmę do krótkofalowej funkcji obiektywnej” i „tak długo jak wejście na rynek jest dozwolone, zarządzany przez pracowników rynek omija jakikolwiek potencjalny problem niestabilności.” [Markets, Planning and Democracy, str. 81] Mimo słuszności, ta krytyka zupełnie omija meritum sprawy. Tak, na dłuższą metę powstałyby inne kooperatywy i zwiększały podaż, zatrudnienie itp., jednak nie powinno przesłaniać nam to ograniczeń założeń teorii neoklasycznej.

Podsumowując, syndykaty są dobrowolnymi zrzeszeniami pracowników, którzy zarządzają własnym miejscem pracy i samą pracą. Wewnątrz syndykatów, decyzje, które wpływają na rozwój zakładu pozostają w rękach tych, którzy w nich pracują. Ponadto, oznacza to, że każda sekcja siły roboczej sama zarządza swoją działalnością i podziałem, oraz, że wszyscy pracownicy wybrani do pozycji kierujących (czyli np. „zarząd”) są podlegli wybraniu i odwołaniu przez wszystkich tych, na których odbijają się ich decyzje. Samozarządzanie pracownicze jest omówione w kolejnej sekcji.

Na koniec dwie rzeczy. Po pierwsze, jak zauważyliśmy w sekcji G.1.3 część anarchistów indywidualistycznych, chociaż nie wszyscy, nie sprzeciwiała się (bezwyzyskowej) pracy najemnej i nie podkreślała roli kooperatyw jako centralnej dla ich ideologii. Takie stanowisko stanowi znaczną mniejszość w tradycji anarchistycznej, ze względu na jej niespójność z ideałami wolnościowymi oraz małe prawdopodobieństwo na ukrócenie wyzysku klasy pracującej (zob. sekcja G.4.1), więc większość anarchistów uważa taką formę indywidualizmu za sprzeczną z anarchizmem (zob. sekcja G.4.2). Ponadto, należy zaznaczyć, że jednostki, które nie chcą dołączyć do syndykatów, będą mogły pracować same na siebie. Nie ma czegoś takiego jak „przymusowa kolektywizacja” w żadnej formie wolnościowego socjalizmu, bo zmuszanie ludzi jest nie do pogodzenia z podstawowymi założeniami anarchizmu. Te osoby, którzy chcą pozostać samozatrudnione, będą miały swobodny dostęp do zasobów produkcyjnych, których potrzebują, pod warunkiem, że nie będą próbowały zmonopolizować więcej niż sami potrafią wykorzystać wraz ze swoimi rodzinami ani nie próbują zatrudniać innych do pracy najemnej (zob. sekcja I.3.7).

Po części, by wskazać, dlaczego ludzie powinni zostać anarchistami. Większość ludzi nie lubi kupować kota w worku, dlatego wskazanie, co anarchiści uważają za pożądane społeczeństwo, może pomóc tym ludziom, którzy są zainteresowani anarchizmem, inspirując ich do zaangażowania się w jego praktyczną realizację. Po części, to próba uczenia się z błędów przeszłości. Wiele było anarchistycznych eksperymentów społecznych na różną skalę i pożytecznie jest zrozumieć, co się stało, co działało, a co nie. W ten sposób miejmy nadzieję, nie popełnimy tych samych błędów dwa razy.

Jednak najważniejszym powodem do rozmowy o tym, jakie będzie anarchistyczne społeczeństwo, jest zapewnienie, że stworzenie takiego społeczeństwa jest zadaniem dla jak największej ilości ludzi. Jak wskazał Errico Malatesta w środku włoskich rewolucyjnych „Dwóch czerwonych lat” (patrz: sekcja A.5.5) „albo wszyscy myślimy o przeorganizowaniu społeczeństwa i od razu, w tym samym momencie, wyparciu starych struktur i będziemy mieć bardziej ludzkie, sprawiedliwe społeczeństwo, otwarte na późniejsze ulepszenia, albo zostawiamy te sprawy »przywódcom« i będziemy mieć nowy rząd” [The Anarchist Revolution, str. 69]

Stąd znaczenie dyskusji, jaka będzie przyszłość, tu i teraz. Im więcej ludzi, którzy mają wizję, jakie będzie wolne społeczeństwo, tym łatwiej będzie stworzyć takie społeczeństwo i upewnić się, że żadne ważne kwestie nie są pozostawione innym do decydowania za nas. Przykład hiszpańskiej rewolucji się przypomina. Wiele lat przed 1936, C.N.T. i F.A.I. wydawały publikacje rozważające, jak będzie wyglądać anarchistyczne społeczeństwo (na przykład After the Revolution Diego Abla de Santillan i Libertarian Communism Isaaca Puente), końcowy produkt libertariańskiej organizacji i edukacji w Hiszpanii przez prawie siedemdziesiąt lat przed rewolucją. Gdy ono w końcu powstało, miliony ludzi, którzy mieli w tym udział, dzieliły podobną wizję i zaczęły tworzyć społeczeństwo, bazując na niej, ucząc się bezpośrednio, gdzie ich książki się myliły i jakich sfer życia nie opisały adekwatnie.

Zatem dyskusja o wyglądzie anarchistycznego społeczeństwa nie jest ani opracowywaniem planów, ani próbą wymuszenia na przyszłości kształtów wykreowanych w przeszłych rewolucjach. Jest to czysta i prosta próba zaczęcia dyskusji o tym, jakie będzie wolne społeczeństwo i uczenia się z poprzednich eksperymentów. Jednak, jako że anarchiści widzą ważność budowania nowego świata w skorupie starego, nasze pomysły na to, jakie będzie wolne społeczeństwo, inspirują to, jak dziś organizujemy się i walczymy. I vice versa: to, jak dziś organizujemy się i walczymy, będzie mieć wpływ na przyszłość.

Jak zauważył Malatesta, takie dyskusje są potrzebne i niezbędne, ponieważ „absurdem jest wierzyć, że z chwilą zniszczenia rządu i wywłaszczenia kapitalizmu »sprawy się ułożą« bez interwencji tych, którzy już mają ideę, co trzeba zrobić i którzy natychmiast to podjęli”, dla „życia społecznego, jako życia jednostek, które nie pozwala na przerwę” Podkreślił, że „zaniedbać wszystkie problemy rekonstrukcji lub prearanżować kompletne i zunifikowane plany to dwa błędy, nadużycia, które, różnymi drogami, doprowadzą do naszej klęski jako anarchistów i zwycięstwa nowego lub starego autorytarnego reżimu. Prawda leży pośrodku” [Op. Cit., str. 121]

Ponadto, znaczenie dyskusji o przyszłości to pomóc wskazać, czy nasze działania tworzą rzeczywiście lepszy świat. Wszakże gdyby Karol Marks był bardziej skłonny przedyskutować swoją wizję socjalistycznego społeczeństwa, to stalinistom byłoby trudniej powiedzieć, że ich piekielny system był rzeczywiście socjalizmem. Dzięki temu, że anarchiści jak Proudhon i Bakunin dali nam zarys swojej wizji wolnego społeczeństwa, niemożliwe będzie przekręcenie anarchizmu tak, jak marksizmu. Większość anarchistów zgodziłoby się z Chomsky’ego oceną tej kwestii:

„Lewica powinna jasno rozróżnić między swoimi dalekosiężnymi, rewolucyjnymi celami i pewnymi bardziej pilnymi efektami, które może mieć nadzieję osiągnąć […]

„Jednak w dłużej perspektywie, ruch lewicowy nie ma szans na sukces i na niego nie zasługuje, jeśli nie rozwinie zrozumienia współczesnego społeczeństwa i wizji przyszłego porządku społecznego, która przemówi do przeważającej większości populacji. Jego cele i formy organizacji muszą przyjmować kształt przez ich aktywny udział w politycznej walce (w jej najszerszym znaczeniu) i społecznej rekonstrukcji. Oryginalna radykalna kultura może być stworzona tylko przez duchową transformację ogromnych mas ludzkich, zasadniczą cechą jakiejkolwiek rewolucji jest rozszerzyć możliwości ludzkiej kreatywności i wolności […] Kulturalny i intelektualny poziom każdego poważnego, radykalnego ruchu będzie musiał być znacznie wyższy niż w przeszłości […] Nie będzie on w stanie usatysfakcjonować samego siebie litanią form opresji i niesprawiedliwości. Będzie potrzebował dostarczyć nieodparte odpowiedzi na pytanie, jak ci źli mogą być pokonani przez rewolucję lub reformę na ogromną skalę. By osiągnąć ten cel, lewica będzie potrzebowała osiągnąć i utrzymać pozycję uczciwości i zaangażowania w libertariańskie wartości” [Radical Priorities, str. 189–90]

Mamy nadzieję, że ta sekcja FAQ, choć w niewielkim stopniu, zachęci jak najwięcej ludzi do dyskusji, jakie będzie libertariańskie społeczeństwo i dzięki tej dyskusji je przybliży.

Mówiąc krótko, tak. Podczas gdy „argument kalkulacji ekonomicznej” (zobacz ostatnią sekcję) jest często stosowany przez własnościowców (tak zwanych prawicowych „wolnościowców”) jako podstawa twierdzenia, że komunizm (jako społeczeństwo bez pieniędzy) jest niemożliwy, opiera się on na pewnych błędnych ideach o tym, jak działają ceny, o naturze rynku i o tym, jak funkcjonowałoby społeczeństwo anarchokomunistyczne. Trudno się dziwić, jako że Mises opierał swoje teorie na wariacjach neoklasycznej ekonomii i marksistowskim socjaldemokratycznym (a więc leninowskim) wyobrażeniu tego, jak wyglądałaby „socjalistyczna” ekonomia. A więc nie było wiele dyskusji o tym, jak wyglądałoby społeczeństwo w prawdziwym (to jest wolnościowym) komunizmie, społeczeństwo, które całkowicie przebudowało istniejące warunki produkcji przez pracownicze samozarządzanie i obalenie pracy najemnej i pieniędzy. Jednak warto tu zaznaczyć dokładnie dlaczego komunizm by działał i dlaczego „argument kalkulacji ekonomicznej” jest przeciwko niemu błędną obiekcją.

Mises twierdził, że bez pieniędzy socjalistyczna ekonomia nie mogłaby podejmować „racjonalnych” decyzji produkcyjnych. Nawet Mises nie zaprzeczał, że społeczeństwo bez pieniędzy mogłoby określać w przybliżeniu co prawdopodobnie będzie potrzebne w danym czasie (wyrażane jako fizyczne ilości konkretnych rodzajów rzeczy). Jak twierdził, „obliczenia in natura w ekonomii bez wymiany mogą obejmować tylko dobra konsumpcyjne”. Argumentował, że następny krok, podjęcie decyzji jakich metod produkcyjnych użyć, byłby niemożliwy, a przynajmniej nie można by podjąć go „racjonalnie”, tj. unikając strat i nieefektywności. Wyceny produkowanych towarow „można dokonać tylko przy pomocy jakiejś kalkulacji ekonomicznej. Ludzki umysł nie może właściwie orientować się w ogromnej masie pośrednich produktów i możliwości bez takiej pomocy. Stałby tylko zakłopotany przed problemem zarządzania i lokalizacji.” A więc szybko zobaczylibyśmy „spektakl socjalistycznego porządku ekonomicznego grzęznącego w oceanie możliwych i wyobrażalnych kombinacji ekonomicznych bez kompasu kalkulacji ekonomicznej” [“Economic Calculation in the Socialist Commonwealth”, str. 87–130, Collectivist Economic Planning, F.A. von Hayek (ed.), str. 104, str. 103 i str. 110]. Stąd twierdzenie, że kalkulacje pieniężne oparte na cenach rynkowych są jedynym rozwiązaniem.

Nie jest to argument pozbawiony mocy. Skąd producent ma wiedzieć, czy lepszym wykorzystaniem zasobów dla jego produktu będzie cyna czy żelazo, jeśli wie tylko, że żelazo i cyna są dostępne i odpowiednie do tego celu? Lub, jeśli mamy dobro konsumpcyjne, które można otrzymać używając A + 2B lub 2A + B (gdzie A i B to czynniki wejściowe takie jak stal, nafta, elektryczność etc.), jak możemy stwierdzić, która metoda jest bardziej wydajna (tj. która zużyje najmniej zasobów, a więc zostawi najwięcej do innych celów)? Mises twierdzi, że przy cenach rynkowych to proste. Jeśli A kosztuje 10$ a B 5$, to jasne, że pierwsza metoda jest bardziej wydajna (20$ kontra 25$). Bez rynku, twierdził Mises, taka decyzja byłaby niemożliwa, a więc każda decyzja byłaby „błądzeniem po omacku” [Op. Cit., str. 110].

Argument Misesa opera się na trzech błędnych założeniach, dwóch przeciw komunizmowi i jednym za kapitalizmem. Pierwsze dwa negatywne założenia mówią, że komunizm oznacza centralne planowanie i że nie można podejmować decyzji inwestycyjnych bez wartości pieniężnych. O tym, dlaczego oba są błędne, mówimy w tej sekcji. O pozytywnym założeniu Misesa o kapitalizmie, mianowicie, że rynki pozwalają na dokładną i wydajną alokację środków, dyskutujemy w sekcji I.1.5.

Po pierwsze Mises zakłada ekonomię planowaną centralnie. Jak podsumowuje Hayek, sedno sprawy leży w „niemożliwości racjonalnej kalkulacji w centralnie planowanej ekonomii, w której ceny są koniecznie nieobecne”, która „obejmuje planowanie na jak najszerszą skalę – dokładne kierowanie praktycznie wszelką aktywnością produkcyjną przez jedną centralną władzę”. Stąd „jedna centralna władza musi rozwiązać ekonomiczny problem dystrybucji ograniczonej ilości zasobów pomiędzy praktycznie nieskończoną ilością konkurujących celów” z „racjonalnym stopniem dokładności, ze stopniem powodzenia równym lub zbliżonym do efektów konkurencyjnego kapitalizmu”, co „stanowi problem socjalizmu jako metody” [“The Nature and History of the Problem”, str. 1–40, Op. Cit., str. 35, str. 19 i str. 16–7].

Podczas gdy była to częsta koncepcja w marksistowskiej socjaldemokracji (i leninizmie, który z niej powstał), anarchizm odrzuca organizacje centralne. Jak argumentował Bakunin, „gdzie są intelekty tak silne, by ogarnąć nieskończoną wielość i różnorodność prawdziwych interesów, aspiracji, pragnień i potrzeb, które podsumowują kolektywną wolę ludzi? I będące w stanie stworzyć organizację społeczną, która nie będzie prokrustowym łożem, na którym przemoc państwa mniej lub bardziej otwarcie będzie siłowo rozciągała nieszczęśliwe społeczeństwo?” Co więcej, rząd socjalistyczny, „o ile nie byłby obdarowany wszechwiedzą, wszechobecnością i wszechmocą, jaką teologowie przypisują Bogowi, nie mógłby nigdy znać i przewidywać potrzeb swoich ludzi ani zaspokajać z pełną sprawiedliwością tych interesów, które są najbardziej uzasadnione i naglące” [Bakunin on Anarchism, str. 268–9 i str. 318]. Dla Malatesty taki system wymagałby „bezgranicznej centralizacji” i byłby albo „niemożliwy do osiągnięcia, albo, jeśli możliwy, stałby się kolosalną i bardzo złożoną tyranią.” [At the Café, str. 65]

Kropotkin, podobnie, odrzucił ideę centralnego planowania jako, że „ekonomiczne zmiany, które będą efektem rewolucji społecznej będą tak wielkie i gruntowne […] że będzie niemożliwe, by jedna osoba czy nawet ich grupa mogła wypracować społeczne formy, jakie będzie musiało stworzyć przyszłe społeczeństwo. Wypracowanie nowych form społecznych może być tylko kolektywną pracą mas.” [Words of a Rebel, str. 175] Pomysł, by „mocno scentralizowany Rząd” mogł „kazać, by wyznaczona ilość” jakiegoś dobra „została wysłana w dany dzień w dane miejsce” i została „odebrana w dany dzień przez wyznaczonego urzędnika i składowana w konkretnych magazynach”, była nie tylko „niepożądana”, ale też „szalenie utopijna”. W swojej dyskusji o zaletach wolnych umów przeciw opiece państwa Kropotkin zaznaczył, że tylko to pierwsze pozwala na wykorzystanie „współpracy, entuzjazmu, lokalnej wiedzy” ludzi. [The Conquest of Bread, str. 82–3 i str. 137]

Własne doświadczenia Kropotkina pokazały, jak „wysocy funkcjonariusze” carskiej biurokracji „byli po prostu czarujący w ich niewinnej ignorancji” w kwestiach, którymi mieli zarządzać i jak, dzięki marksizmowi, ideał socjalistyczny „stracił charakter czegoś, co musiało zostać wypracowane przez same organizacje pracownicze i stał się państwowym zarządzaniem przemysłem – de facto, państwowym socjalizmem; to jest, państwowym kapitalizmem.” Jako anarchista wiedział, że rządy stają się „wyobcowane od mas”, a więc „zasadniczy sukces socjalizmu” wymagał, by „idee braku rządu, samowystarczalności, wolnej inicjatywy jednostki” były „głoszone wspólnie z ideami społecznej własności i produkcji.” Socjalizm musiał więc być koniecznie zdecentralizowany, federalny i partycypacyjny, „struktura społeczeństwa, jakiej pragnęliśmy” musiała być „wypracowana, w teorii i praktyce, od dołu” przez „wszystkie związki zawodowe” z „pełną wiedzą o lokalnych potrzebach każdej branży i każdego rejonu.” [Memoirs of a Revolutionist, str. 184, str. 360, str. 374–5 i str. 376]

Anarchiści mogą więc zgodzić się z Misesem, że centralne planowanie nie może działać w praktyce, jak liczą jego zwolennicy. Lub dokładniej Mises zgodził się z anarchistami, jako że to my pierwsi sprzeciwialiśmy się centralnemu planowaniu. Od dawna dostrzegaliśmy, że żadna wąska grupa nie może wiedzieć, co dzieje się w społeczeństwie i odpowiednio do tego planować („Żaden pojedynczy mózg ani komitet mózgów nie może zajmować się taką organizacją.” [Issac Puente, Libertarian Communism, str. 29]). Ponadto jest też ważna kwestia wolności, jako że „despotyzm [‘socjalistycznego’] Państwa byłby równy despotyzmowi obecnego państwa, zwiększony ekonomicznym despotyzmem wszelkiego kapitału, jaki znalazłby się w rękach Państwa, a całość byłaby pomnażana przez centralizację niezbędną dla tego nowego Państwa. I to dlatego my, Anarchiści, przyjaciele wolności, zamierzamy walczyć z nimi do końca.” [Carlo Cafiero, “Anarchy and Communism”, str. 179–86, The Raven, No. 6, str. 179]

Jak podsumowuje John O’Neill „argument przeciw centralnemu planowaniu był wyrażany w historii socjalistycznego planowania jako argument za demokratycznym i zdecentralizowanym podejmowaniem decyzji.” [The Market, str. 132] Tak więc anarchiści odrzucają centralne planowanie z dobrych ekonomicznych i politycznych powodów. Ta centralna pozycja wolnościowego socjalizmu prowadzi wprost do obalenia argumentu Misesa, bo podczas gdy scentralizowany system musiałby porównywać liczne („nieskończone”) możliwe alternatywy do licznych możliwych potrzeb, w zdecentralizowanym systemie tak nie jest. Zamiast ogromnej ilości alternatyw, jakie zasypałyby scentralizowaną agencję planującą, pojedyncze miejsce pracy porównujące różne alternatywy mające zaspokoić konkretne potrzeby stanęłoby naprzeciw znacznie mniej licznym możliwościom, ponieważ obiektywne wymagania techniczne (wartości użytkowe) projektu byłyby znane, a więc wiedza lokalna eliminowałaby większość opcji, pozostawiając nieliczne, które można by bezpośrednio porównać.

Tak więc usunięcie założenia centralnego ciała planującego odbiera krytyce Misesa wiele z jej siły – zamiast „oceanu możliwych i wyobrażalnych kombinacji ekonomicznych” przed jakimi stanęłoby ciało centralne, mamy pojedyncze miejsca pracy i społeczności mające mniej liczne możliwości rozwiązań ograniczonej ilości potrzeb. Ponadto, każda złożona maszyna jest produktem mniej złożonych dóbr, co oznacza, że miejsce pracy jest konsumentem dóbr innego miejsca pracy. Jeśli, jak przyznaje Mises, konsument nie potrzebuje pieniędzy, by móc wybierać dobra konsumpcyjne to użytkownik i producent dóbr „wyższego szczebla” może wybierać pomiędzy dobrami konsumpcyjnymi niezbędnymi by zaspokoić jego potrzeby.

Jest prawdą, że pod względem podejmowania decyzji centralna agencja planująca byłaby przytłoczona wielością dostępnych jej opcji. Jednak w zdecentralizowanym systemie socjalistycznym pojedyncze miejsca pracy i komuny decydowałyby pomiędzy znacznie mniejszą ilością alternatyw. Ponadto, inaczej niż w scentralizowanym systemie, pojedyncza firma czy komuna wiedziałaby dokładnie, czego jej potrzeba, tym samym również zmniejszając ilość możliwych alternatyw (na przykład, pewne materiały są do pewnych zadań po prostu technicznie niewłaściwe).

Drugie założenie Misesa jest równie błędne. Mówi ono, że bez rynku producenci nie wymieniają się żadnymi informacjami poza finalnym wynikiem produkcji. Innymi słowy założył, że ostateczny produkt to jedynie to, co liczy się w ocenie jego użyteczności. Nie trzeba mówić, że jeśli zna się tylko nazwę danego produktu niemożliwe jest określenie, czy korzystanie z niego jest efektywnym wykorzystywaniem zasobów. Jednak można dostarczyć więcej informacji, które posłużą bardziej świadomemu podejmowaniu decyzji. Jak zauważają socjaliści Adam Buick i John Crump „na poziome pojedynczej jednostki produkcyjnej czy a poziome przemysłu, jedyne obliczenia, jakie byłyby niezbędne w socjalizmie, to obliczenia w naturze. Z jednej strony liczyłoby się zasoby (materiały, energię, wyposażenie, pracę) wykorzystane w produkcji, a z drugiej ilość wyprodukowanych dóbr razem z wszelkimi produktami ubocznymi […] socjalistyczna produkcja to po prostu produkcja wartości użytkowych z wartości użytkowych i nic więcej.” [State Capitalism: The Wages System Under New Management, str. 137] A więc jakiekolwiek dobro wykorzystane w procesie produkcji wymagałoby przekazania takiej informacji.

Tworzenie i komunikowanie takich informacji sugeruje zdecentralizowaną, horyzontalną sieć pomiędzy producentami i konsumentami. Dlatego, że to, co liczy się jako wartość użytkowa może być określane tylko przez jej bezpośrednich użytkowników. A więc produkcja wartości użytkowych z wartości użytkowych nie może być osiągnięta poprzez centralne planowanie, ponieważ planiści nie mieliby pojęcia o wartościach użytkowych wykorzystywanych i produkowanych dóbr. Taka wiedza znajduje się w wielu rękach, rozproszona w społeczeństwie, a więc socjalistyczna produkcja implikuje decentralizację. Ideolodzy kapitalizmu twierdzą, że rynek pozwala na wykorzystywanie takiej rozproszonej wiedzy, ale, jak zauważa John O’Neill, „rynek może być jednym ze sposobów zrobienia dobrego użytku z rozproszonej wiedzy. Nie jest […] jedynym sposobem”. „Siła epistemologicznego argumentu za rynkiem zależy częściowo od nieprawdopodobieństwa założenia, że cała wiedza mogłaby być scentralizowana w jakiejś agencji planującej”, podkreśla, ale misesowy „argument pomija jednak istnienie zdecetralizowanych ale przeważnie nierynkowych instytucji dystrybucji wiedzy… Założenie, że tylko rynek może koordynować rozproszoną, niewypowiedzianą wiedzę jest fałszywe.” [Op. Cit., str. 118 i str. 132]

A więc, by określić, czy konkretny produkt jest dla osoby użyteczny, ta osoba musi znać jego „koszt”. W kapitalizmie pojęcie kosztu zostało tak powiązane z ceną, że musimy umieścić słowo „koszt” w cudzysłowie. Jednak prawdziwy koszt, powiedzmy, napisania książki, to nie suma pieniędzy ale wiele papieru, wiele energii, wiele atramentu, wiele ludzkiej pracy. By podjąć decyzję, czy jeden produkt lepiej zaspokoi daną potrzebę niż inny potencjalny konsument potrzebuje tych informacji. Jednak w kapitalizmie te informacje są ukryte przez cenę.

Trochę ironicznie, biorąc pod uwagę tendecję „austriackiej” ekonomii do podkreślania, jak ograniczenia informacji są podstawą „niemożliwości” socjalizmu, faktem jest, że rynek ukrywa znaczącą ilość ważnych informacji potrzebnych, by podjąć rozsądną decyzję inwestycyjną. Widać to w analizie dyskusji Misesa o tym, dlaczego czas pracy nie może zastąpić pieniędzy jako narzędzia do podejmowania decyzji. Argumentuje, że wykorzystywanie pracy „nie bierze pod uwagę wykorzystywania materiałowych czynników produkcji” i daje przykład dwóch dóbr, P i Q, których produkcja trwa 10 godzin. P zajmuje 8 godzin plus 2 jednostki surowego materiału A (który jest produkowany w godzinę społecznie koniecznej pracy). Q zajmuje 9 godzin i jedną jednostkę A. Twierdzi, że w kwestii pracy P i Q „są równe, ale, jeśli chodzi o wartość, P jest bardziej wartościowe od Q. Pierwsze obliczenie jest błędne, a tylko drugie odpowiada naturze i celowi wyliczeń.” [“Economic Calculation in the Socialist Commonwealth”, Op. Cit., str. 113]

Błąd w jego argumentacji jest jasny. Zakładając, że godzina koniecznej społecznie pracy kosztuje £10 ceny wynosiłyby 80£ bezpośredniej pracy i 20£ surowych materiałów dla A, podczas gdy Q kosztowałoby 90£ bezpośredniej pracy i 10£ A. Oba kosztują £100, trudno więc dojrzeć, jak „odpowiada to naturze i celowi obliczeń”! Użycie mniejszej ilości surowego materiału A jest w tym przypadku decyzją podjętą dodatkowo do „obliczeń”. Na pytanie, czy ograniczać wykorzystanie A, po prostu nie można odpowiedzieć za pomocą cen. Jeśli na przykład proces produkcji P jest bardziej szkodliwy ekologicznie niż Q lub jeśli produkcja P wymaga nudnej, bezmyślnej pracy, a Q jest bardziej satysfakcjonujące dla osób uczestniczących w procesie jego powstawania, Q można by uznać za lepszą opcję. Niestety, takich informacji nie komunikuje mechanizm ceny.

Jak zauważa John O’Neill, „Poprzedni argument Misesa przeciw planowaniu socjalistycznemu upada przez założenie w kwestii współmierności. Jego głównym argumentem było twierdzenie, że podejmowanie racjonalnych decyzji ekonomicznych wymagało jednej miary, na podstawie której można by obliczać i porównywać wartość różnych stanów rzeczy.” [Ecology, Policy and Politics, str. 115] Taylor i Lange nie podważali tego głównego założenia w swojej obronie „socjalizmu”, co oznacza, że debata przeciwko Misesowi od początku była defensywna i opierała się na argumencie, że planowanie socjalistyczne mogłoby imitować rynek i osiągać efekty, które byłyby efektywne z kapitalistycznego punktu widzenia.

Anarchiści podważają to, czy używanie cen i opieranie wszystkich decyzji na tylko jednym kryterium i ignorowanie wszystkich innych, jest racjonalne. Jak sugeruje O’Neill „relatywny niedobór rzeczy […] wcale nie wyczerpuje całej gamy informacji podzielonych w społeczeństwie, które mogłyby być istotne w koordynacji działań i planów ekonomicznych.” [The Market, str. 196] To, że coś kosztuje £10 niewiele mówi ci o poziomie zanieczyszczeń, jakie powstają w czasie produkcji lub użytkowania, w jakich warunkach pracy powstało, czy na cenę wpływa siła rynkowa firmy, która to wyprodukowała, czy było wyprodukowane w ekologicznie zrównoważony sposób i tak dalej. Podobnie powiedzenie, że inne, podobne dobro kosztuje £9 nie mówi ci, czy różnica tego £1 wynika z bardziej efektywnego wykorzystania wkładu, czy z zanieczyszczania planety.

I czy ceny rzeczywiście odzwierciedlają koszta? Kwestia zysku, nagroda za posiadanie kapitału i pozwalanie, by inni go używali, nie jest przecież kosztem w takim samym sensie, jak praca, zasoby i tak dalej (próby tłumaczenia zysków jako poświęcenie porównywalne z pracą zawsze były bzdurne i szybko zarzucane). Patrząc na ceny, by oszacować, jak skutecznie wykorzystać dobra, nie możesz tak naprawdę stwierdzić nic na podstawie ceny. Dwa dobra mogą mieć taką samą cenę, ale poziomy zysku (być może pod wpływem siły rynku) mogą być takie, że jedno ma wyższy koszt produkcji od drugiego. Mechanizm ceny nie wskazuje, który produkt wykorzystuje najmniej zasobów, ponieważ wpływa na niego siła rynku. Jak zauważa Takis Fotopoulos, „[J]eśli […] zarówno centralne planowanie jak ekonomia rynkowa nieuchronnie prowadzą do koncentracji władzy, to ani jedno ani drugie nie może wytworzyć sposobu przepływu informacji i bodźców, które są niezbędne, by jakikolwiek system ekonomiczny działał jak najlepiej.” [Towards an Inclusive Democracy, str. 252] Ponadto, dobro wyprodukowane w państwie autorytarnym, które represjonuje swoją siłę roboczą, mogłoby kosztować mniej, niż takie, które powstało w kraju, gdzie pozwala się na działanie związków zawodowych i respektowane są podstawowe prawa człowieka. Represje obniżałyby koszta pracy powodując, że produkcja danego dobra sprawiałaby wrażenie bardziej „efektywnego” wykorzystywania zasobów. Innymi słowy, rynek może maskować nieludzkie zachowanie jako „efektywność” i faktycznie nagradzać je większym udziałem w rynku.

Innymi słowy, ceny rynkowe mogą być niezwykle zniekształcone, ignorując problemy z jakością. Wymiana następuje więc w świetle fałszywych informacji, ponadto z antyspołeczną motywacją – by zmaksymalizować krótkoterminową nadwyżkę dla kapitalistów nie bacząc na straty dla reszty. W efekcie zniekształcają wyceny i narzucają tępy, wąski i ostatecznie autodestrukcyjny indywidualizm. Ceny nie są kształtowane tylko przez koszty, również przez, na przykład, siłę rynkową producenta zwiększającą cenę ponad właściwe koszty. Ceny rynkowe nie uwzględniają również dóbr publicznych, a więc ustawiają opcje wyboru przeciwko nim, nie wspominając o ignorowaniu oddziaływania na szersze społeczeństwo, to znaczy poza bezpośrednimi sprzedawcami i nabywcami. Podobnie, by podejmować racjonalne decyzje w kwestii korzystania z dóbr musisz wiedzieć, dlaczego cena się zmieniła, ponieważ zmiany stałe i tymczasowe powodują różne reakcje. Dlatego obecna cena sama w sobie nie jest wystarczalna. Czy cena produktu wzrosła z powodu, powiedzmy, strajku? Czy dlatego, że wyczerpały się dane zasoby? Działania, które byłyby rozsądne w pierwszej sytuacji, będą niesłuszne w drugiej. Jak sugeruje O’Neill, „[na rynku] informacja zwrotna jest przekazywana bez dialogu. Rynek informuje poprzez ‘ujścia’ – niektóre produkty znajdują miejsce na rynku, inne nie. Nie używa się ‘głosu’. Ten brak dialogu […] jest reprezentacyjną porażką rynku, nie zaletą […] Rynek […] nie dystrybuuje informacji […] bardzo wiele też blokuje.” [Op. Cit., str. 99]

A więc system oparty w pełni na rynku nie bierze pod uwagę informacji, na których powinien oprzeć racjonalną alokację zasobów (lub, przynajmniej, te informacje ukrywa). Jest to powodowane tym, że system rynkowy bada, w najlepszym razie, preferencje pojedynczych nabywców spośród dostępnych opcji. Wychodzi z założenia, że wszystkie wartości użytkowe związane z produkcją, są przeznaczone do indywidualnej konsumpcji nabywcy, a nie ma się nimi cieszyć większa grupa (jak np. czyste powietrze). Ceny na rynku nie mierzą kosztów społecznych i efektów zewnętrznych, co oznacza, że te koszty nie odbijają się w cenie, a więc nie może istnieć racjonalny system cenowy. Podobnie, jeśli rynek bada tylko preferencje pomiędzy obiektami, które można zmonopolizować i sprzedać jednostkom, obdarte z wartości, jakimi można cieszyć się wspólnie, to w efekcie rynek nie dostarcza informacji niezbędnych, by racjonalnie podejmować decyzje produkcyjne. Innymi słowy, kapitalistyczna „kalkulacja” ponosi porażkę, ponieważ firmy prywatne są niepomne na koszty społeczne wkładane w pracę i surowe materiały.

W rzeczy samej ceny często błędnie wyceniają dobra, ponieważ firmy mogą zyskać konkurencyjną przewagę przerzucając koszty na społeczeństwo (na przykład w formie zanieczyszczeń lub obniżając umiejętności pracowników, zwiększając niepewność zatrudnienia i tak dalej). Takie outsource’owanie kosztów jest wynagradzane przez rynek, ponieważ konsumenci szukają najniższych cen, nieświadomi powodów, dla których są niższe (takiej informacji nie można zdobyć patrząc na cenę). Nawet jeśli założymy, że takie zachowanie jest później karane mandatami, szkody zostały już wyrządzone i nie można ich cofnąć. Sama firma być może będzie mogła bez problemu spłacić mandat dzięki zyskom, jakie zarobiła, przenosząc koszty na społeczeństwo (zobacz sekcję E.3). A więc rynek wytwarza perwersyjny bodziec, by subsydiować swoje koszty wejściowe przez nieudokumentowane społeczne i środowiskowe efekty zewnętrzne. Jak sugeruje Chomsky:

„Teraz już ludzie powszechnie zdają sobie sprawę, że ‘efekty zewnętrzne’ ekonomistów nie mogą dłużej ograniczać się do przypisów. Nikt, kto poświęci chwilę przemyśleniu problemów współczesnego społeczeństwa nie może nie dostrzegać społecznych kosztów konsumpcji i produkcji, postępującego niszczenia środowiska, całkowitej irracjonalności stosowania nowoczesnej technologii, niemożliwości systemu opartego na zysku lub maksymalizacji wzrostu, by poradzić sobie z potrzebami, jakie można wyrazić tylko kolektywnie i ogromnej uwagi, jakie ten system poświęca maksymalizacji wygód dla użytku osobistego w miejsce generalnego polepszeniu jakości życia.” [Radical Priorities, str. 190–1]

Ceny ukrywają prawdziwe koszta produkcji, jakie ponosi jednostka, społeczeństwo i środowisko, a zamiast tego sprowadza wszystko do jednego czynnika, konkretnie ceny. Brakuje dialogu i informacji pomiędzy producentem i konsumentem.

Ponadto, nie korzystając ze sposobów obliczania kosztów innych niż ceny, skąd zwolennicy kapitalizmu mogą wiedzieć, że istnieje korelacja między kosztem rzeczywistym a ceną? Można określić, czy taka zależność istnieje, porównując jedno z drugim. Jeśli nie można tego zrobić twierdzenie, że ceny mierzą koszty jest tautologią (jako, że cena reprezentuje koszt i wiemy, że jest to koszt, bo ma cenę). Jeśli można to zrobić, to możemy obliczyć koszty w inny sposób, niż za pomocą cen rynkowych, a więc argument, że tylko ceny rynkowe reprezentują koszty, upada. Podobnie, mogą istnieć koszta (pod względem jakości życia), których nie mogą odzwierciedlić ceny.

Rynek po prostu nie może rozdystrybuować wszystkich potrzebnych informacji i, szczególnie gdy ceny są w stanie nierównowagi, może komunikować bardzo zwodnicze informacje. W słowach dwóch południowoafrykańskich anarchistów, „ceny w kapitalizmie zapewniały w najlepszym razie niepełne i częściowe informacje, które przesłaniały działanie kapitalizmu i generowały oraz reprodukowały ekonomiczne i społeczne nierówności. Ignorując społeczny charakter ekonomii przy pomocy ich metodologicznego indywidualizmu ekonomiczni liberałowie ignorowali też społeczne koszty konkretnych wyborów i kwestie efektów zewnętrznych.” [Michael Schmidt i Lucien van der Walt, Black Flame, str. 92] To sugeruje, że nie można polegać na cenach, by odzwierciedlały realne koszty bardziej, niż na odzwierciedleniu przez nie społecznego wyrażenia wartości dóbr. Są efektem konfliktu toczącego się o te dobra i o to, co pełniło rolę czynników wejściowych (w tym, oczywiście, pracy). Rynek i władza społeczna decyduje o tym w znacznie większym stopniu, niż potrzeba lub wykorzystywanie surowców. Nierówności w środkach nabywczych, w sile rynkowej firm i w pozycji negocjacyjnej pracowników i kapitału, wszystkie grają rolę, zakłócając jakąkolwiek relację, jaką cena mogłaby mieć do swoich kosztów pod względem wykorzystywania surowców. Ceny są zniekształcone.

Nic dziwnego, że Kropotkin pytał, czy „nie powinniśmy już przeanalizować tego złożonego wyniku, który nazywamy ceną raczej niż akceptować go jako najwyższego i ślepego władcę naszych działań?” [Fields, Factories and Workshops Tomorrow, str. 71] To dokładnie te prawdziwe koszty, ukryte przez ceny, trzeba komunikować producentom i konsumentom, by mogli podejmować doinformowane i racjonalne decyzje dotyczące swojej aktywności ekonomicznej.

Warto pamiętać, że Mises argumentował, że to złożoność nowoczesnej ekonomii zapewnia konieczność istnienia pieniądza: „W wąskich granicach rodzinnej gospodarki, na przykład, gdzie ojciec jest w stanie nadzorować zarządzanie całą ekonomią, można określić znaczenie zmian w procesie produkcji bez takiego wsparcia umysłowego [jak obliczenia pieniężne], nadal zachowując mniejszą czy większą dokładność.” Jednak „umysł jednego tylko człowieka – jak zręczny by nie był, nie jest dość silny, by pojąć znaczenie każdego z niezliczonych dóbr wyższego rzędu. Żaden pojedynczy człowiek nie może w wystarczającym stopniu pojąć wszystkich, niezliczonych możliwości produkcji, by mógł znaleźć się w pozycji, w której mógłby wygłaszać oczywiste oceny wartości bez pomocy jakiegoś systemu obliczeń.” [Op. Cit., str. 102]

Wolnościowe komunistyczne społeczeństwo, trzeba zaznaczyć, używałoby różnych „pomocy umysłowych”, by pomóc jednostkom i grupom podejmować decyzje ekonomiczne. Zmniejszałoby to złożoność podejmowania decyzji ekonomicznych, pozwalając porównywać między sobą różne opcje i zasoby. W ten sposób złożoność ekonomicznych decyzji w ekonomii z wieloma dobrami można zmniejszyć używając racjonalnych procedur algorytmicznych i metod wspierających proces. Takie narzędzia ułatwiałyby proces podejmowania decyzji nie dominując go, jako że takie decyzje wpływają na ludzi i planetę i nigdy nie powinny być podejmowane automatycznie.

W związku z tym wolnościowe społeczeństwo komunistyczne szybko wytworzyłoby środki porównywania prawdziwego wpływu konkretnych dóbr „wyższego rzędu” w kwestii ich prawdziwych kosztów (to jest ilość pracy, energii i wykorzystanych surowych materiałów plus jakiekolwiek koszty społeczne i ekologiczne). Ponadto, należy pamiętać, że dobra produkcyjne powstają z innych towarów, to znaczy, wyższe dobra powstają z dóbr konsumpcyjnych niższego rzędu. Jeśli, jak przyznaje Mises, kalkulacje bez pieniędzy są możliwe w przypadku dóbr konsumpcyjnych, to powstawanie dóbr „wyższego rzędu” też można osiągnąć, stworzyć zapis ich kosztów i zakomunikować go tym, którzy chcą ich użyć.

Podczas gdy konkretne „pomoce umysłowe”, podobnie jak „koszty” i ich odpowiednia waga byłyby określane przez ludzi wolnego społeczeństwa, możemy spekulować, że zawierałoby to bezpośrednią i pośrednią pracę, efekty uboczne (takie, jak zanieczyszczenie), wykorzystanie energii i materiałów, i tak dalej. Trzeba też podkreślić, że wolnościowe komunistyczne społeczeństwo starałoby się komunikować „koszty” związane z dowolnym konkretnym produktem podobnie jak i jego relatywny niedobór. Innymi słowy, potrzebuje ono środków umożliwiających określenie obiektywnych lub absolutnych kosztów związanych z innymi alternatywami, a także wskazówek, ile danego dobra byłoby dostępne (to jest poziom jego niedostatku). Obie te kwestie można określić nie korzystając z pieniędzy i rynku.

Sekcja I.4 rozważa możliwe ramy anarchistycznej ekonomii, w tym sugestie dotyczące wolnościowych, komunistycznych procesów podejmowania decyzji ekonomicznych. Pod względem „pomocy umysłowych” zawiera to między innymi metody porównywania dóbr dla alokacji zasobów określając absolutny koszt związany z wyprodukowaniem danego dobra i jego relatywny niedostatek. Takie ramy są niezbędne ponieważ „odwołanie się do niezbędnej roli po praktyczny osąd w podejmowaniu decyzji nie ma odbierać żadnej roli generalnym zasadom. Nie odmawia też […] miejsca zasadom technicznym ani algorytmicznym procedurom […] Ponadto, niezbędną rolę pełnią praktyczne zasady, standardowe procedury, domyślne procedury i ustalenia instytucjonalne, które można realizować bezrefleksyjnie i które zmniejszają zakres wyraźnych osądów porównujących różne stany rzeczy. Są ograniczenia czasowe, efektywne wykorzystywanie zasobów i podział wiedzy, które wymagają zasad i instytucji. Takie zasady i instytucje mogą uwolnić nas na czas i przestrzeń dla refleksyjnych ocen, kiedy te są najważniejsze.” [John O’Neill, Ecology, Policy and Politics, str. 117–8] To te „zasady i instytucje muszą być otwarte na krytyczne i refleksyjne oceny.” [O’Neill, The Market, str. 118]

Innymi słowy, nie można sprowadzić decyzji ekonomicznych do jednego czynnika, jednak Mises twierdził, że ktokolwiek, „kto chce dokonać kalkulacji odnoszących się do skomplikowanego procesu produkcji natychmiastowo zauważy, czy pracował ekonomicznie więcej od innych; jeśli odkryje, że, w odniesieniu do wymian wartości na rynku, nie będzie w stanie zyskownie produkować, pokazuje to, że inni rozumieją jak zrobić lepszy użytek z dóbr wyższej rangi, o których mowa.” [Op. Cit., str. 97–8] Jednak to pokazuje tylko, czy ktoś pracował z większym zyskiem od innych, nie czy jest to bardziej ekonomiczne. Siła rynku automatycznie rozmywa tą kwestię, podobnie jak możliwość zredukowania monetarnego kosztu produkcji lekkomyślnie wykorzystując zasoby naturalne i pracę, tworząc zanieczyszczenia czy inaczej przenosząc koszty na innych. Podobnie kwestia nierówności majątkowych jest ważna, bo jeśli produkcja dóbr luksusowych jest bardziej zyskowna niż podstawowych i niezbędnych produktów dla biednych, czy pokazuje to, że produkcja tych pierwszych jest lepszym wykorzystaniem zasobów? I, oczywiście, kluczowa kwestia relatywnej siły rynkowej pomiędzy pracownikami a kapitalistami odgrywa kluczową rolę w określaniu „zyskowności”.

Opieranie swoich decyzzji ekonomicznych na jednym kryterium, konkretnie zysku, może prowadzić i prowadzi do perwersyjnych efektów. Najbardziej oczywista jest tendencja kapitalistów do oszczędzania pieniędzy nie wprowadzając środków bezpieczeństwa („By trochę oszczędzić kapitalista marnie zbudował swoje linie kolejowe, na taką linię wjeżdża pociąg i ginie masa ludzi. Co go obchodzą ich życia, jeśli dzięki ich poświęceniu oszczędził pieniądze?” [Emma Goldman, A Documentary History of the American Years, vol. 1, str. 157]). Podobnie uważa się, że bardziej „wydajnym” wykorzystaniem zasobów jest skazywanie pracowników na ogłupiającą i degradującą pracę zamiast „marnować” zasoby na rozwijanie maszyn, które mogłyby pracę eliminować lub zmniejszyć jej ilość („Jak wiele maszyn pozostaje nieużywanych tylko dlatego, że nie zwracają kapitaliście natychmiastowego zysku!… Ile odkryć, ile zastosowań nauki pozostaje martwą literą tylko dlatego, że nie przynoszą kapitalistom dość dużo!” [Carlo Cafiero, “Anarchy and Communism”, str. 179–86, The Raven, No. 6, str. 182]). Podobnie inwestycje, które mają wyższy koszt początkowy, ale które, na dłuższą metę, miałyby, powiedzmy, mniejszy wpływ na środowisko nie byłyby wybrane w systemie, którym kieruje zysk.

To ma bardzo irracjonalne efekty, ponieważ menedżerowie kapitalistycznych firm są zobligowani wybierać techniczne środki produkcji, które dają najtańsze efekty. Wszystkie inne względy są temu podporządkowane, szczególnie zdrowie i dobrostan producentów oraz wpływ na środowisko. Od dawna zwracano uwagę na szkodliwe skutki „racjonalnych” kapitalistycznych metod produkcji. Na przykład przyśpieszanie, ból, stres, wypadki, nuda, przepracowanie, długie godziny pracy i tak dalej, wszystko to szkodzi psychicznemu i fizycznemu zdrowiu osób zatrudnionych, podczas gdy zanieczyszczenia, niszczenie środowiska i zużycie nieodnawialnych zasobów, wszystko to ma poważny wpływ na planetę i tych, którzy na niej żyją. Jak argumentował zielony ekonomista E. F. Schumacher:

„Ale co to znaczy, kiedy mówimy, że coś jest nieekonomiczne? […] [C]oś jest nieekonomiczne, kiedy nie przynosi odpowiedniego zysku w formie pieniędzy. Metoda ekonomiczna nie ma, i nie może mieć, żadnego innego znaczenia […] Ocena ekonomiczna […] to bardzo fragmentaryczna ocena; z dużej ilości aspektów, które w prawdziwym życiu trzeba dostrzec i ocenić jednocześnie przed podjęciem decyzji, ekonomia bierze pod uwagę tylko jeden – czy osoby, które podejmują się danego działania, osiągną zysk pieniężny.” [Small is Beautiful, str. 27–8]

Schumacher podkreślał, że „nie można mieć żadnych wątpliwości co do fragmentarycznej natury osądów ekonomicznych. Nawet przy użyciu wąskiego kompasu wyliczeń ekonomicznych te osądy są koniecznie i metodycznie zawężone. Z jednej strony, poświęcają znacznie większą wagę krótko- niż długoterminowym efektom […] [P]o drugie, opierają się na definicji kosztów, która wyklucza wszystkie ‘darmowe dobra’ […] [takie jak] środowisko, oprócz tych części, które zostały przywłaszczone przez prywaciarzy. Oznacza to, że dana aktywność może być ekonomiczna, ale bardzo szkodliwa dla środowiska i że konkurencyjna aktywność, jeśli jakimś kosztem chroni i zachowuje środowisko, będzie nieekonomiczna.” Ponadto, „[n]ie przeocz słów ‘osoby, które podejmują się danego działania’. Wielkim błędem jest zakładanie, na przykład, że metodologia ekonomii jest zazwyczaj stosowana, by określić, czy działalność jakiejś grupy w społeczeństwie będzie zyskowna dla społeczeństwa jako całości.” [Op. Cit., str. 29]

Bzdurą jest twierdzenie, że w cenach zawierają się wszystkie te „czynniki zewnętrzne”. Gdyby tak było, kapitał nie przenosiłby się do państw trzeciego świata, które mają nieliczne regulacje przeciw zanieczyszczeniom i prawa pracownicze, lub nie mają ich wcale. W najlepszym razie „koszty” zanieczyszczeń zawierałyby się w cenie, gdyby firma została z sukcesem pozwana do sądu za zniszczenia – innymi słowy, już po dokonaniu zniszczeń. Ostatecznie firmy mają duży interes w kupowaniu najtańszych danych wejściowych, bez względu na to, jak są produkowane. Rynek nawet nagradza takie zachowanie, jako że firma odpowiedzialna społecznie byłaby pokarana przez wyższe koszty, a więc i ceny rynkowe. To redukcjonistyczna rachunkowość i „etyka matematyczna”, która jej towarzyszy wytwarzają „irracjonalność racjonalności”, która jest plagą wyłącznego oparcia kapitalizmu na cenach (tj. zyskach) w ocenie „wydajności”.

Dość ironicznie, Mises też zwrócił uwagę na irracjonalną naturę mechanizmu cen. Twierdził (słusznie), że istnieją elementy „ponadekonomiczne”, których „nie można zawrzeć w wyliczeniach monetarnych” z „samej ich natury”. Przyznał, że „takie obawy trudno uznać za irracjonalne same w sobie” i jako przykłady podał „[w] jakimkolwiek przypadku, gdzie ludzie uznają za istotne piękno okolicy lub budynku, zdrowie, szczęście i satysfakcję ludzkości, honor osób lub narodów.” Zauważył też, że aspekty „są równie ważnymi siłami napędowymi racjonalnych działań jak czynniki ekonomiczne” ale „nie są brane pod uwagę w relacjach wymiany”. Na ile racjonalny jest system ekonomiczny, który ignoruje „zdrowie, szczęście i satysfakcję” ludzi? Albo piękno ich otoczenia? Który, ponadto, kara tych, którzy biorą te czynniki pod uwagę? Dla anarchistów komentarze Misesa dobrze ukazują odwróconą logikę kapitalizmu. To, że Mises może popierać system, który ignoruje potrzeby jednostek, ich szczęście, zdrowie, otoczenie i środowisko i tak dalej „z samej swej natury”, wiele mówi. Jego sugestia, żeby przyporządkowywać takim kwestiom wartości pieniężne przesądza sprawę i jest sensowna tylko, jeśli z góry zakłada, co usiłuje udowodnić. [Op. Cit., str. 99–100] Osoby, które chciałyby przypisać cenę przyjaźni nie miałyby żadnych przyjaciół, bo po prostu nie rozumieją, co to przyjaźń i są przez to wykluczone z dużej części tego, co najlepsze w życiu człowieka. Podobnie z innymi „ponadekonomicznymi” dobrami, które jednostki cenią, jak piękne miejsca, szczęście, środowisko i tak dalej.

A więc najważniejsze informacje potrzebne do podejmowania rozsądnych decyzji musiałyby być rejestrowane i komunikowane w komunistycznym społeczeństwie, a potem użyte, by ocenić różne możliwości przy zastosowaniu przyjętych przez społeczeństwo metod porównawczych. To zupełnie inny system od mechanizmu cenowego, ponieważ bierze pod uwagę, że bezmyślne, automatyczne kalkulacje są niemożliwe przy wyborach społecznych. Takie wybory mają nieunikniony wymiar etyczny i społeczny po prostu dlatego, że dotyczą też innych ludzi i środowiska. Jak Mises sam przyznał, wyliczenia monetarne nie pojmują takich wymiarów.

My zatem musimy stosować praktyczną ocenę przy podejmowaniu decyzji w oparciu o pełne zrozumieniem prawdziwych społecznych i ekonomicznych kosztów, stosując oczywiście odpowiednie „pomoce umysłowe”. Biorąc pod uwagę, że anarchistyczne społeczeństwo byłoby złożone i zintegrowane, takie pomoce byłyby konieczne, jednak, z powodu jego zdecentralizowanej natury, nie byłoby potrzeby stosowania mechanizmu cenowego. Mogłoby oceniać efektywność swoich decyzji widząc realne koszty społeczne zamiast wprowadzać zniekształcony system kalkulacji kosztów, jakim jest mechanizm cenowy (jak powiedział Kropotkin, „jeśli analizujemy cenę”, musimy „dokonać rozróżnienia pomiędzy jej różnymi elementami”. [Op. Cit., str. 72]).

Tak więc, reasumując, Mises rozważył tylko centralne planowanie jako prawdziwy socjalizm, a więc nie odniósł się do zdecentralizowanego komunizmu. Wyliczanie zalet i wad milionów różnych dóbr w milionach potencjalnych sytuacji, w jakich mogłyby być wykorzystane, byłoby niemożliwe w scentralizowanym systemie, ale taki problem nie występuje w zdecentralizowanym komunizmie. Każda pojedyncza komuna i syndykat wybierałyby spośród kilku alternatyw potrzebnych, by zrealizować ich potrzeby. Znając potrzeby można porównać alternatywy – szczególnie, jeśli są stosowane uzgodnione kryteria („pomoce umysłowe”), a odpowiednie informacje komunikowane.

Efektywne podejmowanie ekonomicznych decyzji w bezpieniężnej „ekonomii” jest możliwe przy założeniu, że odpowiednie informacje są przekazywane pomiędzy syndykatami i komunami, by oszacować relatywny i absolutny koszt danego dobra. A więc można dojść do decyzji, które mają na celu ograniczenie wykorzystywania dóbr których zasoby są ograniczone lub których produkcja wymaga dużej ilości zasobów (lub które produkują dużo produktów ubocznych). Podczas, gdy scentralizowany system byłby zalany dużą ilością różnych zastosowań i kombinacji dóbr, zdecentralizowany komunizm nie miałby takiego problemu.

A więc anarchiści twierdzą, że Mises się mylił. Komunizm jest wykonalny, ale tylko, jeśli jest to wolnościowy komunizm. Ostatecznie jednak prawdziwym zarzutem nie jest to, że socjalizm jest „niemożliwy”, ale raczej, że byłby nieefektywny, tj. lokowałby zasoby w taki sposób, że zbyt wiele byłoby wykorzystywane, by osiągnąć konkretne cele i że nie dałoby się sprawdzić, czy ulokowane zasoby były odpowiednio oszacowane, by uzasadnić ich wykorzystanie. Choć niektórzy mogą przedstawiać to jako spór – planowanie kontra rynki (brak planowania), nie jest to prawdą. Planowanie występuje w kapitalizmie (jak można zobaczyć w każdym przedsiębiorstwie), pytanie brzmi, czy kapitalizm zapewnia większą możliwość koordynacji planów i zapewnienia potrzeb poprzez relatywne ceny i rachunek zysków i strat niż komunizm (wolny dostęp i podział według potrzeb). A więc pytanie brzmi – czy system kapitalistyczny wprowadza dodatkowe utrudnienia do wydajnej koordynacji planów? Wolnościowi komuniści twierdzą, że tak, wprowadza (o czym dłużej dyskutujemy w sekcji I.1.5).

We wszystkich wyborach zawierają się stracone możliwości, a więc wydajne wykorzystywanie zasobów jest potrzebne, by zwiększyć możliwości tworzenia innych dóbr. W najlepszym wypadku, można powiedzieć tylko, że wybierając najmniej kosztowne opcje ekonomia rynkowa pozostawi więcej zasobów, które można by wykorzystać do innych aktywności. Jednak to założenie zależy w głównej mierze od zrównania „wydajności” z zyskownością, sytuacji, której nie można przewidzieć zawczasu i która z łatwością prowadzi do nieefektywnej alokacji zasobów (szczególnie, jeśli zwracamy uwagę na spełnianie ludzkich potrzeb). Do tego dochodzą koszty stosowania pieniędzy, bo jeśli mówimy o kosztach alternatywnych, o uwalnianiu zasobów do innych zastosowań, to powinny się w tym zawierać praca i inne zasoby wykorzystywane w czynnościach związanych z przetwarzaniem pieniędzy. Te czynności (bankowość, reklama, obrona własności i tak dalej) są podstawą ekonomii kapitalistycznej, są jednak niepotrzebne i bezproduktywne z punktu widzenia wytwarzania wartości użytkowych lub spełniania potrzeb ludzi. Sugerowałoby to, że ekonomia wolnościowego komunizmu ma przewagę produkcyjną nad ekonomią kapitalistyczną, ponieważ usunięcie tych ogromnych odpadów strukturalnych nieodłącznych kapitalizmowi zwolni wielką ilość pracy i materiałów na społecznie użyteczną produkcję. Nie wspominając o tak zwanych „kosztach”, które niczym takim nie są ale odnoszą się do kapitalistycznych praw własności. Tak więc „czynsz” może uchodzić za koszt w kapitalizmie, ale zniknąłby, gdyby ci, którzy wykorzystują zasób kontrolowali go zamiast płacić hołd, by uzyskać do niego dostęp. Jak twierdził Kropotkin, „system kapitalistyczny zmusza nas, byśmy płacili za wszystko trzy- lub czterokrotność kosztów produkcji” dzięki czynszom, zyskom, udziałom i działaniom pośredników. Takie właściwe systemowe „koszty” ukrywają prawdziwe koszty (w formie pracy i wykorzystania zasobów) zwiększając cenę w porównaniu z sytuacją, gdy „liczymy swojej wydatki w pracy” [Op. Cit., str. 68]

Ponadto, trochę ironicznie, ta „oszczędność” na zasobach, którą chwali się rynek, nie ma na celu oszczędzać zasobów dla przyszłych pokoleń lub zapewniać stabilności ekologicznej. Ma raczej umożliwić produkowanie większej ilości dóbr, by akumulować więcej kapitału. Można by twierdzić, że rynek zmusza producentów do minimalizowania kosztów, zakładając, że niższe ceny prawdopodobnie dadzą wyższe zyski. Jednak społeczny wpływ takiego cięcia kosztów pozostaje poza równaniem. Na przykład przerzucanie produktów ubocznych na innych zmniejsza ceny danej firmy i, w rezultacie, jest ona nagradzana przez rynek, jednak alienująca i wyczerpująca praca lub podnoszenie poziomów zanieczyszczenia nie wydają się mądre. Więc, tak, prawdą jest, że kapitalistyczna firma będzie starała się zmniejszać koszty by zwiększać zyski. Na pierwszy rzut oka może się wydawać, że to prowadzi do wydajnego wykorzystywania zasobów do czasu, kiedy efekty takiego działania stają się jasne. Tak mogą powstawać towary, które nie działają tak długo, jak by mogły, które wymagają stałych napraw, itp. Więc dom wyprodukowany „wydajnie” w kapitalizmie może być gorszym miejscem do mieszkania po prostu dlatego, że koszty były obniżane przez pójście na łatwiznę (gorsza izolacja, cieńsze ściany, mniej wytrzymałe materiały, itp.). Na dodatek kolektywny efekt wszystkich tych „efektywnych” decyzji mógłby być społecznie nieefektywny, ponieważ sprowadzają jakość życia tych, którzy znajdują się pod ich wpływem do czegoś, co prowadzi do przeinwestowania, nadprodukcji, spadku zysków i kryzysów ekonomicznych. W efekcie można by twierdzić, że argument Misesa ujawnia więcej trudności dla kapitalizmu niż anarchizmu.

Na koniec należy odnotować, że większość anarchistów kwestionowałaby kryteria, jakich użyli Hayek i Mises do oceny zalet komunizmu i kapitalizmu. Jak ujął to ten pierwszy, chodziło o „podział dochodów niezależny od prywatnej własności środków produkcji i poziom produkcji przynajmniej mniej-więcej taki sam lub nawet wyższy niż wyprodukowany w warunkach wolnej konkurencji.” [“The Nature and History of the Problem”, Op. Cit., str. 37] A więc problem jest sprowadzany do problemu wydajności (ilości), nie problemów wolności (jakości). Gdyby niewolnictwo lub stalinizm produkowały więcej niż wolnorynkowy kapitalizm, nie oznaczałoby to, że którykolwiek z tych systemów jest pożądany. Był to nawet często podnoszony argument przeciw stalinizmowi w latach 50. i 60., kiedy wydawało się, że centralne planowanie produkowało więcej dóbr (i, jak na ironię, należy pamiętać, że przez prawo własności w stosunku do państwa opiekuńczego poziom wielkość produkcji, podobnie jak zyskowność a więc i „wydajność” na rynku zależały od podziału dochodu a redystrybucja od bogatych do biednych z łatwością mogłaby poskutkować zwiększeniem się zyskowności większego rozmiaru produkcji). Podobnie to, że kapitalizm produkuje więcej alkoholu i Prozacu, by zaspokoić wyższy popyt na otumanianie umysłów osób, które starają się w nim przetrwać, nie byłoby argumentem przeciw wolnościowemu komunizmowi! Jak dyskutujemy w sekcji I.4, jako anarchiści, starając się zaspokoić materialne potrzeby ludzkości, nie chcemy, jak w kapitalizmie, poświęcić wszystkich innych celów, jak tego chce kapitalizm. A więc, stwierdzając oczywiste, celowanie w maksymalizację produkcji ma sens tylko w kapitalizmie, ponieważ maksimum ludzkiego szczęścia i wolność można by osiągnąć przy mniejszej produkcji w wolnym społeczeństwie. Ludzie w społeczeństwie bez opresji, wyzysku i alienacji nie zachowywaliby się tak samo ani nie dążyli do takiego samego poziomu produkcji jak ci w społeczeństwie naznaczonym tymi cechami, takim jak kapitalizm.

Ponadto, wielkość produkcji jest dość mylącym kryterium, jako że kompletnie ignoruje jej dystrybucję. Jeśli ogrom tej wielkości trafia do niewielu to trudno nazwać to dobrym wykorzystaniem zasobów. Nie jest to problem akademicki, jak może się wydawać z punktu widzenia neoliberalizmu pod wpływem Hayeka od lat 80. Jak zauważa ekonomista Paul Krugman, wielkość produkcji przeciętnego pracownika „wzrosła prawie 50 procent od 1973. Jednak postępująca koncentracja dochodu w rękach małej mniejszości postępowała tak szybko, że nie jesteśmy pewni, czy typowy Amerykanin zyskał cokolwiek na wzroście produktywności.” Oznacza to, że bogactwo odpłynęło w górę, a „lwia część ekonomicznego wzrostu w Ameryce na przestrzeni ostatnich trzydziestu lat poszła do małej, zamożnej mniejszości.” [The Conscience of a Liberal, str. 124 i str. 244]

Podsumowując. Kapitalistyczną „wydajność” trudno uznać za racjonalną, a dla w pełni ludzkiej i ekologicznej efektywności potrzebny jest wolnościowy komunizm. Jak zauważyli Buick i Crump, „socjalistyczne społeczeństwo nadal musi zwracać uwagę, by wykorzystywać zasoby wydajnie i racjonalnie, ale kryteria ‘wydajności’ i ‘racjonalności’ są inne niż w kapitalizmie.” [Op. Cit., str. 137] W anarchokomunizmie system podejmowania decyzji wykorzystywany do określenia najlepszego możliwego wykorzystania zasobów nie jest bardziej lub mniej „efektywny” niż lokowanie rynkowe, bo przekracza rynkowe koncepcje „efektywności”. Nie stara się imitować rynku, ale robić to, czego rynek nie potrafi. To ważne, bo rynek nie jest racjonalnym systemem, jakim często nazywają go jego obrońcy. Podczas gdy sprowadzenie wszystkich decyzji do jednego wspólnego czynnika z pewnością jest łatwą metodą podejmowania decyzji, ma też poważne efekty uboczne spowodowane jej redukcjonistyczną podstawą. Rynek upraszcza podejmowanie decyzji, w efekcie tworząc mnóstwo irracjonalności i dehumanizujących skutków. A więc twierdzenie, że komunizm będzie „bardziej” racjonalny od kapitalizmu lub odwrotnie pomija główną kwestię. Wolnościowy komunizm będzie „wydajny” w zupełnie inny sposób, a ludzie będą działali w sposoby uważane za nieracjonalne przez wąską logikę kapitalizmu.

Innej krytyki Misesa szukaj w “The ‘Economic Calculation’ controversy: unravelling of a myth” Robina Coxa [Common Voice, Issue 3]

Anarchiści nie mają wątpliwości, że struktura federacyjna będzie skutecznym środkiem podejmowania decyzji i nie spowoduje stagnacji w zalewie niekończących się spotkań. Są różne powody, dla których tak uważamy. Jak kiedyś wspomniał Murray Bookchin: „Historia dostarcza nam wielu przykładów działających form organizacji, które są w dużej mierze libertariańskie. Dostarcza nam również przykładów konfederacji i lig, które umożliwiły koordynację społeczności samorządowych bez naruszania ich autonomii i wolności”. [The Ecology of Freedom, str. 436]

Po pierwsze wątpimy w to, że wolne społeczeństwo spędzać będzie cały swój czas na zgromadzeniach lub organizowaniu konferencji federacyjnych. Niektóre kwestie są ważniejsze od innych i niewielu anarchistów pragnie spędzać cały czas na spotkaniach. Celem wolnego społeczeństwa jest umożliwienie jednostkom swobodnego wyrażania swoich pragnień – nie mogą tego robić, jeśli są stale na spotkaniach (lub przygotowują się do nich). Tak więc o ile zgromadzenia komunalne i federacyjne będą odgrywały ważną rolę w wolnym społeczeństwie, nie należy sądzić, że będą się one odbywały cały czas lub że anarchiści dążą do tego, aby spotkania stały się centralnym punktem życia każdego członka społeczności. Daleko nam do tego!

W ten sposób zgromadzenia komunalne mogą odbywać się, powiedzmy, raz w tygodniu, co dwa tygodnie lub co miesiąc w celu omówienia naprawdę ważnych kwestii. Nie byłoby żadnej potrzeby do ciągłego spotykania się w celu omówienia każdej kwestii pod słońcem, niewiele osób zaakceptowałoby zresztą taki stan rzeczy. Oznaczałoby to, że takie spotkania odbywałyby się regularnie i wtedy, gdy pojawi się do omówienia ważna kwestia, a nie w sposób ciągły (chociaż w razie potrzeby konieczne może być organizowanie ciągłych zgromadzeń lub codziennych spotkań w sytuacjach nadzwyczajnych, ale byłoby to rzadkością). Nie oczekuje się też, że każdy będzie uczestniczył w każdym spotkaniu, ponieważ „decydujące znaczenie ma tu zasada: wolność jednostki co do uczestnictwa, a nie przymusowa potrzeba jego udziału”. [Op. Cit., str. 435] To sprawi, że w spotkaniach wezmą udział osoby, które są szczególnie zainteresowane omawianą kwestią i w związku z tym będą się na niej koncentrować.

Po drugie bardzo wątpliwe jest, że ludzie wolni zechcą marnować ogromne ilości czasu na takie spotkania. Choć ważne i niezbędne, spotkania komunalne i federacyjne sprawdzą się bardziej w ekstremalnych warunkach niż jako fora pustosłowia. Należałoby zadbać, aby osoby biorące udział w takich spotkaniach w zwartej formie przekazywały swoje odczucia wobec osób marnujących czas, i tych z uwielbieniem wsłuchujących się we własny głos. Słowami Corneliusa Castoriadisa:

„Można by twierdzić, że problem liczb pozostaje i że ludzie nigdy nie byliby w stanie wyrazić swojego zdania w rozsądnym zakresie czasowym. Nic bardziej mylnego. Wątpliwe jest zaistnienie zgromadzeń złożonych z więcej niż dwudziestu osób, na których każdy chciałby zabrać głos, bowiem gdy nad konkretną kwestią ma zapaść decyzja, przekonujemy się, że nie ma nieskończonej liczby opcji lub nieskończonej liczby argumentów. W wolnych zgromadzeniach szeregowych członków klasy robotniczej (zwołanych na przykład w celu podjęcia decyzji o strajku) nigdy nie było „zbyt wielu” przemówień. Po wyrażeniu dwóch lub trzech fundamentalnych opinii i wymianie różnych argumentów, decyzja zostaje wkrótce podjęta.

„Ponadto długość wystąpień często zmienia się wprost proporcjonalnie do wagi ich zawartości. Rosyjscy przywódcy czasami rozmawiają przez cztery godziny na kongresach partyjnych, nie mówiąc nic […] Chcąc ujrzeć esencję lakoniczności rewolucyjnych zgromadzeń, należy przyjrzeć się relacji Trockiego z Petersburga z 1905 r. lub relacje ze spotkań przedstawicieli fabryk w Budapeszcie w 1956 r.” [Political and Social Writings, vol. 2, str. 144-5]

Jak zobaczymy poniżej, tak było również podczas Rewolucji Hiszpańskiej.

Po trzecie, ponieważ te zgromadzenia i kongresy dotyczą wyłącznie wspólnej działalności i działań koordynacyjnych, prawdopodobnie nie będą one zwoływane zbyt często. Różne stowarzyszenia, syndykaty i spółdzielnie mają funkcjonalną potrzebę współpracy, dlatego też spotykałyby się bardziej regularnie i podejmowałyby działania praktyczne, które mają wpływ na konkretną część społeczności lub grupy społeczności. Nie każda sprawa, którą interesuje się członek wspólnoty, jest koniecznie najlepiej omawiana na spotkaniu wszystkich członków wspólnoty lub na konferencjach federacyjnych. Jak zasugerował Herbert Read, anarchizm „proponuje likwidację biurokracji najpierw przez decentralizację federalną”, a więc „przekazuje syndykatom wszystkie […] funkcje administracyjne” związane z takimi rzeczami jak „transport, dystrybucja, zdrowie i edukacja” [Anarchy and Order, str. 101] Takie kwestie będą omawiane głównie w syndykatach w nie zaangażowanych, dzięki czemu dyskusja wspólnotowa będzie się koncentrować raczej na rozwiązywaniu kluczowych kwestii i ustalaniu ogólnych sposobów działania niż na konkretnych i szczegółowych przepisach omawianych i wdrażanych przez polityków, którzy nie mają rozeznania, nie wiedzą nic o problemach poszczególnych dziedzin i gałęzi przemysłu.

Innymi słowy, zgromadzenia i konferencje komunalne będą miały ściśle określone programy spotkań, a więc nie ma ryzyka, że „polityka” (z braku lepszego słowa!) będzie zabierać wszystkim cenny czas. W związku z tym, unikając omawiania abstrakcyjnych przepisów i bezsensownych pomysłów dotyczących wszystkiego i niczego zarazem, w czym zresztą nikt się nie odnajduje, problemy omawiane na tych konferencjach będą dotyczyły konkretnych kwestii, które są ważne dla zainteresowanych stron. Ponadto standardową procedurą może być wybór podgrupy w celu zbadania sprawy i złożenia sprawozdania na późniejszym etapie wraz z zaleceniami. Konferencja może zmieniać, przyjmować lub odrzucać wszelkie propozycje.

Jak wywodzi Kropotkin, anarchistyczne społeczeństwo opierałoby się na „swobodnym porozumieniu, drogą wymiany listów i propozycji oraz poprzez zjazdy, na których delegaci spotykaliby się w celu omówienia dobrze określonych stanowisk i osiągnięcia porozumienia w ich sprawie, ale nie w celu stanowienia prawa. Po zakończeniu kongresu delegaci” wracaliby „nie z ustawą, ale z projektem umowy do przyjęcia lub odrzucenia”.[Conquest of Bread, str. 131]

Dzięki ograniczeniu konferencji do organów funkcjonalnych w oparciu o konkretne kwestie, problem niekończących się dyskusji może zostać zredukowany, jeśli nie całkowicie wyeliminowany. Ponadto, ponieważ grupy funkcyjne istniałyby poza tymi federacjami komunalnymi (na przykład kolektywy przemysłowe organizowałyby konferencje na temat swojego przemysłu z udziałem zaproszonych uczestników z grup konsumenckich), program większości spotkań komunalnych byłby ograniczony.

Najważniejsze kwestie sprowadzałyby się do uzgodnienia wytycznych dotyczących działalności przemysłowej, inwestycji komunalnych (np. domy, szpitale itp. ) oraz ogólnej koordynacji działań komunalnych na dużą skalę. W ten sposób każdy byłby częścią wspólnoty, decydując o tym, w jaki sposób zasoby zostaną wykorzystane w celu maksymalizacji dobrobytu ludzi i ekologicznego przetrwania. Problemy związane z „tyranią małych decyzji” zostałyby przezwyciężone bez naruszania wolności jednostki. (W rzeczywistości, zdrowa społeczność wzbogaciłaby i rozwinęła indywidualność poprzez zachęcanie do niezależnego i krytycznego myślenia, interakcji społecznych i wzmacniania instytucji społecznych opartych na samozarządzaniu).

Czy taki system to utopia? Biorąc pod uwagę fakt, że taki system istniał i działał w różnych czasach, możemy bezpiecznie stwierdzić, że tak nie jest. Oczywiście nie jesteśmy w stanie przytoczyć każdego przykładu, więc wskazujemy tylko na dwa – rewolucyjny Paryż i Hiszpanię.

Jak wskazuje Murray Bookchin, Paryż „pod koniec XVIII wieku był według ówczesnych standardów jednym z największych i najbardziej rozbudowanych gospodarczo miast w Europie: jego liczba ludności wynosiła około miliona osób […] Jednak w 1793 r. , w szczytowym momencie Rewolucji Francuskiej, miastem zarządzały instytucjonalnie prawie w całości zgromadzenia obywatelskie, których było czterdzieści osiem […] a ich sprawy były koordynowane przez Komunę […] i często przez same zgromadzenia lub sekcje, jak je nazywano, które ustanowiły własne powiązania bez zwracania się do Komuny” [“Transition to the Ecological Society”, str. 92-105, Society and Nature, no. 3, str. 96]

Oto jego relacja z funkcjonowania samorządu komunalnego w praktyce:

„Czym były te mało znane czterdzieści osiem sekcji Paryża […] Jak były zorganizowane? I jak funkcjonowały?

Ideologicznie ‘sectionnaires’ (jak nazywano ich członków) wierzyli przede wszystkim w suwerenność narodu. Ta koncepcja suwerenności ludowej, jak zauważa Albert Soboul, była dla nich ‘nie abstrakcją, lecz konkretną rzeczywistością ludzi zjednoczonych w zgromadzeniach sekcyjnych i korzystających ze wszystkich swoich praw’. Było to w ich oczach niezbywalne prawo, lub, jak oświadczyła sekcja de la Cite w listopadzie 1792 r. , „każdy człowiek, który zakłada posiadanie zwierzchnictwa [nad innymi] będzie uważany za tyrana, uzurpatora wolności publicznej i godnego śmierci”.

Suwerenność miała być w rzeczywistości zapewniona wszystkim obywatelom, a nie przywłaszczana przez ‘przedstawicieli’ […] Radykalni demokraci z 1793 r. założyli zatem, że każdy dorosły jest w takim czy innym stopniu kompetentny do uczestniczenia w zarządzaniu sprawami publicznymi. Tak więc każda sekcja […] była zorganizowana wokół demokracji twarzą w twarz: zasadniczo chodziło o zgromadzenie ogólne ludzi, którzy stanowili najważniejszy organ decyzyjny sekcji i służyli jako uosobienie władzy ludowej w danej części miasta […] każdy wybrał sześciu deputowanych do Komuny, prawdopodobnie w celu jedynie koordynowania wszystkich sekcji w Paryżu.

Każda sekcja posiadała również własne komitety administracyjne, których członkowie byli również rekrutowani ze zgromadzenia ogólnego.” [The Third Revolution, vol. 1, str. 319]

Nic dziwnego, że Kropotkin twierdził, że te „sekcje” ukazywały „zastosowanie zasad anarchizmu” mające „swoje pochodzenie nie w spekulacjach teoretycznych, ale w czynach Wielkiej Rewolucji Francuskiej“. [The Great French Revolution, vol. 1, str. 204]

Samorząd komunalny był również praktykowany, i to na znacznie szerszą skalę, w rewolucyjnej Hiszpanii. W całej republikańskiej Hiszpanii pracownicy i chłopi tworzyli komuny i federacje komunalne (szczegółowe informacje znajdują się w sekcji I.8). Gaston Leval podsumował to doświadczenie:

„W organizacji zainicjowanej przez Rewolucję Hiszpańską i ruch wolnościowy, który był jej główną siłą napędową, istniała struktura oddolna, która odpowiada prawdziwej federacji i prawdziwej demokracji […] Komitety kontrolujące i koordynujące, wyraźnie niezbędne, nie wychodzą poza organizację, która ich wybrała, pozostają w swoim gronie, zawsze kontrolowane przez członków i dla nich dostępne. Jeśli ktoś zaprzecza swoimi działaniami swoim mandatom, możliwe jest przywołanie go do porządku, upomnienie go, zastąpienie go. Tylko i wyłącznie w takim systemie ‘większość ustanawia prawo’.

Zgromadzenia syndykalne były wyrazem i praktyką demokracji wolnościowej, demokracji niemającej nic wspólnego z demokracją ateńską, gdzie obywatele przez wiele dni dyskutowali i spierali się na Agorze; gdzie frakcje, rywalizacje klanowe, ambicje, osobowości spierały się, gdzie w obliczu nierówności społecznych cenny czas był tracony na niekończących się zmaganiach […]

Zwykle te okresowe spotkania nie trwały dłużej niż kilka godzin. Zajmowały się konkretnymi, precyzyjnymi tematami konkretnie i precyzyjnie. Wszyscy, którzy mieli coś do powiedzenia, mogli się wypowiadać. Komitet przedstawiał nowe problemy, które pojawiły się od czasu poprzedniego zgromadzenia, wyniki uzyskane dzięki zastosowaniu takiego czy innego rozwiązania […] relacje z innymi syndykatami, efekty produkcji różnych warsztatów lub fabryk. Wszystko to było przedmiotem sprawozdań i dyskusji. Następnie zgromadzenie nominowało komisje, członkowie tych komisji dyskutowali między sobą o tym, jakie rozwiązania należy przyjąć, w przypadku braku porozumienia przygotowane były sprawozdanie większości i sprawozdanie mniejszości.

Odbywało się to we wszystkich syndykatach w całej Hiszpanii, we wszystkich branżach handlu i przemysłu, w zgromadzeniach, które w Barcelonie od samego początku naszego ruchu zgromadziły setki lub tysiące pracowników, w zależności od siły organizacji. Działo się to na taką skalę, że świadomość obowiązków, odpowiedzialności wciąż przekładała się na szersze decyzje […]

Praktyka tej demokracji rozszerzyła się również na regiony rolnicze […] decyzja o powołaniu lokalnego komitetu zarządzającego dla wsi była podejmowana przez walne zgromadzenia mieszkańców wsi, w ten sposób delegaci w różnych istotnych zadaniach, które wymagały niezbędnej koordynacji działań, zostali zaproponowani i wybrani przez całą zgromadzoną ludność. Ale warto dodać i podkreślić, że we wszystkich skolektywizowanych wioskach i wszystkich częściowo skolektywizowanych wioskach, w 400 kolektywach w Aragonii, w 900 w regionie Levante, w 300 w regionie Kastylii, aby wspomnieć tylko o dużych grupach […] ludność była wzywana na zebrania raz na tydzień, co dwa tygodnie lub co miesiąc i w pełni informowana o wszystkim, co dotyczyło dobra wspólnego.

Pisarz ten był obecny na wielu zgromadzeniach w Aragonii, gdzie sprawozdania dotyczące różnych kwestii wchodzących w skład programu pozwoliły mieszkańcom w takim stopniu poznać, zrozumieć i poczuć się psychicznie zintegrowanymi ze społeczeństwem, w takim stopniu uczestniczyć w zarządzaniu sprawami publicznymi, w obowiązkach, że nie dochodziło tam do oskarżeń, napięć, które zawsze pojawiają się, gdy władza decyzyjna jest powierzana kilku osobom, które zostały demokratycznie wybrane bez możliwości sprzeciwu. Zgromadzenia były publiczne, zastrzeżenia czy propozycje – wspólnie dyskutowane, wszyscy byli wolni, jak w zgromadzeniach syndykalnych, mogąc brać udział w dyskusjach, w krytyce, propozycjach itp. Demokracja objęła całe życie społeczne.” [Collectives in the Spanish Revolution, str. 204-7]

Te kolektywy zorganizowały federacje obejmujące tysiące komun i miejsc pracy, całe gałęzie przemysłu, setki tysięcy ludzi i całe regiony Hiszpanii. Taki stan rzeczy był uderzającym potwierdzeniem argumentu Proudhona, że w ramach federalizmu „suwerenność pertraktujących stron […] służy jako pozytywna gwarancja wolności […] komun i jednostek. Tak więc nie mamy już abstrakcji suwerenności ludzi […] ale skuteczną suwerenność mas pracujących” oraz „masy pracujące są faktycznie, pozytywnie i efektywnie suwerenne: jakże mogłoby tak nie być, skoro organizm gospodarczy – praca, kapitał, własność i mienie – należy do nich w całości”. [Property is Theft!, str. 760-1]

Innymi słowy, jest to możliwe. To już działało. Dzięki szybkiemu postępowi technologicznemu w dziedzinie komunikacji jest to wręcz bardziej wykonalne niż kiedykolwiek wcześniej. To, czy uda nam się osiągnąć takie samozarządzane społeczeństwo, jest zależne tylko od tego, jak bardzo pragniemy wolności.

W 1920 prawicowy ekonomista Ludwig von Mises uznał socjalizm za niemożliwy. Wiodący członek „austriackiej” szkoły ekonomii argumentował to, twierdząc, że bez prywatnej własności środków produkcji nie może być konkurencyjnego rynku dóbr produkcyjnych, a bez rynku dóbr produkcyjnych nie można określić ich wartości. Bez znajomości ich wartości ekonomiczna racjonalność jest niemożliwa, a więc socjalistyczna ekonomia byłaby po prostu chaosem: „absurdalnym wynikiem bezsensownego aparatu”. Dla Misesa socjalizm oznaczał centralne planowanie z ekonomią „podporządkowaną kontroli najwyższej władzy” [“Economic Calculation in the Socialist Commonwealth”, s. 87–130, Collectivist Economic Planning, F.A von Hayek (red.), s. 104 i 106]. Stosując jego „argument ekonomicznej kalkulacji” do marksistowskich idei przyszłego socjalistycznego społeczeństwa, twierdzi się, że jego argument stosuje się do wszystkich szkół myśli socjalistycznej, również wolnościowych. To na podstawie jego argumentów wielu prawicowców twierdzi, że wolnościowy (czy jakikolwiek inny) socjalizm jest z zasady niemożliwy.

Jednak, jak zauważa David Schweickart „[o]d dawna wiadomo, że argument Misesa jest logicznie wadliwy. Nawet bez rynku dóbr produkcyjnych można określić ich wartość pieniężną.” [Against Capitalism, s. 88]. Innymi słowy, ekonomiczna kalkulacja oparta na cenach jest w pełni możliwa w wolnościowym systemie socjalistycznym. Ostatecznie wybudowanie miejsca pracy wymaga tak wielu ton stali, cegieł, tylu godzin pracy i tak dalej. Przy założeniu społeczeństwa mutualistycznego ceny tych dóbr można łatwo określić, ponieważ rzeczone kooperatywy oferowałyby swoje usługi na rynku. Te surowce służyłyby do produkcji dóbr produkcyjnych, a więc można określić wartość pieniężną tych ostatnich.

Ironicznie Mises wspomniał o idei takiego mutualistycznego systemu w swoim pierwotnym eseju. „Stosunki wymiany dóbr produkcyjnych mogą być określone tylko na podstawie prywatnej własności środków produkcji”, twierdził. „Kiedy »syndykat węglowy« dostarcza »syndykatowi stalowemu« węgiel nie można określić ceny z wyjątkiem sytuacji, gdy oba syndykaty są właścicielami środków produkcji w ich biznesach. To nie byłaby socjalizacja a kapitalizm robotników i syndykalizm” [op. cit., s. 112]. Jednak jego argument jest błędny z wielu powodów.

Po pierwsze i najbardziej oczywiste, socjalizacja (o czym mówimy w sekcji I.3.3) oznacza po prostu wolny dostęp do środków życia. Jak długo ci, którzy dołączają do miejsca pracy, mają takie same prawa i wolności jak obecni członkowie, tak długo jest socjalizacja. Innymi słowy, system rynku kooperatyw nie jest kapitalistyczny, bo nie ma pracy najemnej, gdy nowi pracownicy stają się pełnoprawnymi członkami syndykatu, mającymi takie same prawa i wolności jak obecni członkowie. A więc nie ma hierarchicznych relacji pomiędzy właścicielami a niewolnikami płacowymi (nawet jeśli ci właściciele również tam pracują). Ponieważ wszyscy pracownicy kontrolują środki produkcji, których używają, nie jest to kapitalizm.

Po drugie taki system nie jest zazwyczaj nazywany, jak sugeruje Mises, „syndykalizmem”, a raczej mutualizmem, a on w sposób oczywisty uważał jego najsłynniejszego rzecznika, Proudhona, z jego „fantastycznymi snami” o wspólnym banku, za socjalistę [op. Cit., s. 88]. Co ważne, Mises później przyznał, że nazywanie syndykalizmu kapitalizmem pracowników było „mylące”, chociaż „pracownicy są właścicielami środków produkcji” to „nie prawdziwy socjalizm, to znaczy scentralizowany socjalizm”, ponieważ „musi wycofać produktywne dobra z rynku. Pojedynczy obywatele nie mogą pozbyć się przydzielnych im udziałów w środkach produkcji”. Syndykalizm, i.e. kontrola pracy przez tych, którzy ją wykonują, był „ideą plądrujących hord”! [Socialism, s. 274fn, s. 270, s. 273 i s. 275]

Jego zwolennicy, podobnie, uznali, że „syndykalizm” nie jest kapitalizmem, a Hayek stwierdził, że było „wiele typów socjalizmu”, w tym „komunizm, syndykalizm, socjalizm gildyjny”. Wskazywał, co ważne, że argument Misesa był skierowany przeciw systemom opartym na „centralnym planowaniu wszelkiej aktywności ekonomicznej”, a więc „nie musimy przejmować się tutaj wcześniejszymi systemami bardziej zdecentralizowanego socjalizmu, jak socjalizm gildyjny czy syndykalizm, ponieważ wydaje się teraz dość ogólnie przyjęte, że nie zapewniają one żadnego mechanizmu racjonalnego kierowania ekonomiczną aktywnością” [“The Nature and History of the Problem”, pp. 1–40, Collectivist Economic Planning, F.A von Hayek (red.), s. 17, s. 36 i s. 19]. Niestety nie wspomniał, kto „ogólnie przyjął” taką konkluzję. Bardziej niedawno Murray Rothbard nalegał, by państwo nałożyło prywatne udziały na robotników w byłych stalinowskich reżimach Europy Wschodniej, aby własność „nie była przyznana kolektywom, kooperatywom, robotnikom lub chłopom holistycznie, co tylko przywróciłoby choroby socjalizmu w zdecentralizowanej i chaotycznej formie.” [The Logic of Action II, s. 210]

Po trzecie, syndykalizm zazwyczaj odwołuje się raczej do strategii (rewolucyjne związki zawodowe) używanej, by osiągnąć (wolnościowy) socjalizm, niż do samego celu (co Mises sam zauważył w tyradzie przeciw związkom, „Syndykalizm to nic innego jak francuskie słowo na związki zawodowe” [Socialism, s. 480]). Możnaby argumentować, że taki mutualistyczny system mógłby być celem dla niektórych syndykalistów, jednak większość była i nadal pozostaje zwolennikami wolnościowego komunizmu (prosty fakt najwidoczniej nieznany Misesowi). Ignorancja Misesa w kwestii myśli syndykalistycznej jest rzeczywiście uderzająca, twierdzi on, że „rynek to demokracja konsumentów. Syndykaliści chcą ją przetransformować w demokrację producentów.” [Human Action, s. 809] Jednak większość syndykalistów chce obalić rynek i wszyscy chcą pracowniczej kontroli nad produkcją, by dopełnić (nie zastąpić) wybór konsumenta. Syndykaliści, jak inni anarchiści, nie chcą kontroli pracowniczej nad konsumpcją, jak twierdzi Mises. Biorąc pod uwagę twierdzenie Misesa, że rynek, na którym jedna osoba może mieć tysiąc głosów a inna jeden to „demokracja”, jego ignorancja w kwestii idei syndykalistycznych jest chyba tylko jednym z aspektów generalnej ignorancji rzeczywistości.

Co ważniejsze, same założenia jego krytyki mutualizmu są całkowicie błędne. „Stosunki wymiany dóbr produkcyjnych”, twierdził, „mogą być określone tylko na podstawie prywatnej własności środków produkcji. Jeśli Syndykat Węglowy dostarcza węgiel Syndykatowi Stalowemu, cena może być określona tylko, jeśli oba syndykaty są właścicielami środków produkcji w sektorze.” [Socialism, s. 132] To może być niespodzianka dla wielu firm, których różne miejsca pracy sprzedają sobie nawzajem swoje produkty! Innymi słowy, kapitalizm sam pokazuje, że miejsca pracy należące do tego samego ciała (w tym wypadku większej firmy) mogą wymieniać dobra na rynku. To, że Mises podnosi takie twierdzenie, wyraźnie ukazuje solidne podstawy jego argumentacji w rzeczywistości. A więc socjalistyczne społeczeństwo może dawać szeroką autonomię swoim kooperatywom tak samo, jak kapitalistyczna firma:

„Przedsiębiorca jest w pozycji, by oddzielić obliczenia każdej części jego całkowitego przedsiębiorstwa w sposób pozwalający mu określić rolę, jaką odgrywa w całym jego przedsiębiorstwie. W ten sposób może spojrzeć na każdą sekcję, jakby była oddzielnym bytem i ocenić ją zgodnie z udziałem, jaki wkłada w sukces całego przedsiębiorstwa. W tym systemie biznesowych kalkulacji każda sekcja firmy reprezentuje integralny byt, tak jakby hipotetyczny niezależny biznes. Zakłada się, że dana sekcja „posiada” definitywną część całego kapitału przedsiębiorstwa, że kupuje od innych sekcji i sprzedaje im, że ma własne wydatki i przychody, że jej umowy skutkują zyskiem lub stratą, przypisywanych ich własnemu prowadzeniu spraw, oddzielnemu od rezultatów innych sekcji. W efekcie przedsiębiorca może przypisać zarządowi poszczególnych sekcji dużą niezależność… Każdy menadżer i podmenadżer jest odpowiedzialny za pracę jego sekcji lub podsekcji. To jego zasługa, jeśli rachunki wykazują zysk i jego niekorzyść, jeśli wykazują stratę. Jego własne interesy skłaniają go do największej troski i wysiłku w prowadzeniu spraw jego sekcji.” [Human Action, pp. 301–2]

A więc to tyle, jeśli chodzi o wymysł, że wspólna własność sprawia, że rynkowy socjalizm nie może działać. Ostatecznie społeczność wolnościowa może równie łatwo oddzielić kalkulacje różnych części swojej firmy w taki sposób, by określić rolę każdej kooperatywy w jej ekonomii. Może spojrzeć na każdą sekcję, jak by była oddzielnym bytem i ocenić ją zależnie od udziału, jaki wkłada, jako że zakłada się, że każda sekcja „posiada” (i.e. ma prawa do użytku) jej definitywnej części. Może wtedy kupować od innych kooperatyw i sprzedawać im, a na podstawie zysku lub straty można ocenić niezależne akcje każdej kooperatywy, a więc ich własne interesy skłaniają pracowników kooperatywy do największej troski i wysiłku w prowadzeniu spraw ich kooperatywy.

A więc, by obalić zarzuty Misesa, trzeba tylko powtórzyć to, co sam twierdził o wielkich korporacjach! W związku z tym może istnieć duża autonomia miejsc pracy w socjalizmie i w żaden sposób nie zaprzecza to faktowi, że „wszystkie środki produkcji są własnością społeczności” [“Economic Calculation in the Socialist Commonwealth”, op. cit., s. 89]. Uspołecznienie, innymi słowy, nie oznacza centralnego planowania, a raczej wolny dostęp i wolność stowarzyszania się. A więc, podsumowując, Mises pomylił prawa własności z prawami użytkowymi, posiadanie z własnością i nie zrozumiał, jak mutualistyczny system uspołecznionych kooperatyw wymieniających produkty może być realną alternatywą dla obecnego wyzyskującego i opresyjnego reżimu ekonomicznego.

Taka mutualistyczna ekonomia trafia też w samo serce twierdzeń Misesa, że socjalizm był „niemożliwy”. Jako, że uznał, że mogą być rynki, a więc i ceny rynkowe dóbr konsumpcyjnych w socjalistycznej ekonomii, jego twierdzenia o niemożliwości socjalizmu wydają się bezpodstawne. Dla Misesa problem z socjalizmem polegał na tym, że „ponieważ żadne dobra produkcyjne nigdy nie będą obiektem wymiany, nie będzie możliwe określenie ich wartości pieniężnej” [op. cit., s.92]. Błąd w jego argumencie jest jasny. Biorąc na przykład węgiel, stwierdzamy, że jest przeznaczony zarówno do produkcji, jak i konsumpcji. Jeśli rynek dóbr konsumpcyjnych jest możliwy w systemie socjalistycznym, to konkurencyjne ceny dóbr produkcyjnych też są możliwe, jako że syndykaty produkujące dobra produkcyjne też sprzedawałyby efekty swojej pracy innym syndykatom lub komunom. Jak Mises przyznał, dyskutując o jednym ze schematów socjalizmu gildyjnego, „stowarzyszenia i sub-stowarzyszenia zachowują wspólną relację wymiany; otrzymują i dają tak, jakby były właścicielami. W efekcie powstaje rynek i ceny rynkowe.” A więc decydując o nowym miejscu pracy, trasie kolejowej lub domu, projektanci mają dostęp do konkurencyjnych cen, by podejmować decyzje. Argument Misesa nie sprawdza się też przeciw wspólnej własności w takim systemie, ponieważ komuna kupowałaby produkty od syndykatów w taki sam sposób, jak jedna część firmy może kupować od innej części tej samej firmy w kapitalizmie. To, że dobra wyprodukowane przez samodzielnie zarządzane syndykaty mają ceny rynkowe, nie sugeruje kapitalizmu, ponieważ, jako że obalają pracę najemną i są oparte na wolnym dostępie (uspołecznieniu), jest to forma socjalizmu (tak, jak definiują go socjaliści, protesty Misesa, że „to niezgodne z socjalizmem” nie utrzymują się!) [Socialism, s. 518].

Murray Rothbard sugerował, że samodzielnie zarządzany system by upadł, a system „oparty wyłącznie na samodzielnie zarządzanych przedsiębiorstwach jest niemożliwy i prowadziłby… do kalkulacyjnego chaosu i kompletnego upadku”. Kiedy „każda firma jest wspólną własnością wszystkich czynników-właścicieli […] nie ma podziału między pracownikami, właścicielami ziemi, kapitalistami i przedsiębiorcami. Nie można by więc oddzielić przychodów na otrzymane pensje od udziałów lub przychodów z czynszu, lub otrzymanych zysków. A teraz w końcu dochodzimy do prawdziwego powodu, dla którego ekonomia nie może składać się w całości z takich firm (zwanych „producentami” „kooperatywami”. Ponieważ, bez zewnętrznego rynku stawek płac, czynszów i udziałów przedsiębiorcy nie mieliby racjonalnego sposobu rozdzielania czynników zależnie od woli konsumentów. Nikt nie wiedziałby, gdzie umieścić swoją ziemię lub pracę, by uzyskać maksymalne zyski pieniężne. Żaden przedsiębiorca nie wiedziałby, jak zaaranżować czynniki w ich kombinacji, która tworzy najwięcej wartości, by uzyskać największy zysk. Produkcja byłaby nieefektywna, bo brakowałoby koniecznej wiedzy.” [cytowane przez Davida L. Prychitko, Markets, Planning and Democracy, s. 135 i s. 136]

Trudno traktować ten argument poważnie. Rozważmy, na przykład, przedkapitalistyczne społeczeństwo rolników i rzemieślników. Obie grupy posiadają swoje własne środki produkcji (ziemię i narzędzia, których używają). Rolnicy uprawiają ziemię dla rzemieślników, którzy w zamian zapewniają im narzędzia, jakich używają. Według Rothbarda rolnicy nie mieliby pojęcia, co uprawiać, a rzemieślnicy które narzędzia kupić, by zaspokoić potrzeby rolników ani jakich używać, by skrócić swój czas pracy. Przypuszczalnie zarówno rolnicy, jak i rzemieślnicy nie spaliby po nocach, martwiąc się, co produkować, marząc o właścicielu i szefie, którzy powiedzieliby im, jak najlepiej mają użyć swojej pracy i zasobów.

Dodajmy klasę właścicieli do tego społeczeństwa. Teraz właściciel może mówić rolnikom, co mają uprawiać, bo ich zyski z czynszów wskazują, jak przeznaczyć ziemię na jej najbardziej produktywny użytek. Poza tym, oczywiście, że to nadal rolnicy decydują, co będą uprawiać. Wiedząc, że będą musieli zapłacić czynsz (za dostęp do ziemi), postanowią przeznaczyć swoją (wynajętą) ziemię na najbardziej zyskowny użytek, żeby móc zarówno zapłacić czynsz i mieć dość na życie. Rothbard nie podejmuje tematu, dlaczego bez potrzeby płacenia czynszu rolnicy nie starają się o najbardziej zyskowny użytek. To samo można powiedzieć o poddaniu rzemieślników szefowi, ponieważ pracownik może ocenić, czy inwestycja w konkretne nowe narzędzie zaowocuje większymi przychodami lub zmniejszonym czasem pracy lub czy nowy produkt prawdopodobnie zaspokoi potrzeby konsumentów. Przechodząc od społeczeństwa przedkapitalistycznego do postkapitalistycznego, jest jasne, że system samodzielnie zarządzanych kooperatyw może podejmować te same decyzje, nie wymagając ekonomicznych władców. To nie dziwi, biorąc pod uwagę zapewnienia Misesa, że szef „oczywiście ma władzę nad pracownikami”, ale „władcą produkcji jest konsument” [Socialism, s.443]. W takim wypadku nie ma potrzeby, by szef był pośrednikiem między prawdziwym „władcą” a tymi, którzy produkują!

Podsumowując, Rothbard potwierdza komentarze Kropotkina, że ekonomia („ta pseudonauka burżuazji”) „nie przestaje chwalić na wszelkie sposoby korzyści z własności prywatnej” jednak „ekonomiści nie konkludują, »ziemia dla tego, kto ją uprawia«. Przeciwnie, śpieszą dedukować z sytuacji, »ziemia dla właściciela, który przeznaczy ją pod uprawę pracowników najemnych«!” [Words of a Rebel, pp. 209–10]. Dodatkowo Rothbard w podtekście umieszcza „wydajność” wyżej niż wolność, preferując wątpliwy wzrost „wydajności” ponad realny wzrost wolności, jaki stworzyłoby obalenie autokracji miejsca pracy. Mając wybór pomiędzy wolnością a „wydajnością”, prawdziwy anarchista wybrałby wolność. Na szczęście jednak wolność w miejscu pracy zwiększa efektywność, więc decyzja Rothbarda jest błędna. Należy też zwrócić uwagę, że pozycja Rothbarda (jak zwykle) jest całkowicie przeciwna pozycji Proudhona, który uważał za „nieuniknione”, że w wolnym społeczeństwie „dwie funkcje pracownika najemnego z jednej strony i właściciela-kapitalisty-kontrahenta z drugiej staną się równie i nierozdzielne w osobie każdego robotnika”. To była „pierwsza zasada nowej ekonomii, zasada pełna nadzieji i pociechy dla pracownika bez kapitału, ale zasada pełna terroru dla pasożytów i dla narzędzi pasożytnictwa, które widzą swoją celebrowaną formułą zredukowaną de zera: Kapitał, praca, talent!” [Proudhon’s Solution of the Social Problem, s. 165 i s. 85]

I wydaje się dziwnym zbiegiem okoliczności, że ktoś, kto urodził się w kapitalistycznej ekonomii, ideologicznie wspierający ją z pasją i próbujący usprawiedliwić jej system klasowy akurat przypadkiem na podstawie danego zbioru aksjomatów dochodzi do wniosku, że właściciele i kapitaliści przypadkiem odgrywają rolę najwyższej wagi w ekonomii! Nie zajęłoby dużo czasu, by stwierdzić, czy ktoś w społeczeństwie bez właścicieli i kapitalistów na podstawie tych samych aksjomatów też logicznie doszedłby do wniosku, że takie klasy są pilnie ekonomicznie potrzebne. Nie zajęłoby też długo, by rozważyć, dlaczego greccy filozofowie, jak Arystoteles, doszli do wniosku, że niewolnictwo jest naturalne. I wydaje się dziwne, że wieki przymusu, władzy, etatyzmu, klas i hierarchii nie miały żadnego wpływu na to, jak społeczeństwo ewoluowało, ponieważ efekt końcowy prawdziwej historii (ekonomia kapitalistyczna) przypadkiem jest taki sam, jak przewidują dedukcje Rothbarda oparte na kilku założeniach. Nie dziwi, więc, że „austriacka” ekonomia przypomina bardziej racjonalizację jakiegoś ideologicznie porządanego rezultatu, niż poważną analizę ekonomiczną.

Nawet niektórzy dysydenccy „austriaccy” ekonomiści zauważają słabość pozycji Rothbarda. Tak więc „Rothbard ewidentnie nie rozumie generalnej zasady kooperatyw producenckich i samodzielnego zarządzania w ogóle”. W rzeczywistości „[j]ako demokratyczna metoda organizacji przedsiębiorstwa, samoorganizacja pracowników jest, z zasady, w pełni zgodna z systemem rynkowym”, a więc „ekonomia rynkowa złożona z samodzielnie zarządzanych firm jest zgodna z teorią szkoły austriackiej… Jest to zasadniczo system rynkowy… który nie wydaje się stawać przed epistemologicznymi trudnościami… które uniemożliwiłyby racjonalne ekonomiczne kalkulacje” w państwowym socjalizmie. Niestety socjalizm jest wciąż utożsamiany z centralnym planowaniem, choć taki system „z pewnością nie jest socjalizmem. Nie jest to jednak też kapitalizm w konwencjonalnym sensie tego słowa.” Nie jest to rzeczywiście w ogóle kapitalizm, a jeśli założymy wolny dostęp do zasobów takich, jak miejsca pracy i kredyty, z pewnością jest to socjalizm („Własność prawna nie jest głównym problemem przy definiowaniu samodzielnego zarządzania pracowników – jest nim zarządzanie. Pracownicy-kierownicy, choć nie muszą koniecznie być prawnymi właścicielami wszystkich czynników produkcji w firmie, mogą dowolnie eksperymentować i ustalać politykę firmy tak, jak uznają za stosowne” [David L. Prychitko, op. cit., s. 136, s. 135, pp. 4–5, s. 4 i p. 135]). Sugeruje to, że czynniki niezwiązane z pracą mogą być zakupione od innych kooperatyw, kredyty zapewnione przez wspólne banki (kooperatywy kredytowe) po kosztach i tak dalej. Taki mutualistyczny system jest w pełni wykonalny.

A więc ekonomiczne kalkulacje oparte na konkurencyjnym rynku są możliwe w socjalistycznym systemie. Widzimy na to przykłady nawet w kapitalizmie. Na przykład kompleks kooperatyw Mondragon w kraju Basków wskazuje, że wolnościowa socjalistyczna ekonomia jest możliwa i może rozkwitać. Może ktoś zasugeruje, że ekonomia potrzebuje giełdy, by wyceniać firmy, jak sugerował Mises. W takim wypadku inwestycja „nie jest sprawą menadżerów spółek akcyjnych, jest w istocie sprawą kapitalistów” na „giełdzie”. Inwestycja, twierdził, „nie była kwestią pensji” menadżerów, a „kapitalisty, który kupuje i sprzedaje akcje i udziały, który udziela pożyczek i odzyskuje je, który zakłada depozyty w bankach” [Socialism, s. 139].

Byłoby grubiańskim zauważyć, że członkowie kooperatyw w kapitalizmie, jak większość klasy pracującej, są w pełni zdolni, by zakładać depozyty w bankach i aranżować pożyczki. Pracownicy nie stracą tej umiejętności w mutualistycznej ekonomii tylko dlatego, że banki też są kooperatywami. Podobnie byłoby równie chamskie ,ale bardzo ważne, by zauważyć, że w kapitalizmie giełda nie jest środkiem, dzięki któremu faktycznie wzrasta kapitał. Jak zwraca uwagę David Engler „[z]wolennicy systemu… twierdzą, że giełda mobilizuje fundusze dla biznesu. Naprawdę? Kiedy ludzie kupują i sprzedają udziały »żadna inwestycja nie trafia do skarbców firm… Udziały tylko bez końca zmieniają właścicieli dla pieniędzy. « Skarbce firmy dostają fundusze tylko z emisji nowych akcji. Te liczyły średnio zaledwie 0,5 procent wymiany akcji w USA w latach 80.” [Apostles of Greed, pp. 157–158]. Wtóruje mu David Ellerman:

„Pomimo dużej wartości symbolicznej giełdyma on notorycznie stosunkowo niewiele wspólnego z produkcją dóbr i usług w ekonomii (pomijając sektor hazardowy). Przytłaczająca większość transakcji akcyjnych dotyczny udziałów z drugiej ręki, a więc kapitał zapłacony za udziały trafia do innych inwestorów giełdowych, nie do produktywnych firm używających nowych udziałów” [The Democratic Worker-Owned Firm, s. 199].

To sugeruje, że „efektywna alokacja kapitału w produkcji nie wymaga giełdy (świadkiem sektor małego biznesu [w kapitalizmie]).” „Firmy socjalistyczne”, zauważa, „są stale atakowane jako z natury nieefektywne, bo ich udziały kapitałowe nie są poddane wycenie giełdowej. Gdyby ten argument miał jakąkolwiek wartość, sugerowałoby to, że cały sektor niecytowanych, ściśle trzymanych małych i średnich firm na Zachodzie jest „z natury nieefektywny” – to konkluzja, do jakiej nie sposób podejść bez pewnego sceptycyzmu. W rzeczywistości w porównaniu z dużymi korporacjami, których udziały są obiektem publicznego handlu, ściśle trzymane firmy są prawdopodobnie bardziej efektywnymi użytkownikami kapitału.” [op. cit., s. 200 i s. 199]

W kwestii wpływu giełd na ekonomię są poważne powody, by sądzić, że zmniejsza ona efektywność ekonomiczną generując zbiór perwersyjnych pobudek i utrudniając przepływ informacji, a więc ich obalenie w rzeczywistości zwiększyłoby produkcję i efektywność produkcyjną.

W pierwszej kwestii istnienie giełdy ma poważny (negatywny) wpływ na inwestycje. Jak zauważa Doug Henwood, „są poważne problemy z komunikacją pomiędzy menadżerami a udziałowcami”. To dlatego, że „[n]awet jeśli współudziałowcy zdają sobię sprawę z tendencji wzrostowej prognoz zarobków [w firmach] i nawet jeśli dokonają adekwatnej korekty, menadżerowie wciąż mieliby pobudki, by próbować oszukać rynek. Jeśli mówisz prawdę, twoje dokładne szacunki będą zaniżone przez sceptyczny rynek. A więc z punktu widzenia menadżerów jest w pełni racjonalne, by krótkoterminowo zwiększać zyski, nawet stosując oszustwa księgowe lub dokonując tylko inwestycji, które się szybko zwrócą”. Więc menadżerowie „w obliczu rynku [giełdy], który jest słynny ze swojej preferencji szybkich zysków dzisiaj niż cierpliwego długoterminowego wzrostu, nie mają innego wyboru, jak czynić jej wolę. Inaczej ich akcje będą zaniżane, a firmy gotowe do przejęcia”. Podczas gdy „firmy i gospodarki nie mogą się bogacić, głodząc się” inwestorzy giełdowi „mogą się wzbogacić, kiedy ich firmy głodują – przynajmniej na krótką metę. Na dłuższą metę, cóż, to już za dwa tygodnie będzie problem kogoś innego.” [Wall Street, s. 171]

Jak na ironię, sytuacja ta jest bardzo podobna do stalinowskiego centralnego planowania. W tym systemie kierownicy państwowych miejsc pracy mieli motywację, by okłamywać planującą biurokrację. W efekcie planista zakładał wyższą wydajność, szkodząc przez to uczciwym zarządcom i dając im powody, by kłamali. Miało to oczywiście bardzo zły wpływ na ekonomię. Nic dziwnego, że podobne efekty wywołane przez rynki kapitałowe na gospodarkach, które są ich przedmiotem, są równie złe, jak bagatelizowanie długoterminowych problemów i inwestycji. Warto też wspomnieć, że giełdy regularnie doświadczają baniek i kolejnych wybuchów. Giełdy mogą oddawać kolektywne oceny inwestorów, ale niewle mówią o jakości tych ocen. Co nam po cenach rynkowych, jeśli oddają tylko mentalność stadną, złudzenia ludzi, którzą są ignorantami w kwestiach prawdziwej ekonomii lub nie są w stanie zauważyć bańki? Szczególnie kiedy wpływ pęknięcia takiej bańki na prawdziwy świat może być niszczycielski dla tych, którzy nie są zaangażowani w giełdę?

Podsumowując, firmy są „w przytłaczającej większości samofinansujące się – to znaczy, większość ich wydatków na inwestycje jest finansowana z zysków (średnio w dłuższym terminie około 90%)”. Giełdy zapewniają „tylko odrobinę funduszy inwestycyjnych”. Są, oczywiście, czasem „okresy jak lata 90., kiedy giełda służy jako kanał do przerzucania ogromnych ilości gotówki na spekulacje i większość z niej znika… Wiele, może większość tego, co było finansowane w latach 90., nie zasługiwało na te pieniądze”. Takie boomy nie trwają wiecznie i nie są „żadną reklamą efektywności naszych rynków kapitałowych”. [Henwood, After the New Economy, s. 187 i s. 188]

Są więc poważne powody, by kwestionować sugestię, że rynek kapitałowy jest potrzebny, by efektywnie lokować kapitał. Rynki kapitałowe nie są potrzebne w systemie opartym na wspólnych bankach i sieciach kooperatyw. Jak konkluduje Henwood, „sygnały nadawane przez giełdę są albo nieistotne, albo szkodliwe dla prawdziwej aktywności ekonomicznej, a sama giełda ma niewielkie lub żadne znaczenie jako źródło finansów. Akcjonariusze… nie mają znaczącej roli.” [Wall Street, s. 292]

Można też zauważyć ironiczną naturę twierdzenia Rothbarda, że samozarządzanie zapewniłoby „brak efektywności w produkcji, ponieważ brakowałoby niezbędnej wiedzy”. Dlatego, że kapitalistyczne firmy i hierarchie są oparte na centralnym planowaniu z góry na dół, co krępuje wylny przepływ wiedzy i informacji. Jak w stalinizmie, w kapitalistycznej firmie informacja przekazywana w górę organizacyjnej hierarchii jest upraszczana, a ważna lokalna wiedza zatraca się (kiedy nie jest celowo falsyfikowana, by zapewnić ciągłość zatrudnienia, ukrywając złe wieści). Najwyższy zarząd podejmuje decyzje na podstawie bardzo ogólnych danych, których jakość trudno określić. Zarząd więc cierpi na braki w informacji i wiedzy, podczas gdy podległym mu pracownikom brak wystarczającej autonomii, by działać w celu skorygowania nieefektywności, podobnie jak pobudek, by przekazać dokładne informacje i działać, by udoskonalić proces produkcji. Jak złusznie zauważył Cornelius Castoriadis:

„Biurokratyczne planowanie to nic innego, jak rozszerzenie na ekonomię jako całość metod stworzonych i stosowanych przez kapitalizm w »racjonalnym« kierowaniu dużymi jednostkami produkcyjnymi. Jeśli rozważymy najbardziej podstawowy składnik ekonomii, konkretną sytuację, w jakiej ludzie są postawieni, widzimy, że biurokratyczne planowanie jest najbardziej dopracowaną realizacją ducha kapitalizmu; popycha do granic możliwości jego najważniejsze tendencje. Tak, jak w zarządzaniu dużą kapitalistyczną jednostką produkcji, ten typ planowania jest prowadzony przez oddzielną warstwę menadżerów… Jego istota, podobnie jak kapitalistycznej produkcji, polega na staraniach sprowadzenia bezpośrednich producentów do roli czystej i prostej realizacji otrzymanych poleceń, poleceń formułowanych przez konkretną warstwę, która dąży do realizacji własnych interesów. Ta warstwa nie może dobrze kierować sprawami, podobnie jak aparat zarządzania… [w kapitalistycznych] fabrykach nie może dobrze zarządzać. Mit kapitalistycznej wydajności produkcyjnej na poziomie poszczególnych fabryk, mit, podzielany zarówno przez burżuazyjnych i stalinowskich ideologów, nie może sprostać najbardziej elementarnej analizie faktów, a każdy robotnik przemysłowy mógłby naszkicować druzgocący akt oskarżenia przeciw kapitalistycznej „racjonalizacji” sądzonej na własnych warunkach.

„Po pierwsze, administracyjna biurokracja nie wie, czym powinna zarządzać. Realia produkcji umykają jej, bo te realia to nic więcej, jak aktywność producentów, a producenci nie informują menadżerów… o tym, co naprawdę się dzieje. Dość często organizują się w taki sposób, by menadżerowie nie byli poinformowani (w celu uniknięcia zwiększonego wyzysku, ponieważ czują się antagonistycznie lub po prostu ponieważ nie mają w tym interesu: To nie ich biznes).

„W drugim miejscu sposób, w jaki produkcja jest zorganizowana, jest ustawiony całkowicie przeciw pracownikom. Zawsze są namawiani, w taki czy inny sposób, by wykonać więcej pracy, nie otrzymując za nią zapłaty. Polecenia kierownictwa w nieunikniony sposób spotykają się więc z gwałtownym oporem ze strony tych, którzy muszą je realizować.”[Political and Social Writings, vol. 2, pp. 62–3]

To „te same obiekcje, które Hayek podnosi przeciw możliwości planowanej gospodarce. Rzeczywiście, epistemologiczne problemy, jakie podnosi Hayek przeciw scentralizowanej planowanej ekonomii, odbijały się echem w socjalistycznej tradycji, jako problem w kapitalistycznej firmie.” Jest „prawdziwy konflikt wewnątrz firmy, który odpowiada temu, na co Hayek zwraca uwagę przy jakiejkolwiek scentralizowanej ekonomii.” [John O’Neill, The Market, s. 142] Dzieje się tak dlatego, że pracownicy posiadają wiedzę o swojej pracy i miejscu pracy, której brakuje ich szefom, więc samozarządzane, kooperatywne miejsce pracy motywowałoby pracowników do używania takiej wiedzy, by poprawić wydajność firmy. W kapitalistycznym miejscu pracy, tak, jak w stalinowskiej gospodarce, pracownicy nie mają pobudek, by komunikować takie informacje, ponieważ „na poprawach w organizacji i metodach produkcji inicjowanych przez pracowników zasadniczo zarabia kapitał, który często później przejmuje nad nimi kontrolę i kieruje je przeciw pracownikom. Pracownicy o tym wiedzą i w efekcie powstrzymują się od udziału w produkcji… ograniczają swoją wydajność; zachowują swoje pomysły dla siebie… Organizują się miedzy sobą, by realizować swoją pracę, wszystko to, utrzymując fasadę szacunku dla oficjalnego sposobu, w jaki powinni organizować swoją pracę.”[Castoriadis, Op. Cit., pp. 181–2] Oczywistym przykładem byłyby obawy, że zarząd chciałby zmonopolizować wiedzę pracowników w celu zwiększenia zysków, zdobycia lepszej kontroli nad siłą pracującą lub wymienienia ich (wykorzystując wyższą wydajność jako wymówkę). A więc samozarządzanie lepiej niż hierarchie usprawnia przepływ i wykorzystanie informacji w złożonych organizacjach, tym samym zwiększając wydajność.

Trzeba zaznaczyć, że ten wniosek nie jest pustą spekulacją i że twierdzenia Misesa na temat samozarządzania były całkowicie błędne. Twierdził, że ludzie „błądzą” sądząc, że dzielenie zysków „pobudziłoby pracownika gorliwego wykonywania swoich obowiązków” (rzeczywiście, to „musi prowadzić wprost do Syndykalizmu”) i, że było „bezsensowne, by dawać »pracy«… udział w zarządzaniu. Efektem realizacji takiego postulatu byłby syndykalizm.” [Socialism, s. 268, s. 269 i s. 305] Jednak, jak zauważamy w sekcji I.3.2, dowody empiryczne są przytłaczająco przeciw Misesowi (co sugeruje, dlaczego „austriacy” tak bardzo lekceważą empiryczne dowody, skoro ujawniają błędy we wspaniałych okowach dedukcyjnego rozumowania, które tak kochają). Faktycznie udział pracowników w zarządzaniu i podziale zysków potęgują produktywność. W pewnym sensie jednak Mises ma rację w tym, że kapitalistyczne firmy nie będą zachęcały do partycypacji ani nawet udziału w zyskach, ponieważ ukazuje to pracownikom niewygodny fakt, że chociaż szefowie potrzebują ich, oni nie potrzebują szefów. Jak omówiono w sekcji J.5.12, szefowie boją się, że takie schematy doprowadzą do „syndykalizmu”, a więc szybko powstrzymują je, by pozostać u władzy – mimo (czy, dokładniej, dzięki) wzrostom efektywności i produktywności, które są ich efektem.

„Zarówno kapitalizm i państwowy socjalizm”, podsumowuje Ellerman, „cierpią z powodu motywacyjnej nieefektywności relacji zatrudnienia” [Op. Cit., pp. 210–1]. Mutualizm byłby bardziej wydajny, a także bardziej wolny, ponieważ, po usunięciu giełdy i hierarchii miejsc pracy, poważne blokady i zakłócenia w przepływie informacji zostałyby wyeliminowane.

Niestety, państwowi socjaliści, którzy odpowiedzieli Misesowi w latach 20. i 30. XX wieku nie myśleli o takiej wolnościowej ekonomii. W odpowiedzi na początkowe wyzwanie Misesa część ekonomistów zwróciła uwagę, że uczeń Pereto, Enrico Barone, już 13 lat wcześniej zademonstrował teoretyczną możliwość „symulowanego socjalizmu rynkowego”. Jednak główny atak przeciw argumentowi Misesa nadszedł od Freda Taylora i Oscara Lange’a (zbiór ich ważniejszych pism zobacz w On the Economic Theory of Socialism). W świetle ich prac Hayek przesunął zagadnienie z teoretycznej niemożliwości na pytanie, czy teoretyczne rozwiązanie mogłoby zostać wprowadzone w praktyce. Co podnosi ciekawe pytanie, bo jeśli (państwowy) socjalizm jest „niemożliwy” (jak zapewniał nas Mises), co upadło we Wschodniej Europie? Jeśli „austriacy” twierdzą, że to był „socjalizm”, stawia ich to w trochę niezręcznej pozycji, że coś, o czego „niemożliwości” nas zapewniali, istniało przez dziesięciolecia. Co więcej, należy zauważyć, że obie strony konfliktu zaakceptowały ideę centralnego planowania w takiej czy innej formie. Oznacza to, że większość argumentów Misesa i Hayeka nie odnosi się do wolnościowego socjalizmu, który odrzuca centralne planowanie, podobnie jak każdą inną formę centralizacji.

Odpowiedź Taylora i Lange’a też nie była od początku szczególnie przekonująca. To dlatego, że była oparta w znacznie większym stopniu na neoklasycznej kapitalistycznej teorii ekonomii niż na docenieniu rzeczywistości. Na miejsce walrasiańskiego „licytatora” („bóg w maszynie” teorii równowagi ogólnej, która zapewnia, że wszystkie rynki są jasne) Taylor i Lange przedstawili „Radę Centralnego Planowania”, której praca polegała na dostosowaniu cen tak, by wszystkie rynki zostały rozliczone. Neoklasyczni ekonomiści, skłonni przyjąć teorię Walrasa jako adekwatne sprawozdanie z funkcjonującej ekonomii kapitalistycznej, są zmuszeni przyjąć słuszność ich modelu „socjalizmu”. Trudno się dziwić, że Tailor i Lange byli wtedy uważani za zwycięzców debaty o „kalkulacji socjalistycznej” przez większość ekonomistów (z upadkiem Związku Radzieckiego ta decyzja została trochę zmieniona – jednak musimy zwrócić uwagę, że model Taylora i Lange’a nie był identyczny z systemem sowieckim, co jest wygodnie ignorowane przez komentatorów).

Niestety, biorąc pod uwagę, że teoria Walrasa ma niewiele wspólnego z rzeczywistością, musimy dojść też do wniosku, że „rozwiązanie” Taylora-Lange’a ma podobną ważność (nawet ignorując jej nie-wolnościowe aspekty, jak oparcie o własność państwową, centralizacja, brak samozarządzania pracowników i tak dalej). Wiele osób uważa Taylora i Lange’a za prekursorów „rynkowego socjalizmu”. To błąd – bardziej niż rynkowymi socjalistami są w rzeczywistości „neoklasycznymi” socjalistami, budującymi system „socjalistyczny”, który imituje raczej teorię kapitalistycznej ekonomii, niż jej realia. Zamiana mitycznego „licytatora” Walrasa na radę planującą tak naprawdę nie rozwiązuje sedna problemu! Ich wizja „socjalizmu” nie jest też bardzo pociągająca – reprodukcja kapitalizmu z radą planującą i równiejszym podziałem dochodów pieniężnych. Anarchiści odrzucają taki „socjalizmu” jako niewiele ponad milszą wersję socjalizmu, jeśli nawet tyle.

Z upadkiem Związku Radzieckiego stało się modne, by twierdzić, że „Mises miał rację” i, że socjalizm jest niemożliwy (oczywiście, w czasie zimnej wojny takie twierdzenia były ignorowane, ponieważ radzieckie zagrożenie musiało się zwiększać, by służyć jako środek kontroli społecznej i usprawiedliwiać pomoc państwa dla przemysłu kapitalistycznego). Nic nie mogłoby być dalsze od prawdy, ponieważ te państwa wcale nie były socjalistyczne i nie były nawet zbliżone do idei (wolnościowego) socjalizmu (jedynej prawdziwej formy socjalizmu). Państwa stalinowskie miały autorytarną „gospodarkę władzy” z biurokratycznym centralnym planowaniem, więc ich porażki nie można uznać za dowód, że zdecentralizowany, wolnościowy socjalizm nie mógłby działać. Argumentów Misesa i Hayeka przeciw Taylorowi i Lange’owi nie można też użyć przeciw żadnemu wolnościowemu mutualistycznemu czy kolektywistycznemu systemowi, ponieważ taki system jest zdecentralizowany i dynamiczny (w przeciwieństwie do „neoklasycznego” modelu socjalizmu). Wolnościowy socjalizmu faktycznie wybitnie dobrze działał w czasie hiszpańskiej rewolucji hiszpańskiej, w obliczu niesamowitych trudności, co zwiększyło produktywność i wydajność w wielu miejscach pracy, a także zwiększyło równość i wolność (zobacz sekcję I.8).

Tak więc „argument kalkulacji” nie udowadnia, że socjalizm jest niemożliwy. Mises mylił się, twierdząc, że „system socjalistyczny z rynkiem i cenami rynkowymi jest tak wewnętrznie sprzeczny, jak kwadratura koła” [Human Action, s. 706]. Dzieje się tak dlatego, że kapitalizmu nie definiują same rynki, ale raczej praca nabywcza, sytuacja, gdy klasa pracująca nie ma wolnego dostępu do środków produkcji, a więc musi sprzedawać swoją pracę (a więc i wolność) tym, którzy mają. Jeśli cytowanie Engelsa nie jest zbyt nie na miejscu, „cel produkcji – wytworzenie dóbr – nie oznacza wprowadzenia charakteru kapitału”, ponieważ „produkcja dóbr jest jednym ze wstępnych warunków istnienia kapitału… tak długo, jak producent sprzedaje tylko to, co sam wyprodukuje, nie jest kapitalistą; staje się nim tylko od momentu, kiedy wykorzystuje swoje środku, by wyzyskiwać pracę nabywczą innych”[Collected Works, Vol. 47, pp. 179–80]. Jak odnotowaliśmy w sekcji C.2.1, Engels w tym tylko powtarzał Marksa (który, z kolei, tylko powtarzał rozróżnienie Proudhona pomiędzy własnością a posiadaniem). Jako że mutualizm eliminuje pracę nabywczą poprzez samozarządzanie i wolny dostęp do środków produkcji, to, że stosuje rynki i ceny (oba starsze niż kapitalizm) nie oznacza, że nie jest socjalistyczny (jak zauważamy w sekcji G.1.1 Marks, Engels, Bakunin i Kropotkin, jak Mises, uznawali Proudhona za socjalistę). To skupienie na rynku, jak sugeruje David Schweickart, nie jest przypadkowe:

„Identyfikacja kapitalizmu z rynkiem jest śmiertelnym błędem zarówno konserwatywnych obrońców leseferyzmu [kapitalizmu], jak i większość lewicowych oponentów… Jeśli spojrzysz na prace większości apologetów kapitalizmu… zauważysz, że apologia zawsze skupia się na zaletach rynku i wadach centralnego planowania. Jest to efektywna strategia retoryczna, bo dużo łatwiej bronić rynku niż pozostałych dwóch instytucji definiujących kapitalizm. Zwolennicy kapitalizmu dobrze wiedzą, że lepiej zwracać uwagę na rynek i trzymać ją z dala od pracy nabywczej czy prywatnej własności środków produkcji.” [“Market Socialism: A Defense”, pp. 7–22, Market Socialism: the debate among socialists, Bertell Ollman (ed.), s. 11].

Prace teoretyczne socjalistów takich, jak David Schweickart (zobacz jego książki Against Capitalismi i After Capitalism), prezentują szeroką dyskusję o dynamicznym, zdecentralizowanym socjalistycznym systemie rynkowym, mającym oczywiste podobieństwa do mutualizmu – połączenie, które niektórzy leniniści rozpoznają i podkreślają w celu zdyskredytowania socjalizmu rynkowego poprzez winę-przez-stowarzyszenie (Proudhon „anarchista i zatwardziały przeciwnik Karola Marksa… przedstawił koncepcję społeczeństwa, będącą prawdopodobnie pierwszym szczegółowym przedstawieniem ‘»rynku socjalistycznego«.”[Hillel Ticktin, “The Problem is Market Socialism”, pp. 55–80, Op. Cit., s. 56]). Jak dotąd, większość modeli rynkowego socjalizmu nie była w pełni wolnościowa, ale zamiast tego zawierała ideę kontroli robotniczej w ramach państwowej własności kapitału (Engler w Apostles of Greed jest od tego wyjątkiem, popierając własność społeczności). Ironicznie, podczas gdy leniniści odrzucają ideę rynkowego socjalizmu jako sprzeczną i, ogólnie, niesocjalistyczną, zazwyczaj uznają, że przejście do marksizmu-komunizmu pod ich robotnicznym państwem stosowałoby rynek.

Tak więc anarchista Robert Graham zwraca uwagę, że „Socjalizm rynkowy jest tylko jedną z wielu idei bronionych przez Proudhona, która jest zarówno aktualna, jak i kontrowersyjna… Socjalizm rynkowy Proudhona jest nierozerwalnie związany z jego twierdzeniami o demokracji przemysłowej i samozarządzaniu pracowników.” [“Introduction”, P-J Proudhon, General Idea of the Revolution, p. xxxii]. Jak dyskutujemy w sekcji I.3.5, system agroindustrialnych federacji Proudhona można widzieć jako bezpaństwowy sposób obrony samozarządzania, wolności i równości w obliczu sił rynkowych (Proudhon, w przeciwieństwie do indywidualistycznych anarchistów, był w pełni świadomy negatywnych aspektów rynków i tego, jak siły rynkowe mogą zakłócać społeczeństwo). Ekonomista-dysydent Geoffrey M. Hodgson ma rację, sugerując, że system Proudhona, w którym „każde kooperatywne stowarzyszenie mogłoby wstąpić w umowy o relacjach z innymi” można „opisać jako wczesną formę »rynkowego socjalizmu«”. Faktycznie, „bardziej niż do modeli typu Lange’a, termin »socjalizm rynkowy« bardziej odpowiada takim systemom. Socjalizm rynkowy, w tym bardziej odpowiednim i sensowym rozumieniu, obejmuje kooperatywy produkcyjne, które są własnością ich pracowników. Takie kooperatywy sprzedają swoje produkty na rynkach, z autentyczną wymianą praw własności” (trochę drażniąco, Hodgson błędnie twierdzi, że „Proudhon określał się jako anarchistę, nie socjalistę”, podczas gdy rzeczywistości francuski anarchista wielokrotnie określał siebie i swój mutualistyczny system jako socjalistyczne). [Economics and Utopia, p. 20, s. 37 i s. 20]

Tak więc socjalistyczna ekonomia może rozdzielać zasoby, używając rynków. Tłumiąc rynki kapitałowe i hierarchie w miejscach pracy, system mutualistyczny poprawi kapitalizm, usuwając ważne źródło perwersyjnych pobudek, które utrudniają efektywne wykorzystanie zasobów, podobnie jak długoterminowe inwestycje i społeczną odpowiedzialność, jako dodatek do zmniejszenia nierówności i zwiększenia wolności. Jak zauważył kiedyś David Ellerman, wiele osób „nadal patrzy na świat w kategoriach dwubiegunowych: kapitalizm lub (państwowy) socjalizm”. Jednak „są dwie szerokie tradycje socjalizmu: socjalizm państwowy i socjalizm samozarządzania. Socjalizm państwowy opiera się na rządowej własności wielkiego przemysłu, podczas gdy socjalizm samozarządzania ma wizję firm zarządzanych przez pracowników i nie posiadanych ani zarządzanych przez rząd” [Op. Cit., s. 147]. Mutualizm jest wersją drugiej wizji i anarchiści odrzucają wygodną zgodę pomiędzy mainstreamowymi marksistami, a ich oponentami ideologicznymi, co do prawa własności, że tylko państwowy socjalizm to „prawdziwy” socjalizm.

W końcu należy zauważyć, że większość anarchistów nie jest mutualistami, ale ich celem jest raczej (wolnościowy) komunizm, zniesienie pieniądza. Wiele osób widzi system podobny do mutualizmu jako nieunikniony etap w rewolucji społecznej, formę przejściową wymuszoną obiektywnymi warunkami, w jakich obliczu stanie transformacja społeczeństwa naznaczonego tysiącami lat opresji i wyzysku (anarchizm kolektywistyczny zawiera zarówno elementy mutualizmu jak komunizmu, a większość jego zwolenników widzi go jako system przejściowy). Dyskutujemy o tym w sekcji I.2.2, a sekcja I.1.3 wskazuje, dlaczego większość anarchistów odrzuca nawet niekapitalistyczne rynki. Czy więc argument Misesa oznacza, że socjalizm, który obali rynek (taki, jak wolnościowy komunizm), jest niemożliwy? Biorąc pod uwagę, że przeważająca większość anarchistów dąży do wolnościowego społeczeństwa komunistycznego, to ważne pytanie. Odpowiadamy na nie w następnej sekcji.