Szukaj

I.7.3 Czy prawo jest potrzebne, by bronić praw jednostki?

Nie, w żadnym razie. To oczywiste, że, jak ujął to Kropotkin, „[ż]adne społeczeństwo nie jest możliwe bez pewnych ogólnie uznanych zasad moralnych. Gdyby wszyscy przyzwyczaili się oszukiwać innych; gdybyśmy nigdy nie mogli polegać na cudzych słowach i obietnicach; gdyby każdy traktował innych jak wrogów, przeciw którym usprawiedliwione są wszelkie środki wojenne – nie mogłoby istnieć żadne społeczeństwo.” [Anarchism, str. 73] Nie oznacza to jednak, że system prawny (z wynikającą z niego biurokracją, bronionymi przez niego interesami i bestialskością) to najlepszy sposób obrony praw jednostki w społeczeństwie.

To, co anarchiści_stki proponują w zamian obecnego systemu prawnego (czy alternatywnych systemów prawnych opartych na religii lub prawie “naturalnym”) to prawo zwyczajowe – czyli rozwój opartych na praktyce zasad wyrażających to, to dane społeczeństwo uważa za słuszne w danej chwili. Powstaje jednak pytanie, jeśli stosować uznany zbiór zasad do określania, co jest sprawiedliwe, czym różniłoby się to od systemu prawnego?

Różnica polega na tym, że “porządek zwyczajowy” miałby pierwszeństwo wobec “porządku prawnego”. Zwyczaj to zbiór żywych organów mających poparcie społeczeństwa, podczas gdy prawo to skodyfikowany (a więc martwy) zbiór organów oddzielających kontrolę społeczną od moralności. Każdy, kto obserwuje współczesne zachodnie społeczeństwo potwierdzi, że to wszystkich alienuje. Sprawiedliwe rozwiązanie jest prawdopodobnym, choć niekoniecznie pewnym, wynikiem konfliktów międzyludzkich, ponieważ w anarchistycznym społeczeństwie ufa się ludziom, że sami będą je rozwiązywać. W opinii anarchistów ludzie powinni dorastać w środowisku społecznym wolnym od dezorientacji wywoływanej przez fundamentalną sprzeczność pomiędzy moralnością a kontrolą społeczną, by w pełni zrozumieć jej implikacje. Jednak najważniejsze jest, by społeczność zaufała ludziom, że dojdą do funkcjonalnych rozwiązań konfliktów międzyludzkich. Stoi to w ostrym kontraście z obowiązującym stanem rzeczy, gdzie ludzie są infantylizowani przez państwo poprzez ciągłe bombardowanie ustalonymi strukturami społecznymi, niszcząc jakiekolwiek szanse, by ludzie rozwinęli własne, unikalne rozwiązania.

Dlatego anarchiści uznają, że zwyczaje społeczne zmieniają się wraz ze społeczeństwem. To, co kiedyś było uznawane za „normalne” lub „naturalne”, może być widziane jako opresyjne i nienawistne. Jest tak dlatego, że „koncepcje dobra i zła zmieniają się wraz z poziomem zdobytej wiedzy i orientacji w świecie. Nie ma w nich nic niezmiennego.” [Kropotkin, Op. Cit., str. 92] Usunięcie martwych resztek przeszłości to jedyny sposób, by społeczeństwo mogło stworzyć swoją podstawę moralną, rozwijającą się wraz z jednostkami, które to społeczeństwo tworzą (zobacz dyskusję o anarchistycznej etyce w sekcji A.2.19).

Powinniśmy_nyśmy zwrócić tu również uwagę, że prawa (lub “Prawo”) ogranicza również rozwój indywidualnego poczucia etyki czy moralności. Dzieje się tak dlatego, że zdejmuje z nich odpowiedzialność ustalania, czy coś jest dobre czy złe. Muszą wiedzieć tylko, czy jest legalne. Moralność postępowania jest nieistotna. “Nacjonalizacja” etyki jest bardzo wygodna dla niedoszłych kapitalistów, szefów czy innych wyzyskiwaczy. Dodatkowo kapitalizm ogranicza rozwój etyki jednostki również dlatego, że wytwarza warunki, w których tę etykę można kupić. Cytując Ryszarda III Szekspira:

Drugi morderca: Jest we mnie jeszcze resztka sumienia.

Pierwszy morderca: Pamiętaj o nagrodzie, kiedy skończymy robotę.

Drugi morderca: Wow! Umarł. Zapomniałem o nagrodzie.

Pierwszy morderca: Gdzie teraz jest twoje sumienie?

Drugi morderca: O, w portfelu księcia Gloucester.”

Dlatego, co do obrony praw jednostki przez “Prawo”, tworzy ono warunki niezbędne (takie, jak depersonalizacja etyki, koncentracja bogactwa i tak dalej) do podminowywania moralnego zachowania jednostek, a więc i szacunku dla praw innych jednostek. Jak ujął to angielski wolnościowy socjalista Edward Carpenter, “Sądzę, że możemy śmiało stwierdzić, że prawo własności jest po pierwsze negatywne i antyspołeczne i że, jeśli nie jest ograniczane lub odrzucane przez ludzi, jest całkiem pewne, że będzie wywoływało dużo cierpienia. Istotnie, kiedy czyjś szef powołuje się na coś, twierdząc ‘to legalne’ można być pewnym, że planuje coś paskudnego!”. Państwo wymusza na jednostce relację z ciałem rządzącym. Oznacza to, jak powiedział anarchista J. B. Smith, że „odbieranie jednostce bezpośredniego wpływu na życie i otoczenie […] tępienie jej poczucia moralności […] uczenie, że nigdy nie może polegać na sobie […] lecz na małej grupce ludzi wybranych, by robić wszystko […] w dużym stopniu niszczy postrzeganie dobra i zła.” [cytowany przez Williama R. McKerchera, Freedom and Authority, str. 48 i str. 67f]

W opinii anarchistów_tek prawa jednostki są najlepiej chronione w środowisku społecznym opartym na szacunku do samej siebie i na współczuciu. Zwyczaje, ponieważ opierają się na wynikach licznych pojedynczych wydarzeń i myśli odzwierciedlają indywidualne standardy etyczne (zachęcając przez to do jej dalszego rozwoju) a więc i ogólny szacunek do innych. Stąd „w anarchizmie wszelkie zasady i prawa będą niewiele więcej jak sugestiami, którymi mogą kierować się sędziowie oceniający nie tylko fakty ale samo prawo, sprawiedliwość tego prawa, jego adekwatność w danych okolicznościach i kary lub koszta wynikające z jego złamania […] w anarchizmie prawo będzie na tyle elastyczne, by kształtować się odpowiednio na każdą ewentualność i nie będzie trzeba go zmieniać. I będzie uważane za bardziej sprawiedliwe w swojej elastyczności niż dziś w swojej sztywności.” [Benjamin Tucker, The Individualist Anarchists, str. 160-1]. Tucker, podobnie jak inni indywidualistyczni anarchiści, uważał, że sędzie odgrywali bardzo ważną rolę w angielskiej tradycji prawa zwyczajowego i że była ona stopniowo umniejszana przez państwo. Taki system sędziowski oparty na prawie zwyczajowym/zwyczajach mógłby posłużyć jako gwarant sprawiedliwości w wolnym społeczeństwie.

Akceptacja innych jednostek zależy w dużo większym stopniu od podejścia danego społeczeństwa niż od jego systemu prawnego. Innymi słowy, nawet jeśli prawo szanuje prawa jednostki, jeśli innym w społeczeństwie nie podoba się jakieś zachowanie, mogą i będą je ukracać (lub ograniczać prawa jednostki). Prawo może tylko próbować temu zapobiec, ale z powodu siły zwyczajów społecznych udaje mu się to często tylko częściowo i musi czekać, by ludzie dostrzegli potrzebę zmiany. Nie trzeba tłumaczyć, że rządy mogą być i były w pierwszej linii odbierania i ignorowania praw jednostki, więc zwracanie się do nich po sprawiedliwość jest co najmniej problematyczne!

Zdajemy też sobie sprawe, że zwyczaje społeczne mogą być opresyjne i, o czym mówimy w sekcji I.5.6, popieramy akcje bezpośrednie opresjonowanych mniejszości, by zwalczać jakiekolwiek tendencje do “dyktatury większości”. Anarchiści_stki, jak sugerował Kropotkin, “nie umniejszają roli samoakceptacji i walki o wolność wyrażania siebie w ewolucji ludzkości.” To jednak “często bywało i nadal jest zupełnie czym innym i dużo szerszym i głębszym od małostkowości i ograniczoności, jaką wielu pisarzy wnosi do ‘indywidualizmu’ i ‘samostanowienia’.” Są “dwa rodzaje zbuntowanych jednostek“, takie, które mają na celu “ulepszenie starych instytucji [wzajemnej pomocy] lub wypracowanie wyżej formy wspólnoty, opartej na tych samych zasadach Wzajemnej Pomocy” i takie, które chcą “obalić opiekuńcze instytucje wzajemnego wsparcia mając na celu wyłącznie zwiększenia własnego bogactwa i władzy.” [Mutual Aid, str. 18-9] My wspieramy i dopigujemy te pierwsze.

Jednak, choć rozumiemy potencjalną dyktaturę zwyczaju, podkreślamy, że, po pierwsze, jest to naturalna część ludzkiej społeczności i, po drugie, jest niczym w porównaniu z realną dyktaturą państwa i prawa, jakie narzuca społeczeństwu w interesie nielicznych. Nie trzeba tłumaczyć, że elitom rządzącym trudno ukryć te fakty. Jak tłumaczył Kropotkin „cała nasza religijna, historyczna, prawna i społeczna edukacja jest przesiąknięta twierdzeniem, że ludzie, pozostawieni sami sobie, wrócą do barbarzyństwa; że bez władzy zjedzą się nawzajem; bo, jak twierdzą, od ‘tłumu’ można oczekiwać tylko bestialstwa i wojny wszystkich ze wszystkimi. Ludzie zginęliby nie mając nad sobą wybrańców […] mówią nam, że ci zbawcy powstrzymują wojnę każdego z każdym.” Twierdził, że to bzdura, ponieważ „naukowe badania społeczeństw i instytucji prowadzą do zupełnie innych wniosków. Dowodzą, że stosunki i zwyczaje stworzone przez ludzkość na rzecz wzajemnej pomocy, wzajemnej obrony i ogólnie pojętego pokoju zostały dokładnie wypracowane właśnie przez ‘bezimienne tłumy’. I to te zwyczaje pozwoliły ludziom przetrwać i w ich walce o życie w ekstremalnie trudnych warunkach naturalnych.” Mniemanie, że państwo było po prostu narzędziem ludu nie ma oparcia ani w historii ani we współczesnej praktyce, bo to, co zrobiło państwo i jego prawo to “utwalenie, czy raczej wykrystalizowanie w permanentej formie już istniejące zwyczaje” dodając do nich “nowe zasady – zasady nierówności i niewolniczego poddaństwa mas w interesie uzbrojonych bogaczy i wojowniczych mniejszości.” [Evolution and Environment, str. 48-9] Nie dziwi więc, że państwo wypacza zwyczaje społeczne we interesie własnym i tych, którzy mają władzę ekonomiczną i społeczną:

w miarę jak społeczeństwo dzieliło się coraz bardziej na dwie wrogie klasy, jedną chcącą ustanowić swoją dominację i drugą walczącą, by od niej uciec, zaczęła się walka. Władcy chcieli jak najszybciej permanentnie zabiezpieczyć wyniki swoich działań, starali się, by nikt ich nie podważał, chcieli za wszelką cenę uczynić je świętymi i szanowanymi. Pierwotnie prawo zostało usankcjonowane przez religię, a broniła go klasa wojowników. Ich celem było sprawienie, by zwyczaje będące na rękę rządzącej mniejszości stały się niepodważalne […] Jednak gdyby prawo było niczym więcej jak zbiorem zasad będących na rękę władzom trudniej byłoby sprawić, by ludzie je akceptowali i byli mu posłuszni. Prawodawcy połączyli więc w jedno dwa rodzaje zwyczajów […] hasła mówiące o zasadach moralnych i społecznej równości wynikłe z życia we wspólnocie i nakazy i zakazy mające gwarantować nierówności. Zwyczaje, niezbędne do życia w społczeństwie są sprytnie zmieszane w prawie z zasadami narzuconymi przez kastę rządzącą i jedne i drugie mają takie samo poszanowanie wśród ludzi […] Takie było prawo; i zachowało swój dwojaki charakter po dziś dzień.” [Kropotkin, Anarchism, str. 205]

Innymi słowy, prawo “wykorzystało społeczne uczucia ludzi nie tylko, by obejść wyznawane przez nich zasady moralne, ale też narzucać im zachowania będące na rękę tylko będących w mniejszości wyzyskiwaczy, przeciw którym ludzie by się buntowali.” [Kropotkin cytowany przez Malatestę, Anarchy, str. 24-5]

Dlatego twierdzimy, że instytucje państwowe nie tylko nie są potrzebne, by stworzyć moralne społeczeństwo (tj. oparte na szacunku dla jednostki) ale też aktywnie je podważamy. Fakt, że ekonomiczna i polityczna władza twierdzi, że wolne społeczeństwo i przestrzeń osobista nie mogą istnieć bez państwa nie powinno nikogo dziwić, skoro, jak ujął to Malatesta, elita rządząca “nie przetrwała by długo, gdyby nie ukrywała swojej prawdziwej natury udając, że jest generalnie użyteczna […] nie mogłaby narzucać akceptacji przywilejów mniejszości nie udając, że stoi na straży praw ogółu.” [Op. Cit., str. 24] Dlatego prawa “istnieją po to, by zachowywać mechanizmy władzy zabezpieczające kapitał powstały w wyniku wyzysku i koncentracji bogactwa” i “by ułatwiać kapitalistom wyzysk pracowników.” A ludzie “pragnący wolności zaczynają próbować ją zdobyć prosząc swoich władców, by byli uprzejmi bronić ich zmieniająć prawo, które ci sami władcy sami narzucili!” [Kropotkin, Op. Cit., str. 200 i str. 210]

Dlatego ważne jest, by pamiętać, po co państwo istnieje, a więc jakichkolwiek działań i praw by nie podejmowało na rzecz jednostki istnieje po to, by bronić silnych i mających władzę przed słabymi i pozbawionymi władz. Wszelkie prawa człowieka uznawane przez państwa powstały dzięki walce społecznej i przeszłym zwycięstwom w walce klas a nie z uprzejmości elit rządzących. Ponadto kapitalizm sam w sobie podważa etyczne podstawy każdego społeczeństwa, w jakim istnieje, przyzwyczajając ludzi do oszukiwania się nawzajem i traktowania jak rywali, przeciw którym wszelkie działania są uzasadnione. W ten sposób kapitalizm podważa podstawowy kontekst społeczny i zwyczaje, w jakich jednostki się rozwijają i jakich potrzebują, by stać się w pełni ludzkie i wolne. Nic dziwnego, że do wprowadzenia wolnego rynku zawsze potrzeba silnego państwa – po pierwsze, by bronić bogactwa przed tymi, którzy są coraz bardziej wywłaszczani i po drugie, by usiłować nie rozbić społeczeństwa podczas gdy kapitalizm niszczy społeczne struktury społeczne, dzięki którym warto w danym społeczeństwie żyć.

Jeśli chcesz poczytać więcej na ten temat polecamy klasyczny esej Kropotkina “Prawo i władza” (Law and Authority).

I.7.2 Czy anarchiści marzą o powrocie do przeszłości lub modelu „szlachetnego dzikusa”?

Nie. Jest to jednak częsty atak na socjalistów ze strony zwolenników kapitalizmu i na anarchistów ze strony marksistów. Jedni i drudzy twierdzą, że anarchizm “patrzy wstecz”, jest przeciwny “postępowi” i pragnie społeczeństwa opartego na błędnych wyobrażeniach o wolności. Konkretnie, ideologiczni kapitaliści utrzymują, że wszystkie formy socjalizmu opierają się na ideale „szlachetnego dzikusa” (zobacz, na przykład, pracę guru wolnorynkowych kapitalistów Fredericka von Hayeka Fatal Conceit: The Errors of Socialism).

Anarchiści są w pełni świadomi ograniczeń społeczeństw „pierwotnego komunizmu”, które stosowali jako przykłady anarchistycznych tendencji w historii i społeczeństwie. Zdają też sobie sprawę z problemów związanych z wymienianiem jakiegokolwiek okresu historycznego jako przykładu „anarchizmu w działaniu”. Weźmy na przykład “wolne miasta” średniowiecznej Europy, które Kropotkin wymieniał jako przykład potencjału zdecentralizowanych, skonfederowanych komun. Oskrżano go czasem o bycie “mediewistą” (podobnie jak Williama Morrisa), podczas gdy on tylko wskazywał, że kapitalizm nie musi równać się postępowi i że istniały inne systemy społeczne, które wspierały wolność tam, gdzie kapitalizm ją ogranicza.

Podobnie, marksiści często oskarżają Proudhona, że był „drobnomieszczański” i zapatrzony w przedindustrialne społeczeństwa rzemieślników i chłopów. Oczywiście, nic nie mogłoby być dalsze od prawdy. Proudhon żył we Francji, która była w większość przedindustrialna i opierała się na produkcji rzemieślniczej i chłopskiej. Opierał więc swoje socjalistyczne idee na potrzebach ludzi pracujących, takich, jakie wtedy one były. Patrząc na produkcję na wielką skalę (taką jak kolej, fabryki i tak dalej) Proudhon zaproponował, by kierowały nimi stowarzyszenia spółdzielcze. Stowarzyszenia te zachowywałyby godność pracownika poprzez zachowanie bardzo ważnej części życia rzemieślnika czy chłopa, mianowicie kontroli nad własną pracą i jej produktami. Dlatego stosował „przeszłość” (produkcję rzemieślniczą) w swojej analizie ówczesnych wydarzeń (industrializacji), by stworzyć rozwiązanie problemu społecznego, które opierałoby się na wolności miażdzonej przez kapitalizm i tę wolność zwiększało (konkretnie samorządność pracowników w produkcji). Proudhon nie był zapatrzony w mijającą przeszłość ani jej nie idealizował, tylko analizował teraźniejszość i przeszłość, wyciągając z nich wszelkie pozytywne cechy i stosując je do teraźniejszości i przyszłości (zobacz też sekcję I.3.8). W przeciwieństwie do Marksa, który twierdził, że industrializacja (tj. proletaryzacja) jest warunkiem wstępnym socjalizmu, Proudhon pragnął sprawiedliwości i wolności dla klasy pracującej za swojego życia, nie w jakiejś (nieokreślonej) przyszłości po tym, jak kapitalizm osiągnie szczyt swojego rozwoju.

Trudno się także dziwić, że wielu zwolnników kapitalizmu ignoruje spostrzeżenia wynikające z badania kultur plemiennych i pytania na temat kapitalizmu i wolności, jakie z nich wynikają. Zamiast tego unikają podnoszonych kwestii i oskarżają socjalistów o to, że idealizują „szlachetnego dzikusa”. Jak widać, jest to kompletna bzdura. Takie oskarżenie było podnoszone nawet przeciw Rousseau (często uważanego za ojca socjalistycznej i anarchistycznej idealizacji „szlachetnego dzikusa”), nawet mimo to, że wprost pytał „czy społeczeństwa muszą zostać całkowicie zniesione? Czy meum i tuum [moje i twoje] musi zostać zniszczone i czy musimy powrócić do lasów, by żyć obok niedźwiedzi? To wnioskowanie w stylu moich przeciwników, jakie mogę równie łatwo przewidzieć, jak pozwolić im ośmieszać się wymyślaniem go.” Podobnie, często się mówi, że Rousseau idealizował “człowieka naturalnego”, ale w rzeczywistości napisał „ludzie w stanie naturalnym, nie mający relacji moralnych ani określonych obowiązków wobec siebie nawzajem, nie mogliby być dobrzy ani źli, cnotliwi ani występni.” [The Social Contract and Discourses, str. 112 i str. 64] Rousseau nie rozumiał, że jego przeciwnicy, zarówno wtedy jak i dziś, wydają się nie mieć wstydu i z uśmiechem twierdzą, że opowiadał się za czymś zupełnie przeciwnym niż to, o czym rzeczywiście pisał. Dotyka to również anarchistów (szczególnie ze strony marksistów), szczególnie, kiedy odnajdujemy w historii nurty wolnościowe i w skutek tego jesteśmy potępiani jako zapatrzeni w przeszłość utopiści.

Wolnościowi socjaliści zauważają w tej analizie historii, że zatomizowana jednostka związana z kapitalistycznym społeczeństwem nie jest stanem “naturalnym” i że kapitalistyczne relacje społeczne osłabiają indywidualność. Wszelkie liczne ataki na analizę przeszłych społeczeństw przeprowadzaną przez wolnościowych socjalistów są skutkiem podejmowanych przez kapitalistów prób negowania historii i twierdzenia, że „postęp” osiągnął swój szczyt w kapitalizmie. Jak twierdzi David Watson:

Biorąc pod uwagę ludzi żyjących w jednych z najcięższych, najbardziej wymagających warunków na Ziemi, którzy mimo to mogą robić ze swoim życiem, co chcą, kiedy mają ochotę, nie powinniśmy czuć oburzenia widząc występujące współcześnie wątpiwości co do wyższości cywilizacji. Ostatecznie prymitywizm to nie tylko nieprzeymyślana wizja życia przed powstaniem państwa, ale też realna odpowiedź na prawdziwe warunki życia w cywilizacji […] Większość ludzi nie żyje w społecznościach tubylczych, a ludy plemienne w większości same mierzą się dziś z całkiem nowymi sytuacjami, na które trzeba będzie odpowiedzieć na nowe sposoby, jeśli mają przetrwać jako ludy. Ale ich sposoby życia, ich historia przypominają nam, że inne sposoby życia są możliwe. Uznanie naszej pierwotnej przeszłości daje wgląd w naszą historię – z pewnością nie jedyny możliwy, ale będący ważnym, zasadnym punktem wyjścia do realnej dyskusji o tym świecie, który musimy zostawić za sobą (i namiętnej reakcji wobec niego).” [Beyond Bookchin, str. 240]

Takie dociekanie w historii i współczesnym społeczeństwie, co inne sposoby życia istnieją i co mają do zaoferowania jest bardzo ważne. Bardzo łatwo jest zapomnieć, że to, co ma miejsce we współczesnym kapitalizmie, nie istniało zawsze (tak, jak zapomina neoklasyczna ekonomia ze swoją atomistyczną i ahistoryczną analizą, na przykład). Warto też pamiętać, że to, co dziś wielu ludzi uważa za “normalne” nie zawsze miało miejsce. Jak mówiliśmy_łyśmy w sekcji F.8.6, pierwsze pokolenie przemysłowych niewolników płacowych nienawidziło systemu, uważali, że jest opresyjny i nienaturalny. Badanie historii, dawnych kultur i procesów współczesnego społeczeństwa i oporu uciskanych przeciw niemu może poszerzać naszą analizę i wzbogacać naszą działalność tu i teraz i pomagać nam wyobrazić sobie anarchistyczne społeczeństwo, problemy, jakie mogłoby napotkać i ich możliwe rozwiązania.

Jeśli tym, co chcą osiągnąć anarchiści, jest obalenie relacji władzy i dominacji, warto dojść do sedna problemu. Hierarchia, niewolnictwo, przymus, patriarchat i inne są dużo starsze od kapitalizmu i z pewnością nie wystarczy sama analiza ekonomiczna tego systemu, będącego tylko obecną i najbardziej podstępną formą hierarchicznej cywilizacji. Podobnie, nie zwracając uwagi na kultury i społeczności, które funkcjonowały całkiem dobrze zanim rozwinęły się państwa, hierarchie i klasy, anarchiści nie mają realnych podstaw, by udowodnić ludziom, że anarchia jest pożądana i możliwa. Dlatego tak ważna jest analiza historyczna i podkreślanie pozytywnych aspektów społeczności plemiennych i innych.

Ponadto, na co zwrócił uwagę George Orwell, ataki, które odrzucają tę krytyczną analizę jako kult „szlachetnego dzikusa”, nie rozumieją sedna sprawy:

Najpierw [obrońca współczesnego modelu życia] powie ci, że ‘powrót do przeszłości’ jest niemożliwy […] oskarży cię, że jesteś mediewialistą i zacznie się rozwodzić nad okropieństwami średniowiecza […] Faktem jest, że szczera większość ataków na średniowiecze i przeszłość generalnie, jakie wygłaszają apologeci współczesności, nie ma nic do rzeczy, bo opierają się na sztuczce, jaką jest ukazywanie współczesnego człowieka z jego wrażliwością i wysokimi standardami komfortu, w epoce, gdy takie rzeczy były nie do pomyślenia. Ale zauważ, że to w żadnym razie nie jest odpowiedź. Bo antypatia wobec zmechanizowanej przyszłości nie oznacza kultu jakiegokolwiek okresu przeszłości […] Jeśli wyobrażasz coś sobie tylko jako cel; nie ma potrzeby udawać, że istniało kiedykolwiek w czasie i przestrzeni.” [The Road to Wigan Pier, str. 183]

Powinnyśmy też zauważyć, że takie ataki na anarchistyczne analizy kultur przeszłości wychodzą z założenia, że te kultury nie miały żadnych pozytywnych aspektów, ukazując pewne intelektualne podejście do współczesnego życia w stylu “wszystko albo nic”. Pomysł, że przeszłe (i współczesne) cywilizacje mogą być w pewnych kwestiach zorganizowane słusznie, a w innych nie i powinno się to badać, jest odrzucany na rzecz całkowicie bezkrytycznego podejścia do współczesnego społeczeństwa „uwielbiaj je lub odejdź”. Oczywiście, dobrze znane uwielbienie dziewiętnastowiecznego kapitalistycznego życia i wartości (konkretnie ponurej rzeczywistości wiktoriańskiej Brytanii i Ameryki wieku pozłacanego) przez “wolnorynkowych” kapitalistów nie wywołuje takich twierdzeń o “kulcie przeszłości” ze strony zwolenników systemu.

Dlatego ataki na anarchistów jako zwolenników ideału “szlachetnego dzikusa” świadczą bardziej o przeciwnikach anarchizmu i ich strachu przed spojrzeniem, co wynika z popieranego przez nich systemu niż o anarchistycznej teorii.

I.7.1 Czy kultury plemienne są przykładem na to, że wspólnotowość broni indywidualności?

Tak. W wielu kulturach plemiennych (czy tubylczych) widzimy duży szacunek dla jednostki. Jak zauważył antropolog Raul Radin, „szacunek dla jednostki niezależny od wieku czy płci” był jednym z „wyjątkowych aspektów cywilizacji aborygenów” podobnie jak „niesamowitym poziomem społecznej i politycznej integracji, jaki osiągnęli” i „koncepcją osobistego bezpieczeństwa” [cytowany przez Murray’a Bookchina, Remaking Society, str. 48]. Murray Bookchin tak skomentował stanowisko Radina:

szacunek dla jednostki, jaki Radin wymienia w pierwszej kolejności jako atrybut aborygeński, dziś, w epoce, która odrzuca kolektyw jako destrukcyjny dla indywidualności z jednej strony a z drugiej w orgii czystego egotyzmu faktycznie zniszczyła wszelkie granice granice ego, granice swobodnych, pojedynczych i zatomizowanych jednostek, zasługuje, by go podkreślać. Dokładne badania konkretnych społeczności aborygeńskich sugerują, że silna wspólnotowość mogłaby być nawet większym wsparciem dla jednostki niż “wolnorynkowe” społeczeństwo z jego emfazą nad egoistyczną, ale zubożałą, jednostką.” [Op. Cit., str. 48]

Tę indywidualizację związaną z kulturami plemiennymi zauważył również historyk Howard Zinn. Cytował innego historykia Garego Nasha, opisującego kulturę irokezów:

Zanim pojawili się tam europejczycy, w lasach północnego wschodu nie było żadnych praw, rozporządzeń, szeryfów i policjantów, sędziów i przysięgłych, sądów czy więzień – aparatu władzy w społeczeństwach europejskich. Jednak granice akceptowalnego zachowania były wyraźnie określone. Chóc czuli dumę z tego, jak niezależnymi jednostkami byli, irokezi utrzymywali ścisłe poczucie dobra i zła.” [cytowany przez Zinna, A People’s History of the United States, str. 21]

Taki szacunek dla jednostki istniał w społeczeństwie opartym na założeniach komunistycznych. Jak zauważa Zinn, u irokezów „ziemia była wspólną własnością i wspólnie ją uprawiano. Wspólnie polowano, a mieszkańcy wioski dzielili się zdobyczą. Domy były traktowane jako własność wspólna, mieszkało w nich po kilka rodzin. Sama koncepcja prywatnej własności ziemi i domów była irokezom obca.” W tym wspólnotowym społeczeństwie kobiety “były ważne i szanowane” a rodziny były wywodzone po linii żeńskiej. Płcie dzieliły się władzą (w przeciwieństwie do Europy, gdzie panowała idea męskiej dominacji). Podobnie, dzieci “choć uczone dziedzictwa kulturowego swojego ludu i solidarności plemiennej, były uczone również niezależności, nie posłuszeństwa aroganckiej władzy. Były uczone równości statusu i dzielenia się własnością.” Jak podkreśla Zinn, plemiona rdzennych amerykanów “zwracały szczególną uwagę na rozwój osobowości, siły woli, niezależności i elastyczności, pasji i siły, wspólnotowości ze sobą nawzajem i z naturą.” [Op. Cit., str. 20 i str. 21-2]

A więc społeczności plemienne ukazują, że wspólnota broni indywidualności, a wspólne życie w rzeczywistości zwiększa poczucie indywidualności. Można się tego spodziewać, skoro równość jest jedynym stanem, w jakim jednostki mogą być wolne, mogą więc w pełni rozwinąć swoją osobowość. Ponadto, to wspólne życie miało miejsce w warunkach anarchistycznych:

Podstawową zasadą indiańskich rządów zawsze było odrzucenie rządów. Praktycznie wszyscy indianie na północ od Meksyku uważali wolność jednostki za prawo nieskończenie ważniejsze niż powinności jednostki wobec jej wspólnoty lub narodu. Takie anarchistyczne nastawienie kierowało każdym zachowaniem poczynając od najmniejszej komórki społecznej, rodziny. Indiańscy rodzice byli bardzo niechętni, by karać swoje dzieci. Gdy wykazywały samowole było to zawsze akceptowane jako pozytywne wskazanie rozwoju dorastającej jednostki.” [Van Every, cytowany przez Zinna, Op. Cit., str. 136]

Ponadto, plemiona rdzennych amerykanów wskazują też, że wspólnotowe życie i wysokie standardy życia mogą iść i faktycznie idą w parze. Przykładowo, w latach 70-tych XIX wieku u narodu cherokee “ziemia była wspólna a życie pomyślne i dostatnie“, co Departament Zasobów Wewnętrznych USA uznał za „niesamowity postęp, z pomyślną produkcją ludzi żyjących w bardzo dobrych warunkach, poziomem edukacji ‘równym przeciętnemu koledżowi w stanach’, kwitnącym przemysłem i handlem, skuteczną władzą konstytucyjną, wysokim poziomem piśmiennictwa i stanem ‘cywilizacji i oświecenia’ porównywalnym z czymkolwiek, co znali: ‘To, co zajęło brytyjczykom pięćset lat, oni osiągnęli w sto’, stwierdzał Departament w zdumieniu.[Noam Chomsky, Year 501, str. 231]

Senator Massachusetts Henry Dawes odwiedził ich ziemie w 1883 i opisał to, co zobaczył, w pięknych epitetach: “W kraju nie było ani jednego żebraka a naród nie miał długu ani jednego dolara. Zbudował własną stolicę… i zbudował swoje szkoły i szpitale.” Nie było rodziny, która nie miałaby gdzie mieszkać. Mimo to (a może, dokładniej, dlatego), według zaleceń Dawesa ich społeczeństwo musiało zostać zniszczone: “Zaszli najdalej jak mogli, bo ich ziemia jest wspólną własnością […] nie ma powodu, by czynić własny dom lepszym od domu sąsiada. Nie ma egoizmu, który jest podstawą cywilizacji. Dopóki ci ludzie nie zgodzą się oddać swojej ziemi i podzielić jej między swoich obywateli tak, by każdy mógł posiadać ziemię, którą uprawia, wiele więcej nie osiągną.” [cytowany przez Chomskiego, Op. Cit., str. 231-2] Wprowadzenie kapitalizmu – jak zwykle poprzez działania państwowe – poskutkowało biedą i nędzą, ponownie pokazując, że nie ma prostego związku pomiędzy kapitalizmem a wysokimi standardami życia, mimo że niektórzy mówią inaczej.

Z całą pewnością dostęp do środków do życia zagwarantował członkom podobnych kultur, że nie musiały i nie musieli stawiać się w sytuacjach, które mogłyby prowadzić do struktur o służalczej naturze. Ponieważ nie musieli wykonywać poleceń szefa, nie musieli uczyć się posłuszeństwa innym, mogli więc rozwijać własne umiejętności rządzenia samymi sobą. Taki samorząd umożliwił powstanie w podobnych plemionach zwyczaju zwanego w antropologii “zasadą nieingerencji”. To zasada obrony cudzego prawa do wyrażania przeciwnej opinii na tyle rozpowszechniona w świecie plemiennym, że można spokojnie powiedzieć, że jest powszechna.

Zasada nieingerencji to silna zasada, obejmująca zarówno życie osobiste jak polityczne i każdy aspekt codziennego życia (warto zwrócić uwagę, że grupy plemienne “w swoich społecznościach szanują osobowość dzieci tak samo jak dorosłych.” [Bookchin, The Ecology of Freedom, str. 115]). Dziś większość ludzi, tak przyzwyczajona do wszechobecnej hierarchii, jest w szoku, kiedy uświadamiają sobie, w jakim stopniu jest to praktykowane, ale sprawdziło się jako integralna część anarchizmu w działaniu. Oznacza to po prostu, że ludzie nie ograniczają cudzych działań i kropka (chyba, że zagrażają przetrwaniu plemienia). W efekcie pełna tolerancja staje się zwyczajem (to ważne, by zaznaczyć różnicę między prawem a zwyczajem: prawo jest martwe, zwyczaj żyje – zobacz sekcję I.7.3). Nie chcemy przez to idealizować takich społeczności, trzeba je uznać za społeczeństwa anarchistyczne niedoskonałe w wielu kwestiach (najbardziej widoczne jest to, że wiele ostatecznie przeobraziło się w systemy hierarchiczne, sugerując, że istniały nieformalne hierarchie, z pewnością tworzone przez religię i inne czynniki).

Jako ludzie przyzwyczajeni do władzy mamy tak dużo bagażu związanego z “ingerencją” w cudze życie, że wielu nie może sobie nawet wyobrazić sytuacji, w której ta codzienna rozrywka zostałaby wyeliminowana. Ale zastanów się. Po pierwsze, w społeczeństwie, gdzie ludzie nie mieszają się w cudze zachowania, ci sami ludzie czują, że inni im ufają, czują się też silniejsi dzięki temu prostemu społecznemu faktowi. Ich poczucie własnej wartości zwiększa sam fakt, że ufa im się, że będą dokonywać wyuczonych i świadomych wyborów. To nie fikcja; jednostkowa odpowiedzialność to kluczowy aspekt społecznej odpowiedzialności.

Czy więc, patrząc na udokumentowaną siłę indywidualności w plemionach, gdzie nie było własności prywatnej ani państw, a struktury hierarchiczne były niewielkie lub żadne, nie możemy dojść do wniosku, że anarchizm będzie bronił indywidualności a nawet rozwinie ją na sposoby, jakie uniemożliwia kapitalizm? Nie można powiedzieć mniej niż “możliwe”, a to dość, by podważyć dogmat, że kapitalizm to jedyny system oparty na szacunku dla jednostki.

I.6.2 Czy własność komunalna nie oznacza ograniczenia wolności osobistej?

I.6.2 Czy własność komunalna nie oznacza ograniczenia wolności osobistej?

Kwestia ta jest wyrażona w wielu różnych formach. John Henry MacKay (anarchista indywidualistyczny) opisał ją w taki sposób:

„’Czy wy [anarchiści społeczni], w systemie społecznym, który nazywacie ‘wolnościowym komunizmem’ uniemożliwialibyście jednostkom wymianę swojej pracy między sobą za pomocą własnego środka wymiany? I jeszcze: Czy uniemożliwiłby im zajmowanie ziemi na własny użytek?’ […] To pytanie, którego nie da się zbyć. Jeśli odpowiedział tak!, to przyznał, że społeczeństwo ma prawo do kontroli nad jednostką i wyrzucił za burtę autonomię jednostki, której zawsze gorliwie bronił; jeśli natomiast odpowiedział nie!, to przyznał prawo własności prywatnej, którą właśnie tak stanowczo odrzucił” [Patterns of Anarchy, s. 31]

Jednak teoria anarchistyczna ma prostą i jasną odpowiedź na to pytanie. Aby zobaczyć, jaka jest ta odpowiedź, wystarczy przypomnieć sobie, że w społeczeństwie anarchistycznym prawo użytkowania zastępuje prawa własności. Innymi słowy, jednostki mogą wymieniać się pracą według własnego uznania i zajmować ziemię na własny użytek. Nie jest to w żaden sposób sprzeczne ze zniesieniem własności prywatnej, ponieważ zajmowanie i użytkowanie jest bezpośrednio sprzeczne z własnością prywatną (zob. sekcja B.3). Uspołecznienie jest zakorzenione w tym pojęciu zajmowania i użytkowania, co oznacza, że w wolnym społeczeństwie komunistycznym jednostki mogą zajmować i użytkować dowolną ziemię oraz takie narzędzia i sprzęt, jakich potrzebują – nie muszą przystępować do wolnego społeczeństwa komunistycznego (patrz sekcja I.5.7). Jeśli jednak tego nie zrobią, nie będą mogły domagać się od innych korzyści płynących ze współpracy i wspólnego życia.

Widać to po rozważaniach Charlotte Wilson na temat anarchizmu napisanych kilka lat przed opublikowaniem przez MacKaya jego „nieuchronnego” pytania. Zadaje ona pytanie: „Czy anarchizm […] uznaje […] brak własności osobistej?”. Ona odpowiada, zauważając, że „każdy mężczyzna [czy też kobieta] ma prawo, aby wziąć to, czego on [lub ona] wymaga”, tak więc „trudno wyobrazić sobie, że osobiste potrzeby i udogodnienia nie będą przywłaszczane” przez jednostki dla ich osobistej konsumpcji i użytku. Kiedy bowiem „własność nie jest zabezpieczona przez akty prawne, wspierana przez siły zbrojne i nie jest w stanie wykupić usługi osobistej, jej reanimacja na taką skalę, aby była niebezpieczna dla społeczeństwa, nie budzi obaw. Kwota przywłaszczona przez każdego człowieka […] musi być pozostawiona własnemu sumieniu i nacisk wywierany na niego przez własny zmysł moralny i odrębne interesy jego sąsiadów”. Ten system „użytkowania” miałby również zastosowanie do „środków produkcji – w tym ziemi”, będących „swobodnie dostępnymi dla wszystkich pracowników lub grup pracowników”, gdyż „tak długo, jak ziemia i kapitał nie są przywłaszczone, pracownicy są wolni, a gdy mają pana, pracownicy są także niewolnikami”. [Anarchist Essays, s. 24 i s. 21] Dzieje się tak, ponieważ, jak w przypadku wszystkich form anarchizmu, anarchokomunizm opiera się na rozróżnieniu między własnością a posiadaniem.

Innymi słowy, posiadanie zastępuje własność prywatną w wolnym społeczeństwie. Dotyczy to zarówno tych, którzy decydują się dołączyć do wolnego społeczeństwa komunistycznego, jak i tych, którzy chcą pozostać na zewnątrz. Wyraźnie wynika to z prac wielu czołowych teoretyków wolnościowego komunizmu (jak wskazano w sekcji G.2.1), z których żaden nie uważał, że zajmowanie ziemi na własny użytek (lub domu czy środków produkcji) pociąga za sobą „prawo własności prywatnej”. Na przykład, patrząc uczciwie na kwestię ziemi znajdujemy zarówno Kropotkina, jak i Proudhona stawiających podobne argumenty. Cytując pierwszego z nich: „Kto zatem może nadać sobie najmniejszą działkę ziemi […] bez popełniania rażącej niesprawiedliwości?“;[Conquest of Bread, s. 90] Drugi twierdzi: „Ziemia nie może być przywłaszczona”. Ale żaden z nich nie zaprzecza, że osoby fizyczne mogą korzystać z ziemi lub innych zasobów, po prostu, nie mogą być przekształcone w własność prywatną. Dlatego Proudhon: „Każdy mieszkaniec jest więc koniecznie posiadaczem lub użytkownikiem – funkcją, która wyklucza własność. [Property is Theft!, s. 103 i s. 100] Oczywiście John Henry MacKay, w przeciwieństwie do Kropotkina, nie czytał Proudhona! Wilson argumentuje:

Słynne powiedzenie Proudhona, Własność jest kradzieżą, jest kluczem do równie słynnej enigmy […] ‘Od każdego według jego możliwości, każdemu wedle jego potrzeb’. Kiedy pracownicy wyraźnie zrozumieją, że przejmując w posiadanie kolei i statków, kopalń i pól, budynków gospodarczych i fabryk, surowców i maszyn oraz wszystkiego, czego potrzebują do pracy, domagają się prawa do swobodnego korzystania dla dobra społeczeństwa, tego, co stworzyła lub wykorzystywała w przeszłości praca, i że w zamian za swoją pracę mają prawo do wzięcia z gotowego produktu tego, czego osobiście potrzebują”. [Op. Cit., s. 20-1]

Widać to po wolnościowym komuniście Williamie Morrisie i jego relacji z Proudhonem. Morris sklasyfikował francuskiego anarchistę jako „najbardziej godną uwagi postać” grupy „myślicieli socjalistycznych, którzy są jakby rodzajem pomostu między Utopijnymi a szkołą […] naukowych socjalistów”. Jeśli chodzi o jego krytykę własności, Morris argumentował, że w What is Property? Proudhon ma „stanowisko komunistyczne, czyste i proste”. [Political Writings, s. 569 i s. 570]

Nie dziwi więc fakt, że Kropotkin twierdzi, że „wszystkie rzeczy należą do wszystkich i pod warunkiem, że mężczyźni i kobiety będą wnosić swój udział w pracę na rzecz produkcji niezbędnych przedmiotów, mają prawo do swojego udziału we wszystkim, co jest produkowane przez całą społeczność”. Następnie stwierdził, że „wolnościowy komunizm […] stawia zebrane lub wyprodukowane produkty do wspólnej dyspozycji wszystkich, pozostawiając każdemu swobodę ich konsumpcji, jaką chce w swoim [lub jej] własnym domu”. [The Place of Anarchism in Socialistic Evolution,, s. 6 i s. 7] Oznacza to oczywiście sytuację „zajmowania i użytkowania” (z tymi, którzy faktycznie korzystają z zasobów kontrolujących je).

To poparcie dla posiadania nie oznacza oczywiście żadnej sprzeczności z komunizmem, jak sugerował MacKay. Celem komunizmu jest oddanie owoców społeczeństwa do dyspozycji społeczeństwa, do wykorzystania i konsumpcji, tak jak pragną tego członkowie społeczeństwa. Jako takie, jednostki nie są powstrzymywane przed przywłaszczaniem i używaniem wyprodukowanych dóbr, a to oczywiście automatycznie oznacza „wykluczenie” innych z ich używania i konsumowania. Nie oznacza to w żaden sposób odtworzenia własności prywatnej w jakimkolwiek znaczącym sensie. Co istotne, perspektywa ta była dość powszechna w społeczeństwie ludzkim, a wielu autorów wskazało „jak wielu językom brakuje czasownika określającego jednostronną własność” [David Graeber, Possibilities, s. 23]

Weźmy na przykład grupę przyjaciół, która idzie na piknik i dzieli się przyniesionym jedzeniem. Jeśli ktoś weźmie jabłko ze wspólnej nagrody i zje je, to oczywiście nie jest już dostępne dla innych do jedzenia. Nie zmienia to jednak wspólnej własności środków spożywczych, na których opiera się piknik. Podobnie w społeczeństwie komunistycznym ludzie nadal mieliby własne domy i oczywiście mieliby prawo do ograniczania wstępu tylko do tych, których zaprosili. Ludzie nie przyjdą z ulicy i nie zamieszkają w głównej sypialni w oparciu o wątpliwe uzasadnienie, że nie jest ona wykorzystywana, ponieważ mieszkaniec ogląda telewizję w salonie, jest na wakacjach lub odwiedza przyjaciół.

Komunizm opiera się więc na oczywistym fakcie, że jednostki będą „przywłaszczały” (wykorzystywały) produkty społeczeństwa do zaspokajania własnych potrzeb (zakładając, że znajdą kogoś, kto będzie je produkował). Jednak oznacza pozbawianie jednostek możliwości przekształcania posiadania we własność prywatną i w rezultacie podporządkowywania innych ich woli poprzez pracę najemną lub czynszownictwo.

Innymi słowy, posiadanie („własność” osobista) nie jest przekształcane we własność społeczną. Stąd komunistyczne poparcie dla osób, które nie przystępują do komuny, uprawiają własną ziemię przy pomocy własnych narzędzi i żyją z pracy własnych rąk. Opierając się na posiadaniu, jest to całkowicie zgodne z zasadami komunistycznymi i z obaleniem własności prywatnej. Dzieje się tak dlatego, że ludzie korzystają z tych zasobów i z tego prostego powodu korzystają z tych samych praw, co reszta społeczeństwa komunistycznego. Tak więc przypadek osoby nie będącej członkiem wolnego komunizmu jest jasny – mieliby oni również dostęp do tego, co posiadane i używane, tak jak ziemia, mieszkanie i środki produkcji. Różnica polega na tym, że niekomuniści musieliby wymieniać się z resztą społeczeństwa towarami, zamiast zabierać to, czego potrzebują ze sklepów komunalnych.

Powtórzmy, zasoby, których nie-komuniści używają, nie stają się własnością prywatną, ponieważ są używane i wracają do wspólnej własności, gdy nie są już zajmowane i używane. Innymi słowy, posiadanie zastępuje własność. Tak więc komunistyczni anarchiści zgadzają się z indywidualistycznym anarchistą Johnem Beverleyem Robinsonem, kiedy pisał:

Istnieją dwa rodzaje posiadania ziemi: prawo własności, przez które właściciel jest absolutnym panem ziemi, przez co korzysta z niej lub utrzymuje ją w stanie nieużytkowania, jak mu się to podoba; oraz posiadanie, przez które jest on zabezpieczony w kontekście własności ziemi, którą używa i zajmuje, ale nie ma żadnych roszczeń w stosunku do niej, jeżeli przestanie z niej korzystać. Do bezpiecznego posiadania swoich upraw, budynków lub innych produktów, nie potrzebuje on niczego innego, jak tylko posiadania użytkowanego przez siebie gruntu.[Patterns of Anarchy, s. 273]

System ten, musimy zauważyć, był stosowany w wiejskich kolektywach w czasie Rewolucji Hiszpańskiej, gdzie ludzie mogli swobodnie pozostawać poza kolektywem, pracując na takiej przestrzeni i z takim wyposażeniem, na ile mogliby je „zajmować i użytkować” poprzez własnoręczną pracę. Podobnie, osoby w ramach kolektywu pracowały wspólnie i brały to, czego potrzebowały, ze sklepów komunalnych (patrz sekcja I.8).

Komentarze MacKaya poruszają kolejną interesującą kwestię. Biorąc pod uwagę, że anarchiści indywidualistyczni sprzeciwiają się obecnemu systemowi własności prywatnej na gruntach, ich system zakłada, że „społeczeństwo ma prawo do kontroli nad jednostką”. Jeśli spojrzymy na preferowany przez takich jak Tucker system „kontroli i użytkowania” gruntów, odkryjemy, że opiera się on na ograniczaniu własności gruntów (a więc i właścicieli gruntów). Jak wspomniano w sekcji G.1.2, tacy jak Tucker czekali na czas, kiedy opinia publiczna (tj. społeczeństwo) ograniczy ilość ziemi, którą jednostki mogą nabyć, a więc z perspektywy MacKaya, kontrolując ich działania i naruszając ich autonomię. Co, trzeba przyznać, nie jest zaskoczeniem, ponieważ indywidualizm wymaga wyższości reszty społeczeństwa nad jednostką pod względem zasad odnoszących się do własności i użytkowania dóbr (lub „własności”) – jak sami anarchiści indywidualiści domyślnie przyznają.

MacKay stwierdza dalej, że „każdy poważny człowiek musi się opowiedzieć: za socjalizmem, a tym samym za siłą i przeciw wolności, lub za anarchizmem, a tym samym za wolnością i przeciw przemocy”. [Op. Cit., s. 32] Co, musimy zauważyć, jest dziwnym stwierdzeniem, bo jak wskazano w sekcji G.1, dla indywidualistycznych anarchistów, takich jak Benjamin Tucker, którzy uważali się za socjalistów i przeciwstawiali kapitalistycznej własności prywatnej (podczas gdy, co mylące, wielu z nich nazywa swój system posiadania „własnością”).

Jednak oświadczenie MacKaya nasuwa pytanie: czy prywatna własność wspiera wolność? Nie odnosi się do, a nawet nie uznaje faktu, że własność prywatna nieuchronnie doprowadzi do tego, że właściciele takiej własności uzyskują kontrolę nad osobami, które z niej korzystają, ale jej nie posiadają, a tym samym odmawiają im wolności (patrz sekcja B.4). Jak twierdził Proudhon:

Nabywca wyznacza granice, sam się odgradza i mówi: ‘To jest moje, każdy sam, każdy dla siebie’. Tutaj jest więc kawałek ziemi, na którym odtąd nikt nie ma prawa postawić nogi, z wyjątkiem właściciela i jego przyjaciół; co nie może przynieść korzyści nikomu, chyba że właścicielowi i jego sługom. Niech się rozmnażają, a wkrótce ludzie […] nie będą mieli gdzie odpocząć, ni gdzie się schronić, ni ziemi do uprawy. Umrą z głodu przy drzwiach właściciela, na skraju tej posesji, która była ich prawem od urodzenia; a właściciel, patrząc jak umierają, wykrzyknie: ‘Tak giną próżniacy i włóczędzy’. [Op. Cit., s. 111]

Oczywiście, jak sugerował Proudhon, nie-właściciel może uzyskać dostęp do nieruchomości stając się sługą, sprzedając swoją wolność właścicielowi i zgadzając na poddanie się władzy właściciela. Nic dziwnego, że twierdził, iż „drugim skutkiem własności jest despotyzm”. [Op. Cit., s. 259] Jak wspomniano w sekcji G.4.1, wskazuje to na ogromną sprzeczność w jakiejkolwiek formie anarchizmu indywidualistycznego, który broni własności prywatnej wykraczającej poza posiadanie i generującej pracę najemną. Dzieje się tak dlatego, że zarówno państwo, jak i właściciel nieruchomości wspólnie przejmują wyłączną władzę nad danym obszarem i wszystkim w jego obrębie. Nic dziwnego, że Emile Pouget, powtarzając za Proudhonem, argumentował, że:

Własność i władza są jedynie różnymi przejawami i wyrazami jednej i tej samej ‘zasady’, która sprowadza się do egzekwowania i uświęcania służebności człowieka. W związku z tym jedyną różnicą między nimi jest punkt widzenia: patrząc z jednego punktu widzenia, niewolnictwo wydaje się przestępstwem przeciwko mieniu, podczas gdy patrząc z innego punktu widzenia, stanowi przestępstwo popełnione przez władze”. [No Gods, No Masters, vol. 2, s. 66]

Problem zmienia się więc, gdy ktoś twierdzi, że dysponuje większymi zasobami, niż może wykorzystać jako jednostka lub jako grupa kooperatywna. Jeśli próbuje ograniczyć dostęp do innych zasobów, których nie wykorzystuje, inni mają prawo po prostu ignorować pretensje potencjalnego monopolisty. Bez państwa, które egzekwowałoby prawa własności kapitalistycznej, próby odtworzenia własności prywatnej znikną w śmiechu sąsiadów, ponieważ ci wolni ludzie będą bronić swojej wolności, ignorując podejmowane przez niedoszłego kapitalistę próby podporządkowania pracy innych dla własnej korzyści poprzez monopolizację środków życia. Nic dziwnego, że MacKay nie odnosi się do faktu, że własność prywatna wymaga dużej siły (tj. państwa), aby chronić ją przed tymi, którzy z niej korzystają lub mogliby z niej korzystać, ale jej nie posiadają.

MacKay ignoruje więc dwa ważne aspekty własności prywatnej. Po pierwsze to, że własność prywatna opiera się na przemocy, którą należy wykorzystać w celu zapewnienia właścicielowi prawa do wykluczenia innych (główny powód istnienia państwa). Po drugie, ignoruje antywolnościową naturę „własności”, kiedy tworzy ona pracę najemną – drugą stronę „własności prywatnej” – w której wolność pracowników jest oczywiście ograniczana przez właścicieli, których własność jest wynajmowana do użytku. W przeciwieństwie do wolnego społeczeństwa komunistycznego, w którym członkowie komuny mają równe prawa, władzę i możliwość wypowiedzi w ramach samozarządzanego stowarzyszenia, w ramach „własności prywatnej” właściciel nieruchomości rządzi tymi, którzy z niej korzystają. Gdy właściciel i użytkownik są tą samą osobą, nie jest to problemem (tzn. gdy posiadanie zastępuje własność), ale gdy posiadanie staje się własnością, powstaje despotyzm, jak zauważył Proudhon. Jak opisała to Charlotte Wilson:

Własność – to nie prawo do używania, ale prawo do uniemożliwienia innym używania – umożliwia osobom, które przywłaszczyły sobie środki produkcji, podporządkowanie sobie wszystkich tych, którzy nie posiadają nic […] i którzy muszą pracować, aby mogli żyć. Żadna praca nie jest możliwa bez ziemi, materiałów i narzędzi lub maszyn; tak więc właściciele tych rzeczy są również panami nędznych pracowników i mogą żyć w bezczynności żerując na ich pracy […] Dążymy do uspołecznienia bogactwa, nie do ograniczeń narzucanych przez władzę na mienie, ale do usunięcia, poprzez bezpośrednie, osobiste działanie samych ludzi, ograniczeń, które zabezpieczają mienie przed roszczeniami powszechnej sprawiedliwości. Bo władza i własność są przejawem egoistycznego ducha dominacji” [Op. Cit., s. 57-8]

Dlatego wydaje się, że w imię „wolności” John Henry MacKay i szereg innych „indywidualistów” kończy na wspieraniu władzy i (w efekcie) jakiejś formy państwa. Nie jest to zaskakujące, ponieważ własność prywatna jest przeciwieństwem osobistego posiadania, a nie jego podstawą. Podsumowując, zatem, własność komunalna daleka jest od ograniczania wolności jednostki (a nawet osobistego wykorzystania zasobów), jest to w rzeczywistości jej jedyna obrona. Dlatego też wszyscy anarchiści zgodziliby się z Emmą Goldman, że „naszym celem jest zniesienie własności prywatnej, państwa […] dążymy do uwolnienia ludzi od tyranów i rządu” [A Documentary History of the American Years, vol. 1, s. 181]

I.6.1 W jaki sposób będzie się decydować o wykorzystywaniu własności należącej “do każdego na świecie”?

Po pierwsze, musimy zwrócić uwagę na błąd, który zwykle stoi za tym argumentem. Zakłada się, że skoro każdy posiada coś, to z każdym trzeba się konsultować w sprawie używania tego czegoś. To jednak przełożenie logiki własności prywatnej w na niekapitalistyczne formy organizacji społecznej. Choć prawdą jest, że „własność” kolektywna w społeczeństwie anarchistycznym należy do wszystkich, nie oznacza to, że każdy z niej korzysta. Carlo Cafiero, jeden z twórców anarchokomunizmu, stwierdził, co oczywiste:

Wspólne bogactwo rozproszone po całej planecie, a jednocześnie należące na mocy prawa do całej ludzkości, ci, którzy znajdują się w zasięgu tego bogactwa i są w stanie z niego korzystać, będą to robić wspólnie. Ludzie z danego kraju będą korzystać z ziemi, maszyn, warsztatów, domów itp. tego kraju i wszyscy zrobią z nich wspólny użytek. Jako część ludzkości, będą praktykować faktycznie na miejscu i bezpośrednio korzystać ze swoich praw do części bogactwa ludzkości. Ale gdyby mieszkaniec Pekinu odwiedził ten kraj, miałby takie same prawa jak reszta: podobnie jak inni, miałby wszystkie bogactwa tego kraju, tak samo jak on miałby je w Pekinie. [No Gods, No Masters, vol. 1, s. 250]

Anarchiści uważają zatem, że ci, którzy korzystają z części bogactwa społeczeństwa, mają najwięcej do powiedzenia, co się z nią stanie (np. pracownicy kontrolują środki produkcji, których używają i pracę, którą wykonują podczas korzystania z nich). Nie oznacza to, że osoby korzystające z tych dóbr mogą robić z nimi to, co im się podoba. Użytkownicy będą podlegali odwołaniu przez społeczności lokalne, jeśli nadużyją swojej pozycji (na przykład, jeśli miejsce pracy zanieczyszcza środowisko naturalne, wówczas społeczność lokalna może podjąć działania w celu zatrzymania lub, w razie potrzeby, zamknięcia zakładu pracy). W ten sposób prawa użytkowania (używalności) zastępują prawa własności w wolnym społeczeństwie, w połączeniu z dużą dawką myśl globalnie, działaj lokalnie”.

Nie jest przypadkiem, że społeczeństwa, które są bezpaństwowe, nie posiadają własności prywatnej. Jak zauważył Murray Bookchin indywidualne przywłaszczenie towarów, osobiste roszczenie do narzędzi, ziemi i innych zasobów […] jest dość powszechne w społeczeństwach organicznych [tj. rdzennych] Z tego samego powodu dość powszechna jest również współpraca i dzielenie się zasobami na skalę, którą można by nazwać komunistyczną […] Ale pierwszoplanowym dla obu tych pozornie kontrastujących relacji jest praktyka użytkowania. Takie bezpaństwowe społeczeństwa opierają się na zasadzie użytkowania, wolności jednostek we wspólnocie do przywłaszczania odpowiednich zasobów jedynie z racji tego, że z nich korzystają […] Takie zasoby należą do użytkownika tak długo, jak długo są wykorzystywane. Funkcja, w efekcie, zastępuje naszą świętą koncepcję posiadania. [The Ecology of Freedom, s. 116] Przyszłe bezpaństwowe społeczeństwo anarchistyczne, którego domagają się anarchiści również ma opierać się na takiej zasadzie.

W rezultacie krytycy anarchizmu społecznego mylą własność z posiadaniem i myślą, że zniesienie własności automatycznie znosi prawa do posiadania i korzystania. Jednakże, jak stwierdzono w sekcji B. 3, własność i posiadanie są wyraźnie różne. W słowach Charlotte Wilson:

Własność jest dominacją jednostki lub koalicji jednostek nad rzeczami; nie jest roszczeniem jakiejkolwiek osoby lub osób do używania rzeczy – jest to użytkowanie, zupełnie inna sprawa. Własność oznacza monopol na bogactwo, prawo do uniemożliwienia innym korzystania z niego, bez względu na to, czy właściciel go potrzebuje, czy nie. Prawo użytkowania oznacza prawo do korzystania z takiego bogactwa, jakiego potrzebuje użytkownik do zaspokojenia swoich potrzeb. Jeśli jakaś jednostka ogranicza dostęp do części tego bogactwa (której nie używa i nie potrzebuje na własny użytek) swojej społeczności, oszukuje całą wspólnotę. [Anarchist Essays, s. 40]

Tak więc społeczeństwo anarchistyczne dysponuje prostym i skutecznym sposobem decydowania o tym, jak wykorzystywane są zasoby komunalne, opartym na posiadaniu i użytkowaniu. Kluczową rzeczą do zapamiętania, o której była mowa w sekcji I.3.3, jest to, że uspołecznienie oznacza, że dostęp jest bezpłatny: użytkownicy zasobów nie podlegają hierarchicznym relacjom społecznym, aby z nich korzystać. Uspołecznienie nie oznacza, że ludzie mogą, powiedzmy, wejść do czyjegoś miejsca pracy i po prostu zabrać maszynę lub komputer. Oznacza to raczej, że gdy ktoś dołącza do miejsca pracy, dzieli z innymi korzystanie ze wspólnych zasobów i czyni to jako wolny i równy współpracownik, nie jako posłuszny niewolnik najemny. Jeśli dany zasób nie jest używany, wówczas zyskuje do niego swobodny dostęp. Jeżeli jest on już użytkowany, będzie zarządzany przez tych, którzy z niego korzystają, z dostępem przyznanym w uzgodniony sposób, który zapewni egalitarne, a więc wolne, relacje i wyniki.

Jeśli chodzi o decydowanie, do czego służy dany obszar wspólny, jest to w gestii społeczności lokalnych, które mieszkają obok niego. Jeśli, na przykład, lokalna samozarządzana fabryka chce rozszerzyć się i wgryźć się we wspólnotę, wówczas lokalna społeczność, która użytkuje (i kontroluje) lokalne dobra, omówi to i dojdzie do porozumienia w tej sprawie. Jeśli mniejszość mocno się sprzeciwia, może użyć akcji bezpośredniej, aby zaznaczyć swój punkt widzenia. Ale anarchiści głoszą, że racjonalna debata między równymi sobie na ogół tym nie zaowocuje. Albo załóżmy, że osoba fizyczna chciała założyć działkę na danym obszarze, który nie został wydzielony jako park. Następnie powiadamia zgromadzenie społeczności za pomocą odpowiednich środków (np. na tablicy ogłoszeń lub w gazecie), a jeśli nikt nie zgłosił sprzeciwu podczas następnego zgromadzenia lub w określonym przedziale czasowym, przydział zostałby zrealizowany, ponieważ nikt inny nie chciałby korzystać z danego zasobu.

Inne wspólnoty zostałyby z nią sfederowane, a wspólna działalność byłaby również omawiana w drodze debaty, przy czym wspólnota (tak jak jednostka) miałaby prawo nie zrzeszać się, gdyby tego chciała. Inne społeczności mogłyby i wyrażałyby sprzeciw ekologicznie i indywidualnie niszczycielskim praktykom. Wzajemne powiązania ekosystemów i wolności są dobrze znane i wątpliwe jest, aby wolne jednostki usiadły z założonymi rękami i pozwoliły niektórym z nich zniszczyć swoją planetę.

Dlatego ci, którzy czegoś używają, kontrolują to. Oznacza to, że grupy użytkowników byłyby tworzone w celu zarządzania zasobami wykorzystywanymi przez więcej niż jedną osobę. W przypadku miejsc pracy byliby to (zasadniczo) ci, którzy w nich pracują (być może z udziałem grup konsumenckich i spółdzielni). Spółdzielnie mieszkaniowe złożone z lokatorów zarządzałyby mieszkalnictwem i naprawami. Zasoby, z których korzystają stowarzyszenia wewnątrz społeczności, takie jak szkoły, warsztaty, sieci komputerowe, itp. byłyby zarządzane na co dzień przez tych, którzy_re z nich korzystają. Grupy użytkowników decydowałyby o zasadach dostępu (np. rozkłady jazdy i zasady rezerwacji) oraz o sposobie ich wykorzystania, dokonywania napraw i ulepszeń. Takie grupy odpowiadałyby przed społecznością lokalną. Gdyby więc społeczność ta uważała, że jakakolwiek działalność grupy w jej obrębie niszczy zasoby komunalne lub ogranicza do nich dostęp, sprawa ta byłaby omawiana na odpowiednim zgromadzeniu. W ten sposób zainteresowane strony zarządzają swoimi własnymi działaniami i wykorzystywanymi zasobami (i dlatego byłoby bardzo prawdopodobne, że w ich interesie leżałoby zapewnienie ich właściwego i skutecznego wykorzystania), ale bez własności prywatnej i wynikających z niej hierarchii i ograniczeń wolności.

Wreszcie, zbadajmy przypadki kolizji praw użytkowania, tj. przypadki, w których dwie lub więcej osób, społeczności lub syndykatów chcą korzystać z tego samego zasobu. Ogólnie rzecz biorąc, takie problemy mogą zostać rozwiązane w drodze dyskusji i podejmowania decyzji przez zainteresowane strony. Proces ten wyglądałby w przybliżeniu następująco: w przypadku rozsądnego podejścia obu stron sporu, prawdopodobnie zgodziłyby się, aby ich spór mógł być rozstrzygnięty przez jakiegoś wspólnego przyjaciela, któremu mogłyby zaufać, lub oddałyby go w ręce komisji decyzyjnej, losowo wybranej z danej społeczności lub społeczności. Miałoby to miejsce tylko wtedy, gdyby nie udało im się dojść do porozumienia między sobą w sprawie podziału danego zasobu.

Jest jednak pewne, że takie spory są o wiele lepiej rozstrzygane bez ingerencji władzy i ponownego tworzenia własności prywatnej. Jeżeli zainteresowane strony nie przyjmą opisanego powyżej rozsądnego kursu i zamiast tego zdecydują się na powołanie organu władzy, nieuchronnym skutkiem będzie katastrofa. Po pierwsze, organ ten będzie musiał otrzymać uprawnienia do egzekwowania swoich orzeczeń w takich sprawach. Jeśli tak się stanie, nowy organ bez wątpienia zachowa dla siebie to, co jest sporne (oczywiście jako zapłatę za świadczone usługi!). Gdyby przywrócono własność prywatną, takie autorytarne instytucje rozwijałyby się prędzej, a nie później, tworząc dwie nowe klasy ciemiężców – właścicieli nieruchomości i egzekutorów sprawiedliwości. W ostatecznym rozrachunku dziwne jest myślenie, że dwie strony, które spotykają się na zasadach równości i nie zgadzają się ze sobą, nie mogą być rozsądne ani sprawiedliwe, a strona trzecia, która ma władzę popartą przemocą, będzie wcieleniem samej sprawiedliwości. Zdrowy rozsądek powinien nas ostrzec przed taką iluzją, a jeśli brakuje zdrowego rozsądku, to historia pokazuje, że wykorzystywanie władzy lub własności do rozwiązywania sporów nie jest mądre!

I, należy zauważyć, że jest równie błędnym założeniem, które sugerują leniniści, że tylko centralizacja może zapewnić powszechny dostęp i powszechne użytkowanie. Centralizacja, poprzez usunięcie kontroli z rąk użytkowników i oddaniu w ręce organu, który twierdzi, że reprezentuje społeczeństwo, zastępuje niebezpieczeństwo nadużyć ze strony niewielkiej grupy pracowników niebezpieczeństwem nadużyć ze strony biurokracji obdarzonej władzą i autorytetem nad wszystkimi. Jeśli członkowie komuny lub syndykatu mogą nadużywać swojej pozycji i ograniczać dostęp dla własnej korzyści, tak samo mogą osoby tworzące biurokrację zgromadzone wokół scentralizowanego organu (czy organ ten jest teoretycznie odwoływalny w drodze wyborów, czy też nie). Rzeczywiście, jest to o wiele bardziej prawdopodobne, jak pokazuje bez wątpienia doświadczenie leninizmu. Decentralizacja jest zatem kluczem do wspólnej własności i dostępu, a nie centralizacja.

Własność komunalna potrzebuje struktur komunalnych, aby móc funkcjonować. Korzystanie z praw i dyskusja między równymi sobie jednostkami zastępuje prawa własności w wolnym społeczeństwie. Wolność nie może przetrwać, jeśli jest zamknięta w klatce praw egzekwowanych przez władze publiczne lub prywatne.

I.5.3 Czy federacje tworzyłyby biurokratów i polityków?

Oczywiście, każda organizacja niesie ze sobą ryzyko, że nieliczna grupa osób, którym wyznaczono zadania do wykonania, nadużyje swojej pozycji dla osobistego zysku i, z czasem, stanie się biurokracją mającą władzę nad resztą społeczeństwa. Dlatego niektóre krytyczki społecznego anarchizmu sugerują, że system komun i federacji byłby po prostu wylęgarnią polityków i biurokratów. Tak, oczywiście, jest z państwem i wiele osób generalizuje na podstawie tego doświadczenia jak wyglądałyby wszelkie formy organizacji społecznej, w tym anarchistyczna komuna.

Choć przyznajemy, że istnieje takie niebezpieczeństwo, anarchistki są przekonane, że podobny rozwój wypadków jest mało prawdopodobny w anarchii. A to dlatego, że, na podstawie naszej analizy i krytyki państwa, od dawna argumentujemy za różnymi rozwiązaniami instytucjonalnymi, które, w naszej opinii, zmniejszałyby takie zagrożenie. Do tych rozwiązań zalicza się wybieranie delegatów a nie reprezentantów, dawanie tym delegatom wiążących mandatów i poddawanie ich natychmiastowemu odwołaniu przez ich wyborców. Byliby generalnie nieopłacani i, na ile to tylko możliwe, oczekiwano by od nich, by pozostali w swoich społecznościach i wykonywali swoje zadania społeczne po zakończeniu swojej zwykłej pracy. W nielicznych przypadkach odstępstw od tej reguły delegaci otrzymywaliby przeciętną w ich komunie płacę w mutualizmie i kolektywizmie, a w komunizmie nie otrzymywaliby specjalnego dostępu do wspólnych zasobów. Ponadto, wydaje się prawdopodobne, że byłaby stosowana regularna rotacja delegatów_ek i być może wybór losowy, jaki obowiązuje dziś w wielu państwach w wyborze przysięgłych. W końcu, komuny mogłyby opuścić każdą federację, gdyby jej struktura stawała się zdeformowana i biurokratyczna.

Dzięki tym metodom delegaci_tki do ciał komunalnych pozostawaliby_łyby pod kontrolą swoich wyborców, a nie, jak w państwie, stałyby się ich władcami. Ponadto, anarchiści_stki zawsze podkreślali_ły, że każde ciało komunalne musi być organizacją pracującą. Zmniejszałoby to biurokratyczne tendencje, ponieważ zadania byłyby wykonywane przez wybranych delegatów a nie anonimowych (i zwykle niewybieralnych) biurokratów. Znaczy to, jak to ujął Bakunin w 1868, że “Rada Społeczna” (złożona z delegatek_ów “z wiążącymi mandatami, którzy byliby odpowiedzialni i odwoływalni w każdej chwili“) tworzyłaby “oddzielne komitety wykonawcze ze swoich członków dla każdej gałęzi rewolucyjnej administracji Komuny” [Bakunin, No Gods, No Masters, vol. 1, str. 155]. Nie byłoby to już ciało złożone z osób, rząd, niezależne od delegatów mieszkańców. Warto zauważyć, że to powtórzenie komentarzy Proudhona z 1848:

Do Zgromadzenia Narodowego należy realizowanie władzy wykonawczej poprzez organizację swoich komitetów wykonawczych, tak samo, jako wykonuje władzę ustawodawczą […] Poza powszechnym prawem wyborczym i w związku z powszechnym prawem wyborczym chcemy także wprowadzenia wiążących mandatów. Politycy nie chcą tego przyjąć! Co oznacza, że w ich oczach ludzie wybierając reprezentantów nie wyznaczają zadań przedstawicielom a raczej sprzedają swoją niepodległość! To z pewnością nie socjalizm: to nawet nie demokracja.” [Op. Cit., str. 63]

Dzięki mandatom i odwołaniom każdy delegat i delegatka, która zacznie nadużywać swojej pozycji czy nawet głosować w sposób, z jakim nie zgadza się zgromadzenie społeczne szybko zostałaby odwołana i zastąpiona. Taka osoba może być wybranym delegatem społeczności, ale to nie oznacza, że ma władzę lub autorytet (tzn. nie jest reprezentantem, lecz delegatem). W istocie jest agentem lokalnej społeczności, kontrolowanym przez tą społeczność i przed nią odpowiedzialnym. Tacy ludzie z pewnością nie są podobni do polityków. Nie podejmują i nie mogą podejmować decyzji politycznych w imieniu (tj. rządzić) ludzi, którzy ich wybrali – nie dostają władzy podejmowania decyzji za ludzi. Dodatkowo ludzie w konkretnych organizacjach lub wykonujący konkretne zadania często by się zmieniali, by zapobiec profesjonalizacji polityki i problemowi, jakim jest duża niezależność polityków po tym, jak zostaną już wybrani. I, oczywiście, nadal pracowaliby i mieszkali z tymi, którzy ich wybrali i nie otrzymywaliby żadnych szczególnych przywilejów w związku ze stanowiskiem (takich, jak większe przychody, lepsze warunki mieszkanione i tak dalej). Oznacza to, że tacy delegaci mieliby bardzo niewielkie szanse przekształcić się w polityków czy biurokratów, ponieważ byliby pod ścisłą kontrolą organizacji, które ich wyznaczyły. Jak twierdził Kropotkin, ogólne zgromadzenie społeczności “spotykające się regularnie – forum zawsze otwarte – to jedyny sposób […] by zagwarantować uczciwą i rozsądną administrację“, ponieważ opiera się na “braku zaufania wobec wszelkiej władzy wykonawczej” [The Great French Revolution, Vol. 1, str. 211].

Obecne sposoby koordynacji działań na większą skalę – centralizm państwowy – to zagrożenie dla wolności, ponieważ, cytując Proudhona, “obywatele rezygnują ze swojej niepodległości” a komuna, departament i województwo “zostają wchłonięte przez władzę centralną, stając się niczym więcej jak agencjami podlegającymi bezpośredniej władzy ministerstw“. Konsekwencje są oczywiste: “obywatel i komuna zostają pozbawieni jakiejkolwiek godności, państwowe napastowanie narasta […] Rząd nie jest już tworzony dla ludzi, ludzie istnieją dla rządu. Władza nachodzi wszystkie aspekty życia, przejmuje wszystko, rości sobie prawo do wszystkiego.” [Property is Theft!, str. 706] W takim reżimie powstanie szczególnej kasty polityków i biurokratów jest niemożliwe do uniknięcia.

Ponadto, “zasada politycznego centalizmu jest otwarcie przeciwna wszelkim prawom społecznego postępu i naturalnej ewolucji. Leży w naturze rzeczy, że każdy postęp kulturowy zostaje wpierw osiągnięty w małej grupie i jest stopniowo przyjmowany przez całe społeczeństwo. Dlatego polityczna decentralizacja jest najlepszym gwarantem nieograniczonych możliwości nowych eksperymentów. Bo w takich warunkach każda społeczność może realizować to, co potrafi osiągnąć nie narzucając tego innym. Eksperymenty praktyczne są źródłem każdego rozwoju w społeczeństwie. Tak długo, jak długo każda dzielnica jest w stanie wprowadzać na własnym terenie zmiany, jakie mieszkańcy uznają za stosowne, ich przykład staje się owocnym wpływem na inne części społeczności, ponieważ będą one miały możliwość ocenić płynące z nich korzyści, a nie będą zmuszone ich wprowadzać, nie będąc przekonane o ich użyteczności. W rezultacie społeczności progresywne służą innym za model, efekt końcowy usprawiedliwiony naturalną ewolucją spraw.” [Rudolf Rocker, Pioneers of American Freedom, str. 16-7] Trudno, żeby kontrast z państwowym centralizmem był bardziej wyraźny. Rocker kontynuuje:

W silnie scentralizowanym państwie sytuacja jest całkowicie odwrotna i najlepszy system reprezentacji nie może nic zrobić, by to zmienić. Reprezentant[ka] danej dzielnicy mogą mieć po swojej stronie przytłaczającą większość mieszkańców dzielnicy, ale w centralnym zgromadzeniu ustawodawczym państwa pozostanie w mniejszości, bo leży w naturze rzeczy, że w takim ugrupowaniu większość reprezentują nie najbardziej aktywne intelektualnie a najbardziej zacofane okręgi. Ponieważ pojedynczy okrąg rzeczywiście ma prawo wyrazić swoją opinię, ale nie może wpływać na zmiany bez zgody rządu centralnego, najbardziej postępowe okręgi będą skazane na stangnację, podczas gdy najbardziej zacofane będą ustalały standardy.” [Op. Cit., str. 17]

Trudno się dziwić, że anarchistki_ści zawsze podkreślały to, co Kropotkin nazwał “działalnością lokalną” i argumentował, że rewolucja wolnościowosocjalistyczna “ogłosiłaby niepodległe Komuny“, które “dążyłyby do osiągnięcia transformacji ekonomiczne … na ich terytoriach.” [Act For Yourselves, str. 43] W ten sposób zaawansowane społeczności zainspirują resztę, by podążała za nimi, pokazując im w praktyce, co jest możliwe. Tylko decentralizacja i federalizacja mogą rozwijać wolność i skutkować eksperymentami społecznymi, które zapewnią społeczny rozwój i uczynią społeczeństwo dobrym miejscem do życia.

Ponadto, federalizacja jest potrzebna, by maksymalizować samozarządzanie i minimalizować prawdopodobieństwo, że delegaci_tki staną się odizolowane_i od ludzi, którzy je wyznaczyli. Jak tłumaczy Rocker:

W mniejszej społeczności jednostkom dużo łatwiej jest obserwować scenę polityczną i zapoznać się z kwestiami, które trzeba rozwiązać. To kompletnie niemożliwe dla reprezentanta w scentralizowanym rządzie. Ani pojedynczy obywatel ani jego [lub jej] reprezentant nie jest całkowicie ani nawet w przybliżeniu gotowy kierować pracą wielkiej, centralnej machiny państwowej. Deputowany jest zmuszony codziennie podejmować decyzje w sprawach, o których nie ma osobistej wiedzy i w których ocenie musi więc polegać na innych [tj. biurokratach i lobbystach]. To oczywiste, że taki system z konieczności prowadzi do poważnych błędów i pomyłek. A ponieważ obywatel z tych samych przyczyn nie może kontrolować i krytykować poczynań swojego reprezentanta, klasa profesjonalnych polityków dodatkowo dostaje możliwość zarzucania wędki na niespokojnych wodach.” [Op. Cit., str. 17-18]

Trzeba podkreślić, że te zasady były z sukcesem wprowadzane na masową skalę. Przykładowo, w ten sposób działają anarchosyndykalistyczne związki zawodowe i, jak pokazała hiszpańska CNT w latach 30., taki system funkcjonował dobrze przy ponad milionie członków. Zostały również z sukcesem wprowadzone w czasie rewolucji hiszpańskiej i federacjach kolektywów, jakie ona stworzyła.

A więc sposób, w jaki zorganizowane są komuny i federacje, chroni społeczeństwo i jednostkę przed niebezpieczeństwem centralizacji, przed zmianą delegatów w reprezentantów i biurokratów. Jak podkreślał Bakunin, są dwa sposoby organizacji społeczeństwa, “tak, jak jest to robione dzisiaj, z góry na dół i z centrum do obrzeży poprzez wymuszoną jedność i koncentrację” i droga przyszłości, federalizmu “zaczynający się od wolnej jednostki, wolnego stowarzyszania się i autonomicznej komuny, z dołu do góry i z obrzeży do centrum, poprzez dobrowolną federację.” [Michael Bakunin: Selected Writings, str. 88] Innymi słowy, “oddolna organizacja społeczeństwa.” [The Basic Bakunin, str. 131] Sugeruje to, że wolne społeczeństwo nie będzie musiało się za bardzo obawiać, że jego delegatki staną się polityczkami i biurokratami, ponieważ obowiązywałyby niezbędne zabezpieczenia (wybory, mandaty, odwołania, decentralizacja, federalizm, itd.) bardzo zmniejszające prawdopodobieństwo takiego rozwoju wypadków (jeśli nie eliminujące go kompletnie).

I.5.2 Dlaczego potrzebne są federacje społeczności uczestniczących?

Ponieważ nie wszystkie sprawy są lokalne, zgromadzenia sąsiedzkie i gminne wybierałyby również odwoływalnych delegatów z mandatem do jednostek samorządu większej skali, by podjąć kwestie dotyczące większych terenów, takich jak dzielnice miast, miasta jako całość, powiaty, bioregiony i, ostatecznie cała planeta. Dlatego zgromadzenia federowałyby się na kilku poziomach, by ustalać i koordynować wspólne stanowiska dotyczące wspólnych spraw. Jak mówi rezolucja CNT o wolnościowym komunizmie:

Mieszkańcy komuny będą dyskutować między sobą o sprawach wewnętrznych […] Federacje będą debatować o poważnych problemach dotykających kraju lub prowincji i wszystkie komuny mają być reprezentowane na ich zjazdach i zgromadzeniach, tym samym pozwalając delegatom komunikować demokratycznie ustalony punkt widzenia komun, które reprezentują.

Jeśli, powiedzmy, trzeba zbudować drogi, by połączyć wsie powiatu lub pojawia się jakakolwiek inna kwestia dotycząca transportu i wymiany produktów pomiędzy rolniczymi i przemysłowymi powiatami, naturalnie każda komuna, której to dotyczy, będzie miała prawo zabrać głos.

W kwestiach o naturze regionalnej regionalna federacja odpowiada za wprowadzenie umów reprezentujących niezależną wolę wszystkich mieszkańców regionu. Punktem początkowym jest więc jednostka, poprzez komunę do federacji i ostatecznie do całości federacji.

Podobnie dyskusje o wszystkich sprawach o naturze narodowej szłyby podobną ścieżką […][cytowane przez Jose Peiratsa, The CNT in the Spanish Revolution, str. 107]

Innymi słowy, komuna „nie może dłużej uznawać niczego wyższego: ponad nią nie może być niczego, musi bronić interesów Federacji, dobrowolnie uznanych przez nią w zgodzie z innymi Komunami.” [Kropotkin, No Gods, No Masters, vol. 1, str. 259]

Federalizm da się zastosować na wszystkich poziomach społeczeństwa. Jak zauważył Kropotkin, anarchiści „rozumieją, że jeśli centralny rząd nie jest potrzebny, by rządzić niezależnymi komunami, jeśli rząd narodowy zostaje obalony, a jedność narodowa jest osiągana za pośrednictwem dobrowolnej federacji, centralny rząd komunalny staje się równie zbędny i szkodliwy. Ta sama zasada federacji dotyczyłaby komun.” [Anarchism, str. 163-164]. Dlatego całe społeczeństwo byłoby dobrowolną federacją, od lokalnej społeczności aż do poziomu globalnego. A ta dobrowolna federacja opierałaby się wprost na autonomii i samozarządzaniu lokalnych grup. W federalizmie współpraca zastępuje przymus.

Ta potrzeba współpracy nie oznacza ciała centralnego. By praktykować swoją autonomię dołączając do samozarządzanych organizacji i, w związku z tym, zgadzając się przestrzegać decyzji, które pomogło się podjąć, nie wyklucza się autonomii (w przeciwieństwie do struktury hierarchicznej, gdzie porzucasz swoją autonomię w ramach organizacji). W systemie scentralizowanym, musimy podkreślić, władza spoczywa na szczycie, a rolą tych pod spodem jest po prostu wykonywanie poleceń (nieważne, czy ci u władzy są wybieralni czy nie, zasada pozostaje ta sama). W systemie federacyjnym władza nie jest umieszczana w rękach kilku osób (rząd “federalny” czy państwo w oczywisty sposób jest systemem scentralizowanym). Decyzje w systemie federacyjnym są podejmowane u bazy organizacji i płyną w górę, zapewniając, że władza pozostaje zdecentralizowana i jest w rękach wszystkich. Wspólna praca, by rozwiązywać wspólne problemy i organizować wspólne wysiłki zmierzające ku wspólnym celom to nie centralizacja a ci, którzy mylą te dwa pojęcia, popełniają poważny błąd – nie rozumieją, że różne relacje władzy tworzą posłuszeństwo i mylą je ze współpracą.

Jak w ekonomicznej federacji kolektywów, niższe poziomy będą kontrolowały wyższe, tym saymym eliminując obecnie panujące prawo pierwokupu hierarchii rządowych. Delegatki do wyższej rangi rad koordynacyjnych lub na konferencje będą instruowane, na każdym poziomie federacji, przez zgromadzenia, które reprezentują, jak radzic sobie z wszelkimi kwestiami. Jak twierdził Proudhon w marcu 1848:

Ostatecznie wszyscy jesteśmy wyborcami; możemy wybrać najgodniej.

Możemy więcej; możemy podążać za nimi krok za krokiem w ich działaniach prawodawczych i ich głosach; zmusimy ich, by przekazywali nasze argumenty i nasze dokumenty; zasugerujemy im naszą wolę, a kiedy będziemy niezadowoleni, odwołamy ich i usuniemy.

Wybór talentów, mandat imperatywny [mandate impertif] i permanentna odwołalność to najbardziej bezpośrednie i niewątpliwe konsekwencje zasady wyborczej. To nieunikniony program każdej demokracji. [Property is Theft!, str. 273]

Te instrukcje będą wiążące, zobowiązując delegatów do ramy linii politycznych, w których muszą działać i umożliwiając ich odwołanie i anulowanie ich decyzje, jeśli nie zrealizują swoich mandatów. Delegaci mogą być wybierani poprzez wybory i/lub losowanie (tj. losowy wybór przez łut szczęścia, jak obecnie do rady przysięgłych). Jak twierdził Murray Bookchin:

Częścią federacyjnego punktu widzenia jest jasne rozróżnienie pomiędzy tworzeniem linii politycznej a koordynacją i realizowaniem podjętych decyzji. Tworzenie linii politycznej jest prawem wyłącznie powszechnych zgromadzeń opartych na praktykach demokracji uczestniczącej. Administracja i koordynacja są odpowiedzialnością rad federalnych, które stają się środkami łączenia wsi, miasteczek, dzielnic i miast w federacyjne sieci. Władza płynie z dołu na górę zamiast odwrotnie i w federacjach przepływ władzy zmniejsza się wraz ze skalą rad federalnych dzielących się terytorialnie na lokalne, regionalne i większe obszary terytorialne.” [From Urbanisation to Cities, str. 253]

Stąd ludzie będą mieli ostatnie słowo co do linii politycznej, co jest istotą samozarządzania, a każdy mieszkaniec i mieszkanka będzie we własnym czasie brać udział w koordynowaniu spraw publicznych. Innymi słowy, samozarządzanie to będą sami ludzie zorganizowani w swoich zgromadzeniach i swoich federacyjnych radach koordynacyjnych, a rola jakichkolwiek delegatów będzie ograniczała się do wprowadzania linii politycznych ustalonych przez ludzi.

W takim systemie będzie z pewnością potrzeba, by konkretne jednostki miały przydzielane konkretne zadania. Podkreślamy słowo “zadania”, ponieważ ich praca jest zasadniczo administracyjna w swojej naturze, nie mają władzy. Na przykład, jednostka lub grupa jednostek mogą zostać wybrane, by przyjrzeć się alternatywnym źródłom energii dla danej społeczności i złożyć raport z tego, co ustalili. Nie mogą narzucić swoich decyzji społeczności, bo nie mają takiej władzy. Po prostu przedstawiają swoje ustalenia ciału, które ich wyznaczyło. Te ustalenia to nie prawa, których elektorzy muszą przestrzegać, ale seria sugestii i informacji, na podstawie których zebrani ludzie wybiorą, co uznają za najlepsze. Lub inny przykład: ktoś może zostać wybrany, by przyglądać się instalacji konkretnego źródła zasilania, ale decyzja, jakiego źródła zasilania użyć i według jakiego konkretnego projektu zostaje podjęta przez całą społeczność. Podobnie z wszelkimi delegatami wybranymi do rady federacyjnej.

Skale i poziomy federacji mogą zostać wypracowane tylko w praktyce. Ogólnie, można bezpiecznie powiedzieć, że federacje byłyby potrzebne na szeroką skalę, poczynając od miast i miasteczek i przechodząc do regionalnych i innych poziomów. Żadna wieś, miasto ani miasteczko nie mogłoby być samowystarczalne, ani nie chciałoby być – komunikacja i powiązania z innymi miejscami to nieodłączna część życia i anarchiści nie pragną wycofać się z powrotem do odizolowanych form lokalizmu:

Żadna społeczność nie ma szans osiągnąć ekonomicznej autarkii ani nie powinna próbować tego osiągnąć. Z ekonomicznego punktu widzenia liczne z zasobów potrzebnych do wytwarzania wielu z naszych szeroko wykorzystywanych dóbr wykluczają się z takim parafializmem. To żadna słabość, ta wzajemna zależność pomiędzy społecznościami i regionami może być postrzegana jako wartościowa – zarówno kulturowo jak i politycznie […] Społeczność pozbawiona wymiany kulturowej, jaka często jest produktem wymiany ekonomicznej, zapada się w siebie i popada w miejscową prywatę. Wspólne potrzeby i zasoby implikują istnienie wymiany a wraz z nią komunikacji, pojawiania się nowych idei i szerszego horyzontu społecznego, dającego większą wrażliwość na nowe doświadczenia[Bookchin, Op. Cit., str. 237]

Oznacza to, że komuny będą tworzyły różne skale i poziomy federacji pomiędzy sobą. Trudno by było je ujednolicać, szczególnie, że różne federacje istniałyby dla różnych zadań i celów. Ponadto, każdy system komun rozpoczynałby swoją historię w oparciu o istniejące wsie, miasta i miasteczka w kapitaliźmie. Jest to nieuniknione i, oczywiście, pomoże określić początkowe skale i poziomy federacji.

Wydaje się prawdopodobne, że rozmiar federacji będzie zależał od wielkości zamieszkanego terenu, o jakim mowa. Wieś, na przykład, opierałaby się na jednym zgromadzeniu i (co najmniej) byłaby częścią lokalnej federacji wszystkich wsi w okolicy. Dalej lokal federacja byłaby częścią federacji okręgowej, i tak dalej aż do (ostatecznie) skali kontynentalnej i światowej. Nie trzeba mówić, że im wyższa federacja tym rzadziej by się spotykała i tym mniej miałaby decyzji do podjęcia. Na takim poziomie mogą być podejmowane tylko najbardziej ogólne kwestie i decyzje (w efekcie, tylko wytyczne, które federacje członkowskie wprowadzałyby w życie, tak, jak by uznały za stosowne).

Na obszarach miejskich miasta musiałyby zostać podzielone na federacje i te federacje tworzyłyby miejskie zgromadzenie delegatów. W wielkich miastach, jak Londyn, Nowy Jork czy Mexico City organizowanie się w inny sposób byłoby niemożliwe. Mniejsze miasta prawdopodobnie mogłyby mieć prostsze federacje. Musimy zaznaczyć, że nieliczni, jeśli jacykolwiek, anarchiści i anarstki uważają za pożądane istnienie wielkich miast w wolnym społeczeństwie i jednym z wielkich wyzwań społecznej transformacji będzie podzielenie ich na mniejsze jednostki, zintegrowane w lokalne środowisko. Jednak rewolucja społeczna będzie miała miejsce w tych wielkich metropoliach, musimy więc wziąć je pod uwagę w naszej dyskusji.

Dlatego kwestia rozmiaru określałaby, kiedy potrzebny jest nowy poziom federacji. Kilkutysięczne miasteczko czy wieś można zorganizować na podstawowym poziomie komuny, a społeczeństwo wolnościowego socjalizmu po osiągnięciu tego prawdopodobnie stworzyłoby kolejny poziom federacji. Do takich jednostek federacji , jak zaznaczyłyśmy powyżej, należałyby dzielnice dzisiejszych dużych miast, małe miasta i obszary wiejskie okolicznych miasteczek. Następny poziom federacji, jak możemy się domyślać, byłby zależny od ilości potrzebnych delegatów. Powyżej pewnej ilości zgromadzenie federacyjne mogłyby stać się trudne do zarządzania, tym samym implikując, że potrzebny jest kolejny poziom federacji. Stanowiłoby to z pewnością podstawę dla określenia skali i poziomu federacji, gwarantując, że każde zgromadzenie federacyjne jest w stanie faktycznie zarządzać swoimi działaniami jednocześnie pozostając pod kontrolą niższych poziomów.

W związku z tym musimy podnieść też kwestię skali korzyści. Od danego poziomu federacji może być oczekiwane realizowanie danych usług społecznych i ekonomicznych (mamy na myśli skale korzyści na potrzeby takich społecznych potrzeb jak uniwersytety, szpitale i instytucje kulturalne). Każda komuna może mieć lekarza, żłobek, lokalne sklepy komunalne i małe miejsca pracy, nie każda może mieć uniwersytet, szpital, fabryki i tak dalej. Te byłyby organizowane na większą skalę, tym samym wymagając istnienia odpowiedniej federacji, by nimi zarządzała.

Ponadto, spotkania całej populacji twarzą w twarz na tym poziomie są niepraktyczne. Dlatego ciałem decyzyjnym na tym poziomie byłaby rada federalna złożona z mających konkretne instrukcje, odwoływalnych i zmiennych delegatów ze zgromadzeń sąsiedzkich. Ci delegaci koordynowaliby ustalenia omawiane i przegłosowywane przez zgromadzenia sąsiedzkie, a głosy byłyby podliczane w całej dzielnicy, by określić stanowisko dzielnicy. Kwestie omawiane przez te federacyjne spotkania/zgromadzenia byłyby proponowane przez lokalne komuny, rada federacji porównywałaby te propozycje i przekazywała je innym komunom w federacji pod dyskusję. W ten sposób decyzje byłyby podejmowane od dołu do góry, a “najniższe” ciała miałyby najwięcej do powiedzenia, szczególnie prawo formułowania, sugerowania, korygowania i, w razie potrzeby, odrzucania decyzji podjętych na “wyższych” poziomach federacji.

Powiązania pomiędzy bioregionami i większymi terytoriami opierające się na takich rzeczach, jak geograficzne koncentracje złóż minerałów, uprawy zależne od klimatu i zakłady produkcyjne, które są najbardziej wydajne, gdy zostają skupione w jednym miejscu, będą skupiały społeczności federalnie na podstawie wspólnych potrzeb materialnych i wartości. Na poziomie bioregionu i wyższych poziomach federacji rady mających konkretne wytyczne, odwoływalnych i zmiennych delegatów będą koordynowały stanowiska, ale takie stanowiska nadal będą podlegały zatwierdzeniu przez zgromadzenia sąsiedzkie i społeczne poprzez ich prawo do odwoływania swoich delegatów i unieważniania ich decyzji.

Reasumując, rozmiar i skale federacji będą zależały od kwestii praktycznych, zależnie od tego, jakiej wielkości zgromadzenia ludzie uznają za optymalne na potrzeby zgromadzeń sąsiedzkich i zależnie od potrzeb współpracy pomiędzy nimi, miastami i miasteczkami, regionami i tak dalej. Nie możemy i nie chcemy próbować przewidzieć kierunku rozwoju wolnego społeczeństwa. Dlatego skale i poziomy federacji zostaną ustalone przez osoby, które rzeczywiście będą tworzyły anarchistyczny świat. My możemy tylko zasugerować kilka rzeczy, które wydają się prawdopodobne.

Dlatego federacje komun muszą koordynować wspólne działania i dyskutować o wspólnych sprawach i interesach. Federacja musi też bronić jednostki, społeczności, społecznej wolności, pozwalać na eksperymenty społeczne i bronić odrębności, godności, wolności i samostanowienia społeczności i społeczeństwa jako całości. To dlatego „socjalizm to federalizm” a „prawdziwy federalizm, polityczna organizacja socjalizmu, zostanie osiągnięty dopiero”, gdy „powszechne, oddolne instytucje”, takie jak „komuny, stowarzyszenia przemysłowe i rolnicze” zostaną „zorganizowane oddolnie w kolejnych etapach” [Bakunin on Anarchism, str. 402]

I.6 A co z “tragedią wspólnego pastwiska”?

Pojęcie “tragedii wspólnego pastwiska” to fraza, której niektórzy używają, by opisać dlaczego, ich zdaniem, wspólne zasoby będą destrukcyjnie nadużywane. Po raz pierwszy wprowadził to pojęcie Garret Hardin w grudniu 1968 [“The Tragedy of the Commons“, Science, Vol. 162, No. 3859, str. 1243-1248]. Szybko stało się popularne wśród tych, którzy optowali przeciw jakiejkolwiek formie wspólnej własności lub socjalizmowi i stało się podstawą wielu argumentów za prywatyzacją.

Co niezbyt zaskakujące, biorąc pod uwagę jego popularność wśród obrońców kapitalizmu i neoklasycznych ekonomistów, argument Hardia był czystym eksperymentem myślowym nie popartym żadnymi empirycznymi dowodami. Zaproponował scenariusz, w którym wspólne pastwisko było dostępne wszystkim lokalnym pasterzom, wypasali oni na nim swoje trzody. Hardin dodał do tego założenia kilka standardowych dla neoklasycznej ekonomii założeń, twierdząc, że każdy pasterz starałby się trzymać jak najwięcej swojego bydła na wspólnym pastwisku, by maksymalizować swoje wpływy. Skutkowałoby to nadużywaniem pastwiska i niszczeniem środowiska, ponieważ koszty wypasania dodatkowych zwierząt ponosiliby wszyscy korzystający z pastwiska, podczas gdy zyski przypadałyby indywidualnym pasterzom. Jednak to, co jest racjonalne, gdy działa się w pojedynkę, staje się irracjonalne w grupie, kiedy każdy pasterz, działając w pojedynkę, robi to samo. Ostateczny efekt działań jednostek to utrata środków do życia wszystkich pasterzy, kiedy ziemia przestaje nadawać się do użytku.

Jego artykuł był wykorzystywany, by usprawiedliwiać zarówno nacjonalizację, jak i prywatyzację wspólnych zasobów (to pierwsze często poprzedzało to drugie). Ponieważ własność państwowa wypadła z łask, wnioski z tego eksperymentu logicznego są równie powszechne co proste: tylko prywatyzacja wspólnych zasobów może zapewnić, że będą wydajnie wykorzystywane i zapobiec ich nadużywaniu i zniszczeniu. Ponieważ esej Hardina powstał przed rozkwitem neoliberalizmu w latach 70-tych, często odnosili się do niego ci, którzy pragnęli prywatyzacji przemysłu państwowego i usunięcia instytucji komunalnych w społecznościach plemiennych w trzecim świecie. Fakt, że poskutkowało to koncentracją bogactwa w kilku parach rąk nie powinien nikogo dziwić.

To jasne, że jest wiele problemów z analizą Hardina. Po pierwsze był to czysty eksperyment myślowy i jako taki nie był poparty historyczną czy współczesną praktyką. Inaczej mówiąc, nie odzwierciedlało realiów pastwisk jako instytucji społecznej. Tak zwana “tragedia wspólnego pastwiska” nie opierała się na faktach. W rzeczywistości jest to nałożenie “tragedii darmowego dla wszystkich” na wspólnie posiadane zasoby (w tym przypadku, ziemię). Tak naprawdę pastwiska nigdy nie były zasobami “darmowymi dla wszystkich” i podczas gdy te drugie mogłyby być nadużywane i niszczone, te pierwsze przetrwały tysiące lat. Więc, na nieszczęście zwolenników własności prywatnej, którzy regularnie powołują się na “tragedię wspólnego pastwiska”, zwyczajnie pokazują własną ignorancję co do tego, czym tak naprawdę jest wspólna własność. Jak zauważa socjalista Allan Engler:

Zwolennicy kapitalizmu powołują się na to, co nazywają tragedią wspólnego pastwiska, by wyjaśnić bezmyślne grabieże lasów, ryb i dróg wodnych, ale to nie wspólna własność jest problemem. Kiedy własność należała do plemion, klanów i wsi, ludzie brali nie więcej niż ich przydział i szanowali prawa innych. Dbali o wspólną własność i, kiedy trzeba, działali razem, by bronić jej przed tymi, którzy by ją niszczyli. W kapitalizmie nie ma wspólnej własności (własność publiczna jest formą własności prywatnej, własności należącej do rządu jako osoby korporacyjnej). Kapitalizm uznaje tylko własność prywatną i własność darmową dla wszystkich. Nikt nie odpowiada za własność darmową dla wszystkich do momentu, kiedy ktoś nie uzna jej za własną. Ma on wtedy prawo robić z nią co chce, wybitnie kapitalistyczne prawo. W przeciwieństwie do własności wspólnej czy osobistej własność kapitalistyczna nie jest wyceniana za samą siebie lub za swoją użyteczność. Jest wyceniana za dochody, jakie może przynieść właścicielowi. Jeśli kapitalistyczny właściciel może zwiększyć swoje dochody usuwając ją, ma do tego prawo.” [Apostles of Greed, str. 58-59]

Dlatego, jak twierdził Colin Ward, “[l]okalna, ludowa kontrola jest najpewniejszym sposobem uniknięcia tragedii wspólnego pastwiska” [Reflected in Water, str. 20]. Biorąc pod uwagę, że społeczeństwo społecznych anarchistów to społeczeństwo komunalne i zdecentralizowane, nie musiałoby się bać nieracjonalnego nadużywania wspólnie posiadanych i wykorzystywanych zasobów.

Prawdziwy problem leży więc w tym, że wielu ekonomistów i socjologów łączy scenariusz Hardina, w którym niezarządzane zasoby są darmowe dla wszystkich z trwającą tysiące lat sytuacją, w której wspólne zasoby są zarządzane przez wiejskie i plemienne społeczności. Przykładowo, historyk E.P. Thompson zauważył, że Hardin “nie miał wiedzy historycznej“, kiedy zakładał, że wspólne pastwiska byłyby otwarte dla wszystkich. W rzeczywistości wspólna własność była zarządzana poprzez wzajemne umowy pomiędzy tymi, którzy z niej korzystali. W szerokim studium na ten temat Thompson ukazał, że “argument [mówi], że skoro wspólne zasoby do nikogo nie należą i nie są przez nikogo chronione, nieubłagana ekonomiczna logika skazuje je na nadużwanie […] mimo, że brzmi to sensowanie, zapomina, że posiadacze wspólnej własności też mieli zdrowy rozsądek. W różnych czasach i miejscach użytkownicy wspólnej własności wytworzyli szeroki wachlarz instytucji i sankcji społecznych, które nakładały ograniczenia i normy […] Z upadkiem starych […] instytucji wpadali w pustkę, w której wpływy polityczne, siły rynkowe i ludowe twierdzenia konkurowały ze sobą, bez wspólnych zasad” [Customs in Common, str. 108fn i str. 107]. Colin Ward zwraca uwagę na bliższy nam przypadek Hiszpanii po zwycięstwie Franco:

Historia wód hiszpańskich ukazuje, że tragedia wspólnego pastwiska to nie to, co przedtsawił Garrett Hardin. Wspólna kontrola wytworzyła złożyny i wyszukany system równych przydziałów dla wszystkich. Własność prywatna, którą preferuje Hardin, skutkowała w egoistycznym indywidualizmie, ktory uwazal za nieunikniony w przypadku publicznego dostępu lub wyniosłej obojętności dużych posiadaczy ziemskich.” [Op. Cit., str. 27]

Tak więc przez jakiś czas esej Hardina “był wykorzystywany jako argument za prywatyzacją wspólnej własności. Teraz dobrze wiadomo, że argument Hardina to wcale nie tragedia wspólnej własności […] Argument Hardina to problem nie wspólnej własności, ale otwartego dostępu w kontekście prywatnej własności konkretnych zasobów” [John O’Neill, Markets, Deliberation and Environment, str. 54]. Co ważne, później Hardin przyznał się do błędu i odnotował, że “to dla mnie jasne, że tytuł mojej oryginalnej pracy powinien brzmieć ‘Tragedia niezarządzanego pastwiska’ […] Rozumiem, dlaczego mogłem wprowadzić innych w błąd” [cytowany przez O’Neilla, Op. Cit., str. 199]. Ale, oczywiście, szkody zostały już wyrządzone.

Jest coś bardzo aroganckiego w twierdzeniach Hardina, ponieważ generalnie zakłada, że rolnicy nie potrafiliby zauważyć pewnej katastrofy i odpowiednio zmienić swojego zachowania. Tutaj, widocznie, wkraczają oświecone elity (rządowe i ekonomiczne). Jednak, w prawdziwym świecie, mali rolnicy (i inni) stworzyli własne instytucje i zasady mające konserwować zasoby i zapewniać, że ich społeczności będą miały zasoby potrzebne, by przetrwać. Innymi słowy Hardin zignorował to, co faktycznie dzieje się na prawdziwym wspólnym pastwisku, konkretnie kontrolę społeczną i samoregulacje zaangażowanych społeczności wytwarzających służące do tego odpowiednie instytucje ludowe.

Z pewnością bardzo osobisty fakt, że ludzie przez stulecia żyli w społecznościach ze wspólną własnością i nie nadużywali jej obala najbardziej podstawowe założenia Hardina. “Jeśli źle rozumiemy prawdziwą naturę wspólnej własności“, twierdzi uczona Susan Jane Buck Cox, “źle też rozumiemy skutki upadku tradycyjnego systemu wspólnej własności. Być może to, co rzeczywiście miało miejsce nie było ‘tragedią wspólnego pastwiska’, ale triumfem: przez setki lat – może tysiące, choć nie ma spisanych dokumentów udowadniających dłuższą epokę – ziemia była skutecznie zarządzana przez społeczności.” To wskazuje, że mamy do czynienia z “mitem tragedii wspólnego pastwiska“, wywodzącym się z argumentu, który jest “historycznie błędny” ponieważ “wspólna własność była uważnie i skrupulatnie regulowana“. Zwraca uwagę na szerszy problem, mianowicie na to, czy “nasze postrzeganie natury ludzkości nie jest skrzywione” ponieważ “wydaje się całkiem prawdopodobne, że gdyby ‘ekonomiczny człowiek’ zarządzał wspólną własnością naprawdę doszłoby do tragedii“, więc “być może zarządzał nią ktoś inny” [“No Tragedy on the Commons“, str. 49-61, Environmental Ethics, vol. 7, str. 60, str. 53, str. 56 i str. 61].

Jeden ekonomista zauważył, że “tragedia wspólnego pastwiska” ma sens tylko, jeśli założenia neoklasycznej ekonomii uzna się za pewne. Jeśli założymy zatomizowane jednostki korzystające z niezarządzanej ziemi, konkluzje Hardina automatycznie mają sens. Jednak “jeśli własność była rzeczywiście wspólna, sugerowałoby to konieczność instytucjonalnych umów […] pomiędzy współwłaścicielami, by ustalać decyzje co do zarządzania zasobami. By ująć to jaśniej, by wspólna własność była prawdziwie wspólną własnością musiałaby istnieć w formie instytucji“. To dokładnie takie rodzaje ludzkich instytucji neoklasyczna ekonomia ignoruje, więc “tak zwana ‘tragedia wspólnego pastwiska’ jest raczej ‘tragedią metodologicznego indywidualizmu’“. Jak zauważa wielu krytyków w artykule jest wiele “błędów konceptualnych” i były one “systematycznie powtarzane przez ekonomistów“. Podsumowując, “tak zwana tragedia wspólnego pastwiska nie ma nic wspólnego ze wspólną własnością, ale z niekontrolowanym i nieregulowanym dostępem” [F. Aguilera-Klink, “Some Notes on the Misuse of Classic Writings in Economics on the Subject of Common Property“, str. 221-8, Ecological Economics, No. 9, str. 223, str. 221, str. 224 i str. 226].

To samo można powiedzieć przeciw tym, którzy twierdzą, że doświadczenia stalinizmu w bloku wschodnim i gdzie indziej dowodzą, że własność publiczna prowadzi do zanieczyszczania i niszczenia zasobów naturalnych. Takie argumenty również pokazują brak świadomości czym wspólna własność właściwie jest (to nie przypadek, że propertariańska prawica korzysta z takiego argumentu). A to dlatego, że zasoby, o których mowa, jak powiedzieliśmy w sekcji B.3.5, nie były wspólnie posiadane ani zarządzane – fakt, że te państwa były dyktaturami wykluczał ludową kontrolę zasobów. Dlatego stalinizm tak naprawdę nie ukazuje zagrożeń posiadania wspólnej lub publicznej własności. Raczej pokazuje zagrożenia, jakie stawia nie poddawanie tych, którzy zarządzają takim czy innym zasobem, kontroli społecznej (i nie jest przypadkiem, że USA jest znacznie bardziej zanieczyszczone od zachodniej europy – w USA, podobnie jak w ZSRR, ci, którzy kontrolują zasoby nie podlegają społecznej kontroli, więc przerzucają zanieczyszczenie na społeczeństwo). Stalinizm ukazuje zagrożenia państwowej własności zasobów (nacjonalizacja) a nie wspólnie posiadanych zasobów (socjalizacja), szczególnie, kiedy państwo, o którym mowa, nie jest poddane nawet ograniczonej kontroli, jaką sugeruje demokracja reprezentatywna.

To zamieszanie wokół publicznej i państwowej własności zasobów było, oczywiście, wykorzystywane, by usprawiedliwiać kradzież wspólnej własności przez bogatych i państwo. Ciągłe przyzwalanie na to “zamieszanie” w debacie publicznej, jak dalsze powoływanie się na oryginalną i błędną “tragedię wspólnego pastwiska” Hardina, wynika z pożyteczności tej teorii dla bogatych i wpływowych, którzy mają konkretny interes w podważaniu przedkapitalistycznych form społecznych i kradzieży społecznych zasobów. Większość przykładów wykorzystywanych, by uzasadnić “tragedię wspólnego pastwiska”, to fałszywe przykłady, oparte na sytuacjach zakładających kontekst społeczny drastycznie inny od tego, jaki ma miejsce kiedy rzeczywiście korzysta się z wspólnej własności.

W rzeczywistości “tragedia wspólnego pastwiska” pojawia się dopiero, gdy bogactwo i własność prywatna, wspierane przez państwo, zaczynają wgryzać się w życie wspólnoty i je niszczyć. Wskazuje na to fakt, że wspólna własność istniała przez tysiące lat i zniknęła dopiero po tym, jak powstanie kapitalizmu – i silnego, scentralizowanego państwa, jakie jest mu potrzebne – zniszczyło wspólnotowe wartości i tradycje. Bez wpływów koncentracji bogactwa i państwa ludzie zbierają się razem i dochodzą do porozumienia co do wykorzystywania wspólnych zasobów i robili tak od tysięcy lat. Tak wspólna własność była skutecznie zarządzana, zanim bogaci podjęli próby zwiększenia swoich zasobów i odmówienia biednym dostępu do ziemi w celu uczynienia ich całkowicie zależnymi od władzy i zachcianek klasy posiadającej.

Tak więc, jak zaznaczył Kropotkin, państwo “systematycznie wypleniało wszelkie instytucje, w jakich wcześniej wyrażała się tendencja wzajemnej pomocy. Społeczności wiejskie były pozbawiane swoich instytucji ludowych, swoich sądów i niezależnej administracji; ich ziemie były konfiskowane.” [Mutual Aid, str. 182] Możliwości swobodnej dyskusji i umów zostały zniszczone w imię “absolutnych” praw własności i władzy, jaka się z nimi wiąże. Zarówno wpływy polityczne jak i siły rynkowe były, i są, zdominowane przez bogatych: “Były dwa przypadki wymagające abosolutnej precyzji: proces sądowy i proces wykluczenia. W obu ci, którzy mieli władzę i portfele byli uprzywilejowani w stosunku do pomniejszych użytkowników.” Popularne opinie niewiele znaczyły w obliczu państwa egzekwującego prawa własności w interesie zamożnych. Ostatecznie, “Parlament i prawo narzuciły kapitalistyczne definicje wyłącznej własności na grunty” [Thompson, Op. Cit., str. 134 i str. 163]. Jak sugerował Cox, wielu mieszkańcom “odmówiono prawnych rozwiązań w przypadku nielegalnych nadużyć potężniejszych właścicieli ziemskich” a “[s]ponsorowana przez bogatych właścicieli ziemskich, reforma rolna była często niczym innym, jak wyszukaną kradzieżą ziemi.” [Op. Cit., str. 58 i str. 59] Gerrard Winstanley, Digger (i proto-anarchista), wyrażał tylko szeroko rozpowszechnioną opinię, kiedy narzekał, że “w parafiach, gdzie leżą wspólne pastwiska, bogacze z Norman Freeholders lub nowi (bardziej pożądliwa) szlachta wpycha na wspólne ziemie za dużo owiec i bydła tak, że podrzędni mieszkańcy i biedni pracownicy mogą z trudem utrzymać krowę, a połowa z nich umiera z głodu.” [cytowany przez Maurice Dobb, Studies in the Development of Capitalism, str. 173]. Klasa pracująca jest “zostawiana sama” tylko, by głodować.

Jak mówiliśmy w sekcji F.8, podział był częścią szerszego programu państwowego narzucania kapitalizmu społeczeństwu. Oczywiście, zwolennicy kapitalizmu często usprawiedliwiali podział zwiększoną produktywnością, która miała, jak twierdzą, z niego wynikać (w efekcie, powtarzając wcześniejszy i błędny argument Locke’a – zobacz sekcję B.3.4). Są wobec tego trzy obiekcje. Po pierwsze, nie można założyć, że zwiększona produktywność nie mogła zostać osiągnięta poprzez zachowanie wspólnej własności i wprowadzenie na niej udaskonalonych rozwiązań i technologii, które przyczyniły się do zwiększania produktywności po podziale. Po drugie, ignoruje kluczową kwestię wolności i zastępuje ją własnością (uznaje zwiększanie bogactwa za ważniejsze niż ograniczanie wolności klasy pracującej). Po trzecie, i ważniejsze, to paternalistyczne uzasadnienie przymusu i działania państwa nie łączy się dobrze ze dzisiejszym sprzeciwem takich apologetów wobec (niektórych form) interwencji państwowej (takich jak podatki i społeczna reforma rolna). Jeśli “cel uświęca środki” (do czego sprowadzają się ich argumenty) w przypadku wiejskiej klasy pracującej, nie mają żadnych podstaw, by sprzeciwiać się opodatkowaniu bogatej elity lub pro-robotniczej reformie rolnej w demokracji lub powszechnej rewolucji społecznej.

Podsumowując. Argument tragedii wspólnego pastwiska” jest konceptualnie i empirycznie błędny (co nie dziwi, skoro nie został poparty żadnymi empirycznymi dowodami). Niestety nie powstrzymało to Hardina i innych, zainspirowanych jego argumentem, przed sugerowaniem rozwiązań opartych na raczęj wątpliwym rozumieniu historii i ludzkości. Być może to nie takie dziwne, biorąc pod uwagę, że założenia Hardina (które kierują jego konkluzjami) opierają się nie na realnych ludziach czy dowodach historycznych, ale raczej na fundamentalnych składnikach kapitalistycznej teorii ekonomii. W kapitalizmie i krótkoterminowości wymuszonej siłami rynkowymi łatwo sobie wyobrazić, że pragnienie zysku przeważyłoby nad interesem, jaki osoba ma w długoterminowym przetrwaniu jej społeczności, taka perspektywa jest stosunkowo nowa w historii ludzkości.

Tak naprawdę wspólna własność wytwarza silny bodziec, by chronić takie zasoby, bo ludzie wiedzą, że ich potomstwo będzie ich potrzebowało, są więc skłonni, by o nie dbać. Mając dostępnych więcej zasobów mogliby przeciwstawić się presji krótkoterminowości, tym samym sprzeciwiając się maksymalizowaniu obecnej produkcji nie patrząc na przyszłość. Kapitalistyczni właściciele mają przeciwne bodźce, o czym mówimy w sekcji E.3, jeśli nie zwiększą krótkoterminowych zysków, w dłuższej perspektywie nie przetrwają (więc jeśli drewno jest bardziej zyskowne od wiekowych lasów, drzewa są wycinane). Łącząc wspólną własność z decentralizacją i zfederowanym wspólnotowym samozarządzaniu anarchizm będzie mógł z łatwością efektywnie zarządzać zasobami, unikając pułapek zarówno prywatyzacji jak i nacjonalizacji.

I.1.3 Co jest właściwie złego w rynkach?

Dużo. Rynki szybko skutkują powstaniem sił rynkowych”, bezosobowych sił, które pilnują, by ludzie robili to, co jest potrzebne, by ekonomia fukcjonowała. Apologeci kapitalizmu ukazują system rynkowy jako stan wolności, gdzie nikt nikogo do niczego nie zmusza, gdzie dobrowolnie” wymieniamy się z innymi tak, jak uznamy za stosowne. Jednak fakty są trochę inne, bo rynek często zmusza ludzi, by działali w sposób przeciwny niż by chcieli i akceptowali wolne umowy”, których wcale nie chcą. Praca najemna jest na to najbardziej oczywistym przykładem, ponieważ, jak mówiliśmy_łyśmy w sekcji B.4, większość ludzi nie ma wyboru i musi pracować dla innych.

Musimy zaznaczyć, że nie wszyscy anarchiści i anarchistki sprzeciwiają się rynkom. Indywidualistyczni anarchiści je popierają, a Proudhon chciał je przebudować, zachowując konkurencję. Dla wielu rynek równa się kapitalizm, ale tak nie jest, ponieważ takie postrzeganie sprawy pomija fundamentalną kwestię klasy (ekonomicznej), to znaczy do kogo należą środki produkcji. Kapitalizm wyróżnia to, że opiera się się na pracy najemnej, tzn. rynku pracy, ponieważ środki produkcji nie należą do pracowników i muszą sprzedawać się tym, do których należą. Jest więc w pełni możliwe, by rynek istniał w niekapitalistycznym społeczeństwie. Przykładowo społeczeństwo niezależnych rzemieślników i rolników sprzedających swoje produkty na rynku nie byłoby kapitalistyczne, ponieważ pracownicy posiadaliby i kontrolowali swoje środki produkcji. Podobnie system konkurencji Proudhona oparty na samozarządzanych kooperatywach i wspólnych bankach byłby niekapitalistyczny (i socjalistyczny) z tego samego powodu. Anarchiści sprzeciwiają się kapitalizmowi z powodu jakości relacji społecznych, jakie powstają przez niego między ludźmi (tj. relacji władzy). Jeśli te relacje zostaną usunięte to rodzaje własności, które to powodują, są anarchistyczne. Tak więc kwestia własności ma znaczenie tylko tak długo, jak generuje relacje pożądanego rodzaje (tj. oparte na wolności, równości i solidarności). Koncentrowanie się wyłącznie na “rynkach” i “własności” oznacza ignorowanie relacji społecznych i kluczowego aspektu kapitalizmu, pracy najemnej. To zrozumiałe, że robią tak prawicowcy (by ukryć autorytarną naturę kapitalizmu), ale dlaczego (wolnościowi czy inni) socjaliści mieliby tak robić jest już mniej jasne.

W tej sekcji FAQ mówimy o anarchistycznych obiekcjach do rynków jako takich, nie tylko kapitalistycznych. Z funkcjonowaniem rynku są problemy, które są niezależne od pracy najemnej lub przez nią pogłębiane. To te problemy sprawiają, że większość anarchistów jest wrogo nastawiona do rynku i pragnie (wolnościowego) komunizmu. Więc, nawet zakładając mutualizm (wolnościowy system rynkowo-socjalistyczny) z konkurencją samozarządzanych miejsc pracy anarchokomuniści twierdziliby, że siły rynkowe wkrótce poskutkują wieloma absurdami.

Co najbardziej oczywiste, funkcjonowanie na rynku oznacza podporządkowanie się kryteriom zysku. To oznacza, że jak bardzo pracownicy nie chcieliby kierować się kryteriami społecznymi w swoich decyzjach, nie mogą. Ignorowanie zysków doprowadziłoby ich firmę do bankructwa. Rynki tworzą więc warunki zmuszające producentów, by podejmowali decyzje nie będące w ich, ani cudzym, interesie, jak wprowadzanie ogłupiających czy zanieczyszczających środowisko technologii, dłuższych godzin pracy i tak dalej, by przetrwać na rynku. Przykładowo są większe szanse, że samozarządzane miejsce pracy zainwestuje w bezpieczne wyposażenie i praktyki pracy, będzie to nadal zależne od znalezienia na to pieniędzy i nadal może zwiększyć cenę ich ostatecznego produktu. Możemy więc wskazać liczne śmiertelne i nie śmiertelne wypadki przy pracy, do których dochodzi z powodu sił rynkowych sprawiających, że wprowadzenie odpowiedniego sprzętu zabezpieczającego i warunków pracy nie byłoby zyskowne (konserwatywne szacunki wypadków przy pracy w USA wynoszą pomiędzy 14 000 i 25 000 rocznie, plus 2 miliony niepełnosprawnych) lub zwiększone zanieczyszczenie i podkreślić poziomy skracające życie.

Taką tendencję, by dostosowywać się do sił rynku wydłużając godziny pracy, pracując bardziej intensywnie, przeznaczając środki na sprzęt zamiast czas wolny lub konsumpcję widać w samozarządzanych kooperatywach działających w kapitalizmie. Brak szefów może zmiejszyć tę tendencję w postkapitalistycznej ekonomii, ale jej nie wyeliminuje. Dlatego wielu socjalistów, w tym anarchiści, nazywają sposób, w jaki rynek zmusza niechętnych członków kooperatyw, by podejmowali takie nieprzyjemne decyzje formą “samowyzysku” (choć jest to trochę mylącę, bo nie ma wyzysku w kapitalistycznym sensie właścicieli zawłaszczających nieopłaconą pracę). Według anarchokomunistów rynkowy system kooperatyw “ma poważne ograniczenia” ponieważ “wspólne przedsiębiorstwo to niekoniecznie komuna – niekoniecznie jest też komunistyczne w swoich postawach“. Dlatego, że może skończyć “konkurując z podobnymi firmami o zasoby, klientów, przywileje a nawet zyski” ponieważ “stają się one szczególnie ważne” i “są poddawane tej samej społecznej presji rynku, na którym muszą funkcjonować“. To “ma tendencję coraz bardziej przyćmiewać ich wyższe cele etyczne – ogólnie w imię ‘wydajności’ i potrzeby ‘wzrostu’, jeśli chcą przetrwać, i ogromnej pokusy zdobycia większych zarobków.” [Murray Bookchin, Remaking Society, str. 193-4]

Podobnie, rynek samozarządzanych firm nadal cierpiałby z powodu boomów i krachów, ponieważ reakcje kooperatyw na zmiany w cenach nadal skutkowałyby nadprodukcją (patrz sekcja C.7.2) i nadmiernymi inwestycjami (zobacz sekcję C.7.3). Chociaż brak dochodów innych niż pochodących z pracy ograniczyłby surowość cyklu rynkowego ich całkowite wyeliminowanie wydaje się mało prawdopodobne. Podobnie, wiele problemów zwiększanej przez rynek niepewności i destabilizujących aspektów sygnalizowania cen, o których mówiliśmy_łyśmy w sekcji I.1.5 można równie dobrze odnieść do wszystkich rynków, również postkapitalistycznych.

Jest to związane z kwestią “tyranii małych decyzji”, którą podkreśliłyśmy w sekcji B.6. To sugeruje, że efekt ogólny efekt indywidualnych decyzji wytwarza okoliczności społeczne, które są irracjonalne i sprzeczne z interesami tych, którzy w nich funkcjonują. Jest tak w przypadku rynków, gdzie konkurencja skutkuje presją ekonomiczną, która popycha ludzi do konkretnych działań, działań, jakich woleliby nie podejmować ale, jako pojedyncze jednostki lub miejsca pracy, robią to w wyniku działań sił rynkowych. Na rynkach racjonalne jest, by starać się kupować tanio i sprzedawać drogo. Każda osoba stara się zmaksymalizować swój przychód minimalizując koszty lub maksymalizując ceny, nie dlatego, żeby jakoś szczególnie tego chciała, ale dlatego, że musi ponieważ wzięcie pod uwagę innych prirytetów jest trudne z powodu braku możliwości poznania ich i bardzo niewskazane, ponieważ jest to konkurencyjne sabobójstwo – nakłada obciążenia na firmy, z którymi konkurencji nie muszą się mierzyć.

Jak zauważyłyśmy_liśmy w sekcji E.3, rynki zazwyczaj nagradzają tych, którzy działają antyspołecznie i przerzucają koszty na zewnątrz (takie jak zanieczyszczenia i tak dalej). W ekonomii rynkowej nie sposób stwierdzić, czy niska cena wynika z faktycznej wydajności czy z uzewnętrzniania, tj. przerzucania na innych, kosztów. Rynki rzadko przejmują zewnętrzne koszty. Dwa podmioty gospodarcze, które zawierają racjonalną rynkowo transakcję między sobą, nie muszą brać pod uwagę konsekwencji, jakie wynikną z tej transakcji dla innych ludzi, ani konsekwencji dla ziemi. W rzeczywistości wymiany rynkowe nigdy nie są więc umowami dwustronnymi, ponieważ ich efekty mają wpływ na szersze społeczeństwo (w kwestii, powiedzmy, zanieczyszczenia, nierówności i tak dalej). Rynki ignorują ten niezręczny fakt. Jak to ujęła lewicowa ekonomistka Joan Robinson: “W jakim przemyśle, w jakiej branży, prawdziwe koszty działalności są rejestrowane na branżowych kontach? Gdzie jest system cenowy oferujący konsumentowi uczciwy wybór pomiędzy powietrzem, którym może oddychać a samochodami spalinowymi?” [Contribution to Modern Economics, str. 10]

Choć, w pełni szczerze, byłoby mniejsze prawdobodobieństwo, by samozatrudnieni pracownicy zatruwali własne sąsiedztwa w wolnym społeczeństwie, nadal funkcjonowałyby presje i nagrody konkurencji i wydaje się mało prawdopodobne, by były ignorowane, szczególnie jeśli na szali jest przetrwanie na rynku, anarchakomuniści obawiają się więc, że choć bez szefów część związanych z kapitalistycznymi rynkami irracjonalnych zachowań kapitalistów i kamieniczników złagodniałyby, nie znikną one zupełnie. Rynek mógłby być wolny, ale ludzie nie byliby.

Nawet zakładając, że samozarządzane firmy opierałyby się pokusom i presjom rynku, każdy system rynkowy jest również naznaczony stałą potrzebą zwiększania produkcji i konsumpcji. Pod względem wpływu na środowisko, samozarządzana firma nadal musi przynosić zyski, by przetrwać, a więc gospodarka musi rosnąć. W ten sposób każdy system rynkowy będzie miał tendencje rosnąć, aż osiągnie stałą wielkość. Podobnie, jak będzie miał tendencję, by nakładać presję na system ekologiczny planety, ta potrzeba wzrostu ma wpływ na działalność ludzi, a także oznacza, że siły rynkowe zapewniają, że praca musi się stale poszerzać. Konkurencja oznacza, że nigdy nie możemy odpoczywać, ponieważ, jak argumentował Max Stirner, “[s]tałe nabywanie nie pozwala nam na chwilę oddechu, spokojne cieszenie się. Nie korzystamy z komfortu naszych własności… Dlatego jest jak najbardziej wskazane, by dość do porozumienia co do ludzkiej pracy, by nie mogła, tak jak w konkurencji, zajmować całego naszego czasu i wysiłku” [The Ego and Its Own, str. 268]. Wartość musi zostać wytworzona, a to może się stać tylko dzięki pracy, więc nawet w niekapitalistycznym systemie rynkowym praca dominowałaby w życiu człowieka. Dlatego potrzeba przetrwania na rynku może wpływać na szersze (pozapieniężne) miary dobrobytu, a jakość życia spadać, ponieważ wyższe PKB powstaje w wyniku dłuższych godzin pracy i mniejszej ilości dni wolnych. Taki system być może mógłby być dobry dla materialnego bogactwa, ale nie jest zbyt dobry dla ludzi.

Rynek może też blokować wydajne korzystanie z zasobów. Przykładowo, wydajne energetycznie żarówki długo były znacznie droższe od normalnych. Przez ten długi czas jednak zużywały dużo mniej energii, co oznacza mniejsze zapotrzebowanie na produkcję energii (a więc węgla i ropy, na przykład). Jednak początkowa wysoka cena zagwarantowała, że większość ludzi nadal używała mniej wydajnych żarówek, marnując w ten sposób zasoby. To samo można powiedzieć o alternatywnych źródłach energii, o ignorowaniu możliwości inwestycji w (powiedzmy) energię wiatrową na rzecz jednorazowych i zanieczyszczających źródeł energii. System czysto rynkowy nie pozwalałby na decyzje, na których ludzie zyskiwaliby na dłuższą metę (na przykład dystrybuując wydajne energetyczne żarówki za darmo lub po obniżonej cenie), ponieważ szkodziłyby one zyskom kooperatyw próbujących je podejmować.

Poza tym rynki nie odzwierciedlają wartości rzeczy, którym nie nadajemy ceny (o czym mówiłyśmy_liśmy w sekcji B.5). Nie mogą chociażby chronić dziczy, po prostu dlatego, że ludzie musieliby w tym celu przekształcenie jej we własność i sprzedawanie jako towar. Jeśli nie stać cię, by odwiedzić nowy towar, rynek zmienia go w coś innego, niezależnie od tego, jak bardzo go cenisz. Rynek ignoruje również potrzeby przyszłych pokoleń, ponieważ zawsze pomija wartość długoterminowej przyszłości. Wpłata, która ma zostać przekazana za 1000 lat (mgnienie oka w znaczeniu geologicznym) ma wartość rynkową równą absolutnie zero zgodnie z każdym powszechnie stosowanym wskaźnikiem dyskontów. Nawet przyszłość w skali 50 lat nie może być odpowiednio rozważana, ponieważ presje konkurencji wymuszają na ludziach krótkoterminową perspektywę, co jest szkodliwe dla obencego i przyszłych pokoleń, a także dla systemu ekologicznego planety.

Dalej mamy szkodliwe skutki rynku dla osobowości człowieka. Jak zwróciłyśmy_liśmy uwagę gdzie indziej (zobacz sekcję B.1.3), konkurencja na wolnym rynku stwarza liczne problemy – na przykład, powstanie “etyki matematycznej” i dziwnego odwrócenia wartości, w którym rzeczy (własność / pieniądze) stają się ważniejsze od ludzi. Może to mieć dehumanizujące efekty, sprawiając, że ludzie stają się bezdusznymi kalkulatorami, które stawiają zyski przed ludźmi. Można to zaobserwować w kapitalizmie, gdzie decyzje ekonomiczne są o wiele ważniejsze od etycznych – szczególnie, że taka nieludzka mentalność może zostać wynagrodzona przez rynek. Zasługi niekoniecznie prowadzą do sukcesu, a ci, którzy odnieśli sukces niekoniecznie mają zasługi. Prawda jest taka, że, w słowach Noama Chomskiego, “bogactwo i władza najczęściej przypadają tym, którzy są bezwzględni, przebiegli, chciwi, samolubni, nie mają współczucia, podporządkowują się władzy i porzucają zasady dla materialnego zysku i tak dalej […] Podobne przymioty mogą być własnie tymi cennymi w wojnie wszystkich przeciwko wszystkim.” [For Reasons of State, str. 139-140]

Nie trzeba tłumaczyć, że jeśli rynek wynagradza takich ludzi sukcesem trudno uznać go za coś dobrego. System, który wynosi zarabianie pieniędzy do pozycji najważniejszej aktywności jednostki w oczywisty sposób skutkuje degradowaniem wartości i wzrostem neurotycznych i psychotycznych zachowań. Trudno się dziwić, że, jak argumentował Alfie Kohn, konkurencja ma poważne negatywne skutki na nas poza pracą, co szkodzi zarówno naszej osobistej psychice i naszym relacjom międzyludzkim. Tak więc konkurencja “sama w sobie jest odpowiedzialna za rozwój niższych standardów moralnych“, które stawiają zwycięstwo za wszelką cenę ponad uczciwością i sprawiedliwością. Kohn cytuje Nathana Ackermana, ojca terapii rodzinnej, który zauważył, że “walka konkurencji zmiejsza empatyczne współczucie, zniekształca komunikację, osłabia wzajemność wsparcia i dzielenia się i obniża zaspokojenie potrzeb osobistych.” [No Contest, str. 163 i str. 142-3]. Tak więc rynek może zubażać nas jako jednostki, sabotując poczucie własnej wartości, promując konformizm, niszcząc relacje i czyniąc nas czymś mniej, niż mogłybyśby być. To problem rynków w ogóle, nie tylko kapitalistycznych, a więc niekapitalistyczne rynki mogłyby czynić nas mniej ludzkimi a bardziej robotami.

Wszystkie decyzje rynkowe są w dużym stopniu ukształtowane przez siłę nabywczą tych, którzy mogą poprzeć swoje zapotrzebowanie pieniędzmi. Nie wszyscy mogą pracować (chorzy, osoby starsze, dzieci i tak dalej) i na dochody tych, którzy mogą, mają wpływ okoliczności osobiste. Ponadto, produkcja stała się tak wieloetapowa, że “wyznaczenie granicy między pracą różnych osób jest absolutnie niemożliwe“, więc powinnyśmy_niśmy “stawiać potrzeby ponad pracą i po pierwsze uznawać prawo do życia, a następnie prawo do dobrobytu dla każdego, kto miał swój udział w produkcji“. Jest tak szczególnie, że “potrzeby jednostki nie zawsze odpowiadają jej pracy” – przykładowo, “czterdziestoletni mężczyzna, ojciec trójki dzieci, ma inne potrzeby niż młody dwudziestolatek” a “kobieta karmiąca piersią i spędzająca bezsenne noce przy swoim dziecku nie może wykonywać tyle samo praco, co mężczyzna, który spał spokojnie.” [Kropotkin, Conquest of Bread, str. 170 i str. 171]. To dlatego anarchakomuniści, jak Kropotkin, podkreślali potrzebę obalenia nie tylko pracy najemnej, ale pieniędzy, systemu płac.

Jest więc jasne, że siła nabywcza (zapotrzebowanie) i potrzeby nie są ze sobą związane, a ludzie często cierpią po prostu dlatego, że nie mają pieniędzy potrzebnych, by zakupić, powiedzmy, opiekę zdrowotną, dach nad głową czy jedzenie dla siebie i swoich rodzin. Niedobory ekonomiczne mogłyby być mniejsze w niekapitalistycznym systemie rynkowym, ale nadal by istniały, podobnie jak strach przed nimi. Rynek to ciągła licytacja o dobra, zasoby i usługi, w której wygrywają ci, którzy mają największą siłę nabywczą. Oznacza to, że system rynkowy to najgorszy system do lokowania zasobów, kiedy siła nabywcza jest nierówno rozłożona (to dlatego ortodoksyjni ekonomiści wygodnie zakładają “dany podział dochodów”, kiedy próbują udowodnić, że kapitalistyczne lokowanie zasobów jest najlepsze poprzez “Pareto optimality”). Choć system mutualistyczny powinien drastycznie ograniczyć nierówności, nie można zakładać, że z czasem nierówności nie narosną. To dlatego, że nierówności w zasobach prowadzą do nierówności sił na rynku i, zakładając dążenie do własnego interesu, na każdej wymianie czy kontrakcie silny zyskiwałby więcej, niż słaby, wzmacniając w ten sposób i potencjalnie pogłębiając nierówności i władzę pomiędzy podmiotami. Podobnie, choć anarchistyczne społeczeństwo zostałoby stworzone przez ludzi kierujących się poczuciem solidarności i pragnieniem równości, rynki mają tendencję, by erodować te uczucia i syndykaty lub komuny, które, dzięki kontrolowanym przez nie zasobom (takim jak surowe materiały lub po prostu rozmiar ich inwestycji zmniejszający presje konkurencji) mają przewagę na rynku mogłyby pokusić się, by wykorzystać swoją monopolistyczną władzę nad innymi grupami w społeczeństwie, by powiększyć swoje dochody kosztem mniej fortunnych syndykatów i komun. Taka degeneracja mogłaby doprowadzić z powrotem do kapitalizmu, ponieważ wszelkie nierówności pomiędzy koopertywami zwiększałyby konkurencję, zmuszając słabsze kooperatywy do upadku i zwiększając przez to ilość pracowników, których jedynym dobrem na sprzedaż byłaby ich praca. Kooperatywy, które odniosły sukces mogłyby wtedy zatrudnić tych pracowników ponownie wprowadzając pracę najemną. Te możliwości mogłyby z czasem doprowadzić do powrotu z rynkowego systemu postkapitalistycznego do kapitalizmu, jeśli nierówności stałyby się tak wielkie, że nowa klasa posiadaczy stałaby się tak wyalienowana od reszty społeczeństwa, że ponownie prowadziłaby pracę najemną i, nieuniknienie, państwo, by egzekwować pragnienie posiadania ziemi i środków produkcji wbrew opinii publicznej.

Wszystko to sprawia, że rynek nie może faktycznie zapewniać informacji potrzebnych, by podejmować decyzje, które byłyby racjonalne w kwestiach takich, jak wpływ na środowisko czy działalność ludzi, więc zasoby są rozlokowane mało wydajnie. Wszystkie_scy cierpimy tego konsekwencje podczas gdy siły rynkowe niszczą nasze środowisko i jakość życia. Jest więc masa powodów, by dojść do wniosku, że wydajność i rynek nie tylko niekoniecznie się ze sobą łączą, ale wręcz z pewnością się nie łączą. Rynek, zamiast reagować na indywidualne potrzeby, reaguje na pieniądze (bardziej dokładnie, zyski), co z samej swojej natury daje skrzywiony obraz preferencji jednostek (i nie bierze pod uwagę wartości, którymi cieszymy się wszystkie_scy, jak czyste powietrze, lub potencjalnie mogłybyśmy_libyśmy się cieszyć, jak dzicz, którą być może nie każdy zobaczy, ale chce, by istniała i była chroniona).

Nie oznacza to, by społeczne anarchistki i anarchiści chcieli “zakazać” rynku – jesteśmy od tego dalekie_cy. Byłoby to niemożliwe. To, co proponujemy to przekonywanie ludzi, że rynek oparty na zysku ma wyraźny szkodliwy wpływ na jednostkę, społeczeństwo, środowisko planety i że możemy zorganizować nasze wspólne działania, by zastąpić go wolnościowym komunizmem. Jak twierdził Max Stirner, konkurencja “ciągle istnieje” dlatego, że “wszyscy nie zajmują się własnymi sprawami i nie dochodzą między sobą do porozumienia co do nich […] Obalenie konkurencji nie oznacza faworyzowania gildii. Różnica polega na tym: W gildii pieczenie chleba, czy cokolwiek, jest interesem braci gildii; w konkurecji interesem przypadkowych konkurentów; w związku tych, którzy potrzebują wypieczonych dóbr, a więc moim interesem, twoim, nie jest interesem gildowych czy koncesjonowanych piekarzy, ale interesem zjednoczonych.” [Op. Cit., str. 275]

Dlatego społeczne anarchistki nie odwołują się wyłącznie do altruizmu w swojej walce przeciw dehumanizującym skutkom rynku, ale też do egoizmu: do prostego faktu, że współpraca i pomoc wzajemna leży w naszym najlepszym interesie jako jednostek. Współpracując i kontrolując “interesy zjednoczonych” możemy zapewnić przetrwanie wolnego społeczeństwa, w jakim warto życ, takiego, w którym jednostka nie zostaje zmiażdżona przez siły rynkowe i ma czas, by w pełni wykształcić swoją indywidualność i wyjątkowość:

Solidarność jest więc stanem bytu, w którym Człowiek osiąga najwyższy poziom bezpieczeństwa i dobrostanu; dlatego sam egoizm, branie pod uwagę wyłącznie własnego interesu, popycha Człowieka i społeczność ludzi w kierunku solidarności.” [Errico Malatesta, Anarchy, str. 30]

Reasumując, anarchokomuniści argumentują, że nawet na niekapitalistycznym rynku wszyscy byliby tak pochłonięci konkurencją w imię popychania “własnego interesu”, że straciliby z oczu to, co czyni życie wartościowym, szkodząc swojemu faktycznemu interesowi. Ostatecznie to, co określa się jako własny interes jest kształtowane przez otaczający człowieka system społeczny. Presja konkurencji łatwo mogłaby poskutkować krótkoterminowanymi i nieprzemyślanymi interesami, zajmując miejsce bogatszych, głębszych potrzeb i ambicji, którym system komunalny mogłby pozwolić rozkwitać, zapewniając instytucje społeczne, za pośrednictwem których jednostki mogłyby dyskutować o swoich wspólnych interesach, formułować je i działać, by je osiągnąć. A więc nawet niekapitalistyczny rynek skutkowałby tym, że ludzie po prostu by długo i ciężko pracowali, by przetrwać na rynku, zamiast żyć. Jeśli jednym paradoksem autorytarnego socjalizmu jest to, że czyni wszystkich nieszczęśliwymi zmuszając ich, by altruistycznie zajmowali się szczęściem innych, rynkowy wolnościowy komunizm mógłby stworzyć potencjalny paradoks uczynienie wszystkich nieszczęśliwymi, bo rynek zmuszałby ich, by dążyli do ograniczonych pojęć własnego interesu, co gwarantowałoby, że nie mieliby czasu ani możliwości naprawdę być szczęśliwi i w jedności ze sobą i innymi.

Innymi słowy, szefowie zachowują się w kapitalizmie tak, jak się zachowują częściowo dlatego, że rynek ich do tego zmusza. Pozbycie się szefów nie musi wykorzenić wszystkich ekonomicznych presji, które wpływają na ich decyzje i, w efekcie, mogłyby one zmusić grupy pracowników do podobnych działań. Dlatego system konkurencji podminowywałby liczne korzyści, do których ludzie dążyli, kiedy skończyli z kapitalizmem. To dlatego niektórzy socjaliści niedokładnie nazywają socjalistyczne projekty konkurencyjnych kooperatyw “samozarządzanym kapitalizmem” lub “samowyzyskiem” – zwracają oni po prostu uwagę na negatywne aspekty rynków, których nie wyeliminuje pozbycie się szefów. Co ważne, Proudhon dobrze rozumiał negatywne aspekty sił rynkowych i sugerował różne struktury instytucjonalne, jak federacja agroindustrialna, by z nimi walczyć (więc choć był zwolennikiem konkurencji, był, w przeciwieństwie do indywidualistycznych anarchistów, przeciw wolnemu rynkowi). Komunistyczni anarchiści, co nie zaskakuje, argumentują, że indywidualistyczni anarchiści mają tendencję, by podkreślać pozytywne aspekty konkurencji jednocześnie ignorując, lub umniejszając, jej negatywne strony. Choć kapitalizm z pewnością czyni negatywne strony konkurencji gorszymi, niż mogłyby być, nie oznacza to automatycznie, że niekapitalistyczny rynek nie miałby podobnych, choć mniejszych, negatywnych stron.

I.5.7 A co, jeśli nie zechcę wstąpić do komuny?

Jak pewnie można się domyśleć, nikt nie zostanie zmuszony do dołączenia do komuny czy uczestniczenia w ich zgromadzeniach. Sugerowanie inaczej byłoby zaprzeczeniem zasad anarchizmu. Już wskazaliśmy (w poprzednich dwóch sekcjach), dlaczego komuny nie ograniczałyby jednostek swoimi nowymi „prawami”. Dlatego też komuna byłaby wolnym społeczeństwem, gdzie wolność jednostki byłaby respektowana i popierana.

Jednakże, co z jednostkami, które żyją w granicach pewnej komuny, ale nie decydują się na dołączenie do niej? Dla przykładu, lokalna okolica może składać się i z domostw, które chciałyby się związywać, i z takich, które tego nie chcą (taka sytuacja faktycznie miała miejsce podczas Rewolucji Hiszpańskiej). Co się stanie z mniejszością dysydentów?

Oczywiście jednostki mogą odejść, aby znaleźć społeczności bardziej odpowiadające ich pojęciom dobra i zła, jeśli nie będą w stanie przekonać sąsiedztwa do swoich racji. Również oczywistym jest, że nie wszyscy będą chcieli opuścić obszar, który im się podoba. Musimy więc pomówić o tych, co nie decydują się na znalezienie pasującej im społeczności. Czy te decyzje komun związują osoby, które nie są ich członkami? Jasne, że nie. Jeśli jednostka czy rodzina nie życzy sobie dołączenia do komuny (z jakiegokolwiek powodu), ich wolności muszą pozostać uszanowane. Jednakże, to oznacza również, że nie mogą czerpać korzyści z działalności komunalnej i zasobów (takich jak darmowe miejsce zamieszkania, szpital, itd.) oraz, możliwie, że będą zmuszeni płacić za korzystanie z nich. Tak długo jak nie eksploatują i nie prześladują innych, anarchistyczna wspólnota będzie szanować ich decyzję. W końcu, jak stwierdził Malatesta, „wolność i dobrowolny komunizm jest ironiczny, jeśli osoba nie ma prawa i możliwości do życia pod innym reżimem, kolektywistycznym, mutualistycznym, indywidualistycznym – jak kto woli, zawsze pod warunkiem, że nie ma tam opresji i eksploatacji ze strony innych.” [Life and Ideas, str.103]

Wiele sprzeciwów, co do anarchistycznego samo-zarządzania, w imię wolności często są spowodowane chęcią eksploatacji i opresji innych. Innymi słowy, osoby te sprzeciwiają się partycypacyjnej społeczności, ponieważ (słusznie) boją się utraty możliwości do marginalizowania, eksploatacji oraz bogacenia się z pracy innych. Ten rodzaj opozycji może zostać zauważony w historii, kiedy bogate elity w imię wolności zastępowały demokratyczne formy społecznego podejmowania decyzji reprezentacyjnymi i autorytarnymi (zob. sekcja B.2.6). Bez względu na to, co obrońcy kapitalizmu twierdzą, „wymiany dobrowolne z obu stron” wpływają na osoby trzecie i mogą skrzywdzić innych niebezpośrednio. To można łatwo zaobserwować na przykładach takich, jak koncentracja majątku, która wpływa na całe społeczeństwo, przestępstwa popełnione w lokalnej społeczności czy ekologiczne konsekwencje konsumpcji i produkcji. To oznacza, że anarchistyczne społeczeństwo byłoby świadome tego, że nierówność, a więc etatyzm, mógłby się ponownie rozwinąć i podjęłoby odpowiednie środki ostrożności, aby tego uniknąć. Jak to ujął Malatesta, niektórzy „zdają się wierzyć w to, że po obaleniu rządu i własności prywatnych pozwolilibyśmy na ciche odbudowanie obu tych rzeczy ze względu na cenienie sobie wolności tych, co mogą odczuwać potrzebę bycia władcami i właścicielami posesji. Doprawdy ciekawy sposób interpretacji naszych idei.” [Anarchy, str.41]

A więc nie ma mowy, żeby mniejszość, w każdym społeczeństwie, będzie egzystowała w normach etycznych otaczającego go społeczeństwa i będzie „zmuszana do dostosowania się” do tego w tym samym znaczeniu, co są „zmuszeni do dostosowania się” do niezabijania ludzi. Niektórzy by powiedzieli, że zmuszanie ludzi do niepopełniania morderstw jest ograniczeniem ich wolności. W związku z tym, anarchistyczna społeczność nadal musiałaby narzucać swoje standardy etyczne na tych poza społecznością, równocześnie maksymalnie pozwalając na różnice w poglądach. Jednostki nie miałyby więc przyzwolenia na morderstwa, krzywdy czy zniewolenia innych pod pretekstem nienależenia do lokalnej społeczności (zob. sekcja I.5.8. o przestępstwach w anarchistycznym społeczeństwie.

Podobnie też, jednostki nie dostałyby przyzwolenia na rozwijanie swoich własności prywatnych (w przeciwieństwie do mienia osobistego) tylko ze względu na to, że chcą. Taki „zakaz” własności prywatnych nie byłby restrykcją wolności, ponieważ zatrzymywanie rozwoju władzy nie mieści się w definicji pojęcia aktu władzy (dla analogii, zwolennicy kapitalizmu nie myślą, że zakaz kradzieży jest ograniczeniem wolności i ponieważ ten pogląd jest – obecnie – akceptowany przez mniejszość, jest on egzekwowany na tejże mniejszości). Nawet samo słowo „zakaz” jest nieprawidłowe, gdyż to ten rzekomy kapitalista próbuje zakazać wolności innych na terenie jego „własności prywatnej”. Członkowie wolnej społeczności po prostu odmówiłyby uznania żądań o własności prywatne – zwyczajnie ignorowałyby pretensje rzekomego kapitalisty i jego znaki z napisem „wstęp wzbroniony”. Bez stanu, zatrudnionych bandytów do poparcia ich żądań, skończyliby sami siebie ośmieszając. „Okupacja i wykorzystanie” (używając terminu Tuckera) byłyby limitami ich własności prywatnych – a więc własność stałaby się „tą kontrolą rzeczy przez osobę, która otrzyma albo sankcje społeczne, albo jednomyślne sankcje indywidualne, kiedy prawa społecznej celowości zostaną w pełni odzyskane.” [B. Tucker, Instead of a Book, str. 131]

Tucker tłumaczy ten system dalej:

„Załóżmy, że wszystkie gminy zaadaptowały zasadę woluntaryzmu i że obowiązkowe opodatkowania zostały zniesione. Teraz pozwólmy sobie na założenie, że Anarchistyczne poglądy o okupacji i użytkowania powinny zostać doprowadzone do normy, a ograniczenie posiadania gruntu staje się dominującym poglądem. Oczywiste jest więc to, że te gminy będą dalej formułować i narzucać te poglądy. Co będzie na to wzorem, nikt nie może przewidzieć, ale kierując się naszymi przypuszczeniami, powiemy, że nie będą one chronić nikogo w posiadaniu więcej niż dziesięciu akrów. Podczas realizacji tej decyzji, będą […] powiadamiać wszystkich posiadaczy więcej niż dziesięciu akrów, że […] przestaną ochraniać tych, co posiadają więcej niż dziesięć akrów […].” [The Individualist Anarchist, str. 159-160]

Podobny proces miałby miejsce przy mieszkaniach, z najemcami, którzy „nie byliby zmuszani do płacenia [właścicielowi miejsca] czynszu, a co za tym idzie, [właściciel miejsca] nie miałby możliwości zawładnięcia ich własnością. Anarchistyczne stowarzyszenia patrzyłyby na […] najemców tak samo jakby patrzyłyby na […] gości.” [Op. Cit., str. 162]

Dlatego też anarchiści są zwolennikami maksymalnego eksperymentowania, równocześnie zapewniając społeczne warunki, które pozwalają na chronienie tego eksperymentowania przed koncentracjami majątków i władzy. Jak to ujął Malatesta, „Anarchizm obejmuje wszystkie i tylko te formy życia, które szanują wolność i uznają równe prawa ludzi do cieszenia się dobrami natury i produktami ich własnych zajęć.” [The Anarchist Revolution, str.14]

To oznacza, że Anarchiści nie popierają wolności do bycia szefem (anarchiści z przyjemnością będą pracować z kimś, ale nie dla kogoś). Oczywiście ci, którzy chcieliby utworzyć własność prywatną pomimo sprzeciwu innych, sami oczekują uszanowania innych w stosunku do ich decyzji. A więc, kiedy ci rzekomi właściciele z zadowoleniem odgrodzą swoją „własność” i wykluczą z niej wszystkich, może niech sobie przypomną te słowa Woody’ego Guthrie’ra z piosenki This land is Your Land i zachować się zgodnie z nimi?

„Gdym wstęgą autostrady szedł krętą

Nad głową tylko niebo z bezkresu potęgą

A przede mną złotych dolin szlak rozpościerał się

Ten kraj stworzony był dla ciebie i dla mnie”

Oprócz bycia zadowolonymi z wykluczania innych z „ich” własności, ci właściciele zdają się być jeszcze szczęśliwszymi korzystając ze wspólnych zasobów reszty. Są prawdziwymi „wolnymi jeźdźcami”, pragnącymi samych korzyści życia w społeczności, ale odrzucając wszystkie odpowiedzialności, które się z tym wiążą. Koniec końców, ci sami „indywidualiści” zwykle kończą wspierając stan (instytucję, której teraz mówią, że nienawidzą) tylko dlatego, że oferuje im on ochronę swoich własności prywatnych i ich „wolności” do narzucania swojego autorytetu na innych.

Dlatego też, jako sposób na wyeliminowanie problemu mniejszości szukających siły i własności prywatnych dla siebie, rewolucja anarchistyczna oddaje majątek społeczny (zaczynając od ziem) w ręce wszystkich i obiecuje chronić użytkowania go tylko przez społeczność jako całość. Innymi słowy, poprzez uznanie „własności prywatnej ” za produkt społeczeństwa, anarchistyczne społeczeństwo upewni się, że „własność prywatna” jednostki będzie chroniona przez jej braci, ale tylko kiedy jest oparta na rzeczywistej okupacji i użytku. Tak więc, wszelkie próby zmienienia rozłamu mniejszości w, powiedzmy, prawa własności prywatnych będą zwalczane poprzez zwykłe ignorowanie znaków „wstęp wzbroniony” na własnościach posiadanych, ale nie używanych przez jednostkę lub grupę.

Zatem jednostki mogą się swobodnie nie związywać, ale ich roszczenia o „własnościach prywatnych” będą oparte na prawach użytkowania, nie posiadania. Jednostki będą chronione przez swoich braci tylko tak długo, jak to, co twierdzą, że „posiadają” jest powiązane z ich możliwością do używania tej „własności prywatnej”. Jak dowiódł Kropotkin, „kiedy widzimy biedaka, który jest w posiadaniu tylu ziem, ile może uprawiać, nie myślimy, że rozsądnym będzie zamknięcie jego małej farmy. Nikogo nie eksploatuje i nikt nie miałby prawa przeszkadzać mu w jego pracy. Ale jeśli posiada dzięki kapitalistycznemu prawu więcej niż sam jest zdolny do uprawy, uważamy, że nie możemy oddawać mu całego tego gruntu, pozostawiając go niezaoranym, kiedy ktoś inny może go wykorzystać do uprawy, lub zmusić ludzi do uprawy tej ziemi dla jego zysku.” [Act for Yourselves, str. 104] Bez stanu do stanięcia w obronie praw „własności prywatnej”, widzimy, iż wszystkie prawa są w ostatecznym rozrachunku tym, co społeczeństwo uznaje za sprawiedliwe (różnica pomiędzy prawem a zwyczajem społecznym została przedstawiona w podsekcji I.7.3.). Stan narzuca „prawa”, które nie mają takiego podłoża (np. ci, co chronią własności elity) albo „prawa”, które zostały skorumpowane przez majętność i zostałyby zmienione, ponieważ przez tę korupcję społeczeństwo było wolne w decydowaniu w swoich kwestiach.

Podsumowując, jednostki będą miały możliwość niedołączania do woluntarnej społeczności i przez to umieszczenie siebie poza decyzjami i aktywnościami tejże społeczności będzie jak najbardziej dopuszczane w większości kwestiach, które nie zaliczają się do fundamentalnych standardów etycznych społeczeństwa. Stąd też, jednostki, które wolałyby żyć poza anarchistycznymi społecznościami, miałyby wolność do życia tak, jak sobie życzą, jednak nie dałoby im to przyzwolenia na morderstwa, gwałty, tworzenie własności prywatnych i inne działalności, które krzywdzą jednostki. Należy zwrócić uwagę, iż nie oznacza to, że ich mienia osobiste będą im zabrane przez „społeczeństwo” czy że „społeczeństwo” będzie im dyktować, co mają zrobić z tymi mieniami. Wolność, w skomplikowanym świecie, oznacza, iż takowe jednostki nie będą miały możliwości zamienić swojego mienia na własność prywatną i przez to odtworzyć kapitalizm (dla różnicy pomiędzy „własnością prywatną” a „mieniem osobistym” zobacz podsekcję B.3.1). Nie będzie to robione poprzez „anarchistyczną policję” czy „zakazywanie” dobrowolnych umów, tylko poprzez zwyczajne uznawanie „własności prywatnej” za kreację społeczną i poprzez tworzenie takiego systemu społecznego, który będzie zachęcał jednostki do walczenia o swoje prawa i współpracę ze sobą.

Next Page » « Previous Page