Szukaj

I.8.1 Czy Rewolucja Hiszpańska jest nieodpowiednia jako model dla nowoczesnych społeczeństw?

Wręcz przeciwnie. W rewolucji brało udział więcej robotników z miast niż ludności wiejskiej. Prawdą jest, że kolektywizacja była rozległa na obszarach wiejskich, jednak rewolucja wywarła także swój wpływ na terenach miejskich, jak i na przemyśle.

Łącznie, „regionami najbardziej dotkniętymi” przez kolektywizację „były Katalonia i Aragonia, gdzie uczestniczyło około 70 procent siły roboczej. Dla całego terytorium Republiki liczba zatrudnionych w rolnictwie wyniosła niemal 800,000 zaś w przemyśle przekroczyła nieco ponad milion. W Barcelonie komitety robotników przejęły wszelkie usługi, monopol ropy naftowej, firmy żeglarskie, przedsiębiorstwa inżynierii ciężkiej takie, jak Volcano, Ford Motor Company, fabryki chemiczne, przemysł włókienniczy i właścicieli małych przedsiębiorstw […] Usługi takie, jak woda, gaz i energia elektryczna, działały pod nowym kierownictwem w ciągu godzin szturmu na koszary w Atarazanas […] przekształcenie odpowiednich fabryk na produkcję wojenną oznaczało, że metalurgiczne przedsiębiorstwa zaczęły wytwarzać samochody pancerne do 22 lipca. Robotnicy przemysłowi Katalonii byli najbardziej uzdolnieni w Hiszpanii […] Jednym z najbardziej imponujących wyczynów tych wczesnych dni było wskrzeszenie systemu transportu publicznego w czasie, kiedy ulice wciąż były zaśmiecone i zabarykadowane.” Pięć dni po przerwanych walkach 700 tramwajów zamiast zwykle używanych 600, wszystkie pomalowane w barwy CNT-FAI, działało w Barcelonie. [Antony Beevor, The Spanish Civil War, s. 91–2]

Około 75% hiszpańskiego przemysłu było skoncentrowane w Katalonii, gdzie miała miejsce twierdza anarchistycznego ruchu robotniczego, jak i rozległa kolektywizacja fabryk. Jak Sam Dolgoff słusznie spostrzega, „to zdecydowanie obala domniemania mówiące, że anarchistyczne zasady organizacyjne nie dają się zastosować na terenach przemysłowych, a jeśli w ogóle, to tylko w prymitywnych rolniczych społeczeństwach lub w eksperymentalnie izolowanych społecznościach.”[The Anarchist Collectives, s. 7–8] Według Augustina Souchy’ego:

nie jest sprawą prostą skolektywizować i postawić na solidnych fundamentach przemysł zatrudniający prawie ćwierć miliona włókienników w licznych fabrykach porozrzucanych w wielu miastach. Lecz syndykalistyczny związek branży tekstylnej w Barcelonie osiągnęło ten cel w krótkim czasie. To było niezmiernie ważne doświadczenie. Dyktatura szefów została obalona, a płace, warunki pracy i produkcja były ustalane przez robotników i ich wybranych delegatów. Wszyscy funkcjonariusze wypełniają instrukcje wydane przez wszystkich członków i odsyłają raporty do pracujących oraz zebrań związkowych. Kolektywizacja przemysłu włókienniczego rozwiewa raz na zawsze wszelkie legendy, że robotnicy są niezdolni zarządzaniem wielką i złożoną korporacją.” [Op. Cit., s. 94].

Ponadto, Hiszpania w latach trzydziestych XX wieku nie była „zacofanym i chłopskim krajem,” jak to się czasami zakłada. Między 1910 a 1930, przemysłowa klasa robotnicza wzrosła ponad dwukrotnie do przeszło 2 500 000. Stanowi to ponad 26% ludności pracującej (w porównaniu do 16% dwadzieścia lat wcześniej). W 1930 45 procent robotników było związanych z rolnictwem. [Ronald Fraser, The Blood of Spain, s. 38] W samej Katalonii, 200 000, robotników było zatrudnionych w przemyśle włókienniczym i 70 000 w obróbce metalu i maszyn produkcyjnych. Była to sytuacja bardzo odmienna od tej w Rosji pod koniec I wojny światowej, gdzie miejska klasa robotnicza stanowiła tylko 10% populacji.

Kapitalistyczne stosunki społeczne przeniknęły również do gospodarki wiejskiej w latach trzydziestych XX wieku, gdzie rolnictwo było zorientowane na rynek światowy, a około 90% gruntów rolnych znajdowało się w rękach burżuazji. [Fraser, Op. Cit., s. 37] Tak więc w 1936 r. rolnictwo było w przeważającej mierze kapitalistyczne, a hiszpańskie agrobiznes zatrudniał dużą liczbę robotników, którzy albo nie posiadali wystarczającej ilości ziemi, by się utrzymać, albo byli bezrolni. Ruch robotniczy na hiszpańskiej wsi w latach trzydziestych XX wieku opierał się właśnie na tej dużej populacji pracowników rolnych (socjalistyczny związek pracowników rolnych UGT liczył 451 000 członków w 1933 roku, co stanowiło 40% ogółu jego członków). W Rosji — w czasie rewolucji z 1917 r. — rolnictwo składało się głównie z małych gospodarstw rolnych, w których wiejskie rodziny pracowały głównie dla własnego utrzymania, handlu wymiennego czy sprzedaży swoich zapasów.

Dlatego Hiszpańska Rewolucja nie może być odrzucona jako produkt preindustrialnego społeczeństwa. Miejskie kolektywizacje nastąpiły przeważnie w najbardziej uprzemysłowionej części Hiszpanii i wskazują, że anarchistyczne ideały są stosowalne w nowoczesnych społeczeństwach. Rzeczywiście, na przekór mitom marksistowskim, CNT zorganizowało większość związkowej miejskiej klasy robotniczej, a pracownicy rolni stanowili mniejszość jej członków (do 1936 r. CNT wchodziła do Madrytu, wcześniej socjalistycznej twierdzy, podczas gdy głównym obszarem wzrostu UGT w latach 30. byli, jak na ironię, pracownicy wiejscy). Rewolucja w Hiszpanii była pracą (głównie) wiejskich i miejskich robotników (przyłączonych z biednymi chłopami) walczących z systemem kapitalistycznym na wysokim stadium rozwoju.

Dlatego, rewolucja anarchistyczna w Hiszpanii niesie wiele lekcji dla rewolucjonistów w rozwijających się kapitalistycznych państwach i nie może być zlekceważona jako produkt przemysłowego zacofania. Główna siła ruchu anarchistycznego znajdowała się na terenach miejskich i, co nie jest zaskakujące, rewolucja społeczna miała miejsce zarówno na terenach najbardziej uprzemysłowionych, jak i na wsi.

I.8 Czy rewolucyjna Hiszpania jest dowodem na to, że wolnościowy socjalizm może sprawdzić się w praktyce?

Tak. Rewolucyjna Hiszpania „pokazuje jacy są ludzie, gdy mają możliwość bycia ludźmi, a nie trybikami w kapitalistycznej maszynie”. [George Orwell, Orwell in Spain, s. 254] Samo serce transformacji zawdzięczamy CNT (Confederación Nacional del Trabajo — Krajowa Konfederacja Pracy) oraz FAI (Federación Anarquista Ibérica — Iberyjska Federacja Anarchistyczna). Jak to ujął Murray Bookchin:

W Hiszpanii miliony ludzi wzięło w swoje ręce liczne sektory gospodarki, skolektywizowało je, zarządzało nimi, a nawet zniosło płace i żyło podług komunistycznych zasad pracy i dystrybucji – wszystko to w samym środku strasznej wojny domowej, nie tworząc przy tym chaosu czy nawet poważnej dezorganizacji, która była i wciąż jest przepowiadana przez autorytarnych »radykałów«. Co więcej, na wielu skolektywizowanych obszarach wydajność, z jaką pracowało przedsiębiorstwo, w wielkim stopniu przekraczała tę, jaką miały porównywalne przedsiębiorstwa z sektora znacjonalizowanego, czy prywatnego. To »ożywienie w gospodarce« w rewolucyjnej rzeczywistości ma więcej znaczenia dla nas niż najbardziej przekonywający teoretyczny argument mu zaprzeczający. W związku z tym to nie anarchiści są »oderwanymi od rzeczywistości marzycielami«, lecz ich przeciwnicy, którzy odwrócili się do faktów plecami i bezwstydnie je ukryli.” [“Introductory Essay,” The Anarchist Collectives, Sam Dolgoff (ed.), s. XXXIV]

Anarchista i działacz CNT Gaston Leval komentuje, że w tych obszarach, które pokonały powstanie faszystowskie 19 lipca 1936 roku, miała miejsce głęboka rewolucja społeczna, oparta głównie na ideach anarchistycznych:

W Hiszpanii, przez prawie trzy lata, pomimo wojny domowej, która pochłonęła miliony istnień, mimo sprzeciwu partii politycznych … ta idea wolnościowego komunizmu została wprowadzona w życie. Bardzo szybko ponad 60% ziemi było kolektywnie uprawiane przez samych chłopów, bez właścicieli, bez szefów i bez wprowadzenia kapitalistycznej konkurencji mającej dawać impuls dla produkcji. W prawie każdym przemyśle, fabryce, zakładzie przemysłowym, warsztatach, usługach transportowych, usługach publicznych i usługach komunalnych, szeregowi robotnicy, ich komitety rewolucyjne oraz ich syndykaty zreorganizowały i zarządzały produkcją, dystrybucją i usługami publicznymi bez kapitalistów, wysoko wynagradzanych zarządców czy władzy państwowej.

Nawet więcej: różne rolnicze i przemysłowe kolektywy natychmiast wprowadziły równość gospodarczą zgodnie z podstawową zasadą komunizmu, »Każdemu według jego zdolności i każdemu według jego potrzeb«. Skoordynowali oni swoje działania poprzez wolne stowarzyszenia w całych regionach, stworzyli nowy dobrobyt, zwiększyli produkcję (szczególnie w rolnictwie), zbudowali więcej szkół i ulepszyli usługi publiczne. Nie wprowadzili burżuazyjnej demokracji formalnej, lecz oddolnie funkcjonalną demokrację wolnościową, gdzie każda jednostka uczestniczy bezpośrednio w rewolucyjnej reorganizacji życia społecznego. Zamienili oni walkę między ludźmi, »przetrwanie najlepiej przystosowanych«, na powszechny obyczaj wzajemnej pomocy oraz zastąpili oni rywalizację zasadą solidarności.

To doświadczenie, w którym około ośmiu milionów ludzi bezpośrednio lub pośrednio uczestniczyło, otworzyło nową drogę życia tym, którzy szukali alternatywy dla antyspołecznego kapitalizmu z jednej strony, i dla fasadowego socjalizmu totalitarnego państwa z drugiej.” [Op. Cit., s. 6-7]

W ten sposób około ośmiu milionów ludzi bezpośrednio lub pośrednio uczestniczyło w nowej, opartej na zasadach wolnościowych gospodarce, która przez krótki czas była w stanie przetrwać ofensywy zbrojne faszystów oraz ataki i sabotaże Komunistów. To ewidentnie wskazuje, że idee wolnościowego socjalizmu mają w sobie praktyczny charakter.

Na wypadek, gdyby czytelnik myślał, że Leval i Bookchin wyolbrzymiają osiągnięcia oraz ignorują niepowodzenia hiszpańskich kolektywów, w następnej podsekcji zaprezentujemy konkretne informacje i odpowiemy na część zarzutów często stawianych przez niedoinformowanych krytyków. Spróbujemy przedstawić obiektywną analizę rewolucji, jej mnogość sukcesów, jej silne i słabe strony, popełnione błędy i nauki możliwe do wyciągnięcia z doświadczenia, zarówno z dokonań, jak i błędów. To raczej nie odda sprawiedliwości kolektywizacji, ponieważ „zakładała ona nieskończoną różnorodność form z wioski na wioskę, a nawet w różnych firmach kolektywizowanych w miastach […] istniał element improwizacji i wyjątkowych warunków wojennych doświadczanych przez kraj (tj. wojny z faszyzmem), a ustalenia miały swoje wady i zalety. [Jose Peirats, The CNT in the Spanish Revolution, vol. 1, s. 223]

Historycy przeważnie ignorowali lub wspominali tylko mimochodem tę wyrosłą z ideałów wolnościowych rewolucję. Niektórzy tak zwani historycy i »obiektywni badacze« oczerniali i kłamali w sprawie (przy tym nie ignorując) roli, jaką anarchiści w niej odegrali. Komunistyczne historie są szczególnie niepewne (używając kulturalnego określenia na ich działalność), ale zdaje się, że prawie każda polityczna perspektywa tak czyniła (w tym liberalna, prawicowy libertarianizm, stalinowska, trockistowska, marksistowska i tak dalej). Tak więc jakakolwiek próba dochodzenia, co rzeczywiście się wydarzyło w Hiszpanii i jaka była tam rola anarchistów, jest tematem sprawiającym dużo trudności. Poza tym pozytywna rola, jaką Anarchiści odegrali podczas rewolucji, i korzystne rezultaty naszych idei zastosowanych w praktyce są również bagatelizowane, jeśli nie ignorowane. W rzeczy samej fałszywe przedstawienia ruchu hiszpańskich Anarchistów są wręcz zdumiewające (zobacz książkę Jerome’a R. Mintz’a The Anarchists of Casa Viejas i artykuł J. Romero Maura “The Spanish case” [Anarchism Today, J. Joll i D. Apter (ed.)], obie są obowiązkowymi lekturami, by zrozumieć zniekształcenia historyków na temat ruchu hiszpańskich anarchistów). Mity tworzone przez marksistów, o różnych odcieniach są, być może nie trzeba dodawać, najbardziej obszerne.

Wszystko, co możemy tutaj zrobić, to przedstawienie streszczenia dokonanej rewolucji społecznej i próba obalenia kilku mitów, które zostały stworzone wokół działania C.N.T. i F.A.I. Musimy także podkreślić, że sekcja ta jest jedynie wprowadzeniem do Hiszpańskiej Rewolucji. Koncentrujemy się na gospodarczych i politycznych aspektach rewolucji, jako że nie jesteśmy w stanie objąć przemian społecznych, które nastąpiły. W całej niefaszystowskiej Hiszpanii tradycyjne relacje społeczne między mężczyznami a kobietami, dorosłymi a dziećmi, jednostką a jednostką zostały odmienione, zrewolucjonizowane, według zasad wolnościowych. Bojownik C.N.T. Abel Paz dobrze wskazuje na to, pisząc:

Przemysł jest w rękach robotników, a wszystkie ośrodki produkcji wywiesiły w widocznym miejscu czerwone i czarne flagi, jak i również inskrypcje obwieszczające, że oto one naprawdę stały się kolektywami. Rewolucja wydaje się powszechna. Zmiany są także widoczne w relacjach społecznych. Dawne bariery, które były użyte do odgórnego podzielenia mężczyzn i kobiet, zostały zniszczone. W kawiarniach i innych miejscach publicznych następuje mieszanie się płci, co byłoby zupełnie nie do pomyślenia wcześniej. Rewolucja wprowadziła do relacji społecznych braterski charakter, które pogłębiły się w praktyce oraz jasno pokazuje, że stary świat odszedł w zapomnienie.” [Durruti: The People Armed, s. 243]

Przemiana społeczna wzmocniła pozycję jednostek i one kolejno odmieniły społeczeństwo. Bojownik anarchistyczny Enriqueta Rovira przedstawia barwny opis wyzwolenia dokonanego własnymi siłami, które rewolucja wywołała:

Atmosfera wtedy (podczas rewolucji), uczucia były wtedy bardzo wyjątkowe. To było piękne. Uczucie — jak to wyrazić — siły, ale nie w znaczeniu dominacji, ale w sensie, że wszystko jest pod naszą kontrolą, kogokolwiek. Pod kontrolą możliwości. Mieliśmy wszystko. Mieliśmy Barcelonę: Była nasza. Mogłeś wyjść na ulice i one były nasze — tutaj, CNT; tam, komitet tego albo tamtego. To było wszystko zupełnie inne. Pełne możliwości. Uczucie, że możemy, razem, naprawdę zrobić coś. Że możemy wiele rzeczy zmienić.[cytat u Marthy A. Ackelsberg i Myrna Margulies Breithart, “Terrains of Protest: Striking City Women”, s. 151-176, Our Generation, vol. 19, Nr. 1, s. 164-5]

Ponadto, przemiana społeczeństwa, która nastąpiła podczas rewolucji, rozciągnęła się na wszystkie obszary życia i pracy. Na przykład, rewolucja była świadkiem „tworzenia się związku zawodowego służby zdrowia, prawdziwego eksperymentu w uspołecznionej medycynie. Zapewnili oni opiekę lekarską i otworzyli szpitale i przychodnie. [Juan Gomez Casas, Anarchist Organisation: The History of the FAI, s. 192] Szczegółowo omawiamy ten przykład w sekcji I.5.12, więc nie będziemy o nim dyskutować tutaj. Dlatego też musimy podkreślić, że ta sekcja FAQ jest tylko wprowadzeniem do tego, co się wydarzyło i nie omawia ona (istotnie, nie może) wszystkich aspektów rewolucji. Przedstawiamy tylko przegląd, uwydatniając wolnościowe punkty widzenia rewolucji, metod, jakimi samorządność robotników została zorganizowana, jak kolektywy zostały uformowane i co one robiły.

Rzeczą jasną jest, że wiele błędów zostało popełnionych podczas rewolucji. Wskazujemy i omawiamy niektóre z nich w dalszej części. Poza tym wiele z tego, co się wydarzyło, nie zgadza się ściśle z tym, co wiele ludzi uważa za zasadnicze etapy w komunistycznej (wolnościowej lub innej) rewolucji. Nie trzeba też podkreślać, że wiele z nich nie odzwierciedlało deklarowanych przedrewolucyjnych celów samego CNT. Gospodarczo, na przykład, same kolektywy były nieoczekiwanym wydarzeniem, które opierały się na zasadach wolnościowych, ale też odzwierciedlały rzeczywistość sytuacji, w jakiej znaleźli się bojownicy CNT. To samo można powiedzieć o tym, że niewiele kolektywów sięgało poza mutualizm czy kolektywizm, mimo że CNT starało się o wolnościowo-komunistyczną gospodarkę. Politycznie, strach przed zwycięstwem faszystów sprawił, że wielu anarchistów zaakceptowało współpracę z państwem jako mniejsze zło. Jednakże, odrzucenie Hiszpańskiej Rewolucji, ponieważ nie spotkała się ona z ideami przedstawionymi przez garstkę rewolucjonistów, byłoby sekciarskim i elitarystycznym głupstwem. Żadna rewolucja klasy robotniczej nie jest nieskazitelna, żaden masowy bunt nie jest wolny od sprzeczności, żadna próba zmiany społeczeństwa nie jest idealna. „Tylko ci, którzy nic nie robią, nie popełniają błędów” jak celnie wskazał Kropotkin. [Anarchism, s. 143] Kwestią do rozważenia jest, czy rewolucja tworzy system instytucji, który pozwoli tym zaangażowanym rozmawiać o problemach, przed którymi stoją i naprawiać decyzje, które podejmują. W tym Hiszpańska Rewolucja jasno osiągnęła sukces, tworząc organizacje oparte na inicjatywie, autonomii i władzy klasy robotniczej.

Po więcej informacji o rewolucji, zobacz antologię Sama Dolgoffa The Anarchist Collectives na dobry początek. Collectives in the Spanish Revolution Gastona Levala to kolejny kluczowy tekst. Anarchists in the Spanish Revolution Jose Peiratsa i jego trzyczęściowe The CNT in the Spanish Revolution to kluczowe prace. Lessons of the Spanish Revolution Vernona Richardsa jest doskonałą krytyczną pracą anarchistyczną nad rewolucją i rolą anarchistów. Spain 1936-1939: Social Revolution and Counter-Revolution (red. Vernon Richards) to użyteczny zbiór artykułów z tamtych czasów. Durruti in the Spanish Revolution Abela Paza to klasyczna biografia najsłynniejszego hiszpańskiego dowódcy anarchistycznego (jest to wersja rozszerzona wcześniejszego Durruti: The People Armed). Opinie Emmy Goldman nt. Hiszpańskiej rewolucji są zebrane w Vision on Fire.

The Anarchists in the Spanish Civil War Roberta Alexandra to dobry przegląd anarchistycznych działań podczas rewolucji i wojny domowej, tak samo jak w The Spanish Civil War Burnetta Bollotena. Antologia Daniela Guérina No Gods, No Masters zawiera dwie sekcje nt. Rewolucji Hiszpańskiej, jedną zwłaszcza nt. kolektywów. Znakomity esej Noama Chomsky’ego “Objectivity and Liberal Scholarship” wskazuje, jak liberalne książki o hiszpańskiej wojnie domowej mogą być mylące, niesprawiedliwe i zasadniczo ideologiczne (esej można znaleźć w Chomsky on Anarchism, The Chomsky Reader, i American Power and the New Mandarins). W hołdzie Katalonii Orwella to świetny wstęp do tematu (Orwell był w bojówce POUM na froncie w Aragonii i był w Barcelonie podczas Dni Majowych w 1937 r.). Ta klasyczna praca jest zawarta wraz z innymi pracami Orwella w antologii Orwell in Spain. The Spanish Anarchists Bookchina to pożyteczna historia, ale kończy się w momencie wybuchu rewolucji, więc warto się wspomóc jego To Remember Spain oraz esejem “Looking Back at Spain”. We, The Anarchists! Stuarta Christie to ważna praca nt. FAI.

I.7.4 Czy kapitalizm chroni indywidualność?

Ponieważ wiele osób twierdzi, że jakakolwiek forma socjalizmu niszczy wolność (a przez to indywidualność) warto się zastanowić, czy kapitalizm rzeczywiście broni indywidualności. Odpowiedź brzmi nie. Kapitalizm tworzy standardyzację, która służy wypaczaniu indywidualności a to, że indywidualność istnieje w kapitalizmie świadczy raczej o duchu człowieka niż kapitalistycznych relacjach społecznych.

Dlaczego system otwarcie opierający się na idei indywidualnych zysków prowadzi do takiego przytępiania jednostki? Są cztery główne powody:

1) kapitalizm tworzy hierarchiczny system, który niszczy samozarządzanie w wielu obszarach życia;

2) brakuje społeczności dającej niezbędne wsparcie w rozwoju indywidualności

3) pojmowanie “zysku jednostki” wyłącznie w kontekście zysku pieniężnego (jak w kapitalizmie) ma wpływ psychologiczny

4) skutki konkurencyjności w tworzeniu konformizmu i bezmyślego posłuszeństwa władzy.

O pierwszym punkcie mówiliśmy_łyśmy wielokrotnie (zobacz na przykład sekcję B.4). Jak ujęła to Emma Goldman, w kapitalizmie jednostka musi sprzedawać swoją pracę” przez co jej skłonności i opinie podlegają woli władzy.” Naturalnie niszczy to inicjatywę jednostki i umiejętności potrzebne, by rozumieć i wyrażać siebie. Skazuje to miliony ludzi na bycie zaledwie cieniami, chodzącymi trupami pozbawionymi oryginalności i siły inicjatywy […] pracującymi na góry bogactwa dla innych i przypłacającymi to szarą, apatyczną i nędzną egzystencją dla siebie samych.” Nie będzie wolności w szerszym znaczeniu tego słowa”, podkreśla Goldman, tak długo, jak kwestie pieniężne i ekonomiczne odrywają ważną rolę w kierowaniu zachowaniami ludzi.” [Red Emma Speaks, str. 50] Słowami Murraya Bookchina:

Wraz z niszczeniem społeczności przez system rynkowy […] widzimy towarzyszące mu niszczenie jednostki jako takiej. Gdy duchowe i instytucjonalne więzi, które łączyły ze sobą ludzi w silnych relacjach społecznych są niszczone przez masowy rynek siły tworzące podmiotowość, jednostkę i samodeterminację są pozbawiane formy i znaczenia. Odosobnione, wydawałoby się autonomiczne ego ‘nowoczesności’ okazuje się być niczym więcej, jak pamiątką po kiedyś dobrze zorganizowanej jednostce, której pełnia jako ego była możliwa dzięki temu, że opierała się na dobrze zorganizowanej, pełnej społeczności.” [The Ecology of Freedom, str. 211]

Jak wskazuje punkt pierwszy, ze względu na relacje społeczne, na jakich się opiera, kapitalizm nie może sprzyjać indywidualności, a tylko ją krzywdzić. Jak mówił Kropotkin, posłuszeństwo jednostkom lub istotom metafizycznym […] prowadzi do kryzysu inicjatywy i służalczości umysłu.” [Anarchism, str. 285] Jeśli chodzi o punkt drugi, mówiliśmy_łyśmy o nim powyżej i nie będziemy się powtarzać (zobacz sekcję I.7). Warto dokładniej omówić dwa ostatnie punkty i tym się tutaj zajmiemy.

Co do punktu trzeciego, kiedy taka chciwość” staję się tym, czym kieruje się w życiu jednostka (i społeczeństwo, w którym żyje) zazwyczaj kończy się to poświęceniem na jej rzecz własnego ego. Jednostka, zamiast panować nad swoją chciwością”, zostaje opanowana przez nią i podporządkowana jednemu aspektowi siebie. Taki “egoizm” zasłania mizerność jednostki, która go praktykuje. Jak twierdził wolnościowy marksista i psychiatra Erich Fromm:

Egoizm nie jest podobny do miłości samego siebie ale jest jej całkowitym przeciwieństwem. Egoizm to jeden rodzaj chciwości. Jak każda chciwość ma w sobie nienasycenie, przez co nigdy nie można jej naprawdę zaspokoić. Chciwość to studnia bez dna, wyczerpująca jednostkę w niekończącej się pogoni za zaspokojeniem jej nigdy tego zaspokojenia nie osiągając […] taka osoba wcale nie jest z siebie zadowolona, a wręcz głęboko siebie nie lubi.

Zagadkę tej wydawałoby się sprzeczości łatwo rozwiązać. Egoizm opiera się właśnie na tym niezadowoleniu z siebie […] Jednostka nie ma wewnętrznej pewności, jaka może istnieć tylko na podstawie szczerej akceptacji i zadowolenia z siebie.”[The Fear of Freedom, str. 99-100]

Innymi słowy, “egoistyczna” osoba pozwala, by chciwość dominowała nad jej ego i poświęca własną osobowość karmiąc tego nowego boga. Wyraźnie widział to Max Stirner, który potępiał to jako “jednostronny, zamknięty, ograniczony egoizm”, który prowadzi do tego, że ego jest “rządzone przez jedną namiętność, której wszystkie inne składa w ofierze” [The Ego and Its Own, str. 76]. Jak wszystkie “zjawy”, kapitalizm skutkuje samonegacją jednostki i wyjaławianiem jednostkowości. Nie dziwi więc, że system podobno oparty na “egoizmie” i “indywidualizmie” kończy się osłabianiem jednostki.

Jeśli chodzi o punkt czwarty, skutki konkurencji są równie destrukcyjne dla jednostek. „Kultura poświęcona tworzeniu zestandaryzowanych, poświęconych jednej kwestii, przewidywalnych komponentów ludzkich” rzeczywiście “nie mogła znaleźć lepszego sposobu kształtowania ich niż podporządkowanie każdego możliwego aspektu życia konkurencji. ‘Zwycięstwo’ w takim systemie nie skutkuje tworzeniem twardych indywidualistów. Buduje konformistyczne roboty.” [George Leonard cytowany przego Alfiego Kohna, No Contest: The Case Against Competition, str. 129] Dlaczego tak się dzieje?

Konkurencja opiera się na odnoszeniu większych sukcesów od innych, a to można osiągnąć tylko robiąc to samo co oni. Nie istnieje jednak nic bardziej unikalnego jak indywidualność i “z definicji nie da się tworzyć rankingów unikalnych właściwości a udział w tworzeniu takich rankingów wymaga generalnego konformizmu.” Szerokie badania skutków konkurencji sugerują, że istotnie “wspierają konformizm rankingowy” a także podważają “konkretny i autentyczny indywidualizm” związany z takimi wolnomyślicielami, jak Thoreau. [Alfie Kohn, Op. Cit., str. 130 i 129] Podobnie jak umniejsza indywidualność budując konformizm, konkurencja czyni nas też mniej myślącymi i buntowniczymi:

Podejście do autorytetu i ogólne prowadzenie się są brane pod uwagę w formach konkurencji, które widzimy w biurach i salach lekcyjnych. Jeśli chcę zdobyć najwyższe oceny w klasie, małe szanse, żebym podważał wersję nauczyciela na temat tego, czego uczy. Po jakimś czasie mógłbym całkowicie przestać myśleć krytycznie […] Jeśli ludzie mają tendencję, by ‘poddać się, by nie czepiali się’, to jeszcze większa zachęta, by poddać się, kiedy celem jest bycie numerem jeden. W biurze czy fabryce gdzie współpracownicy są konkurentami, pokonywanie się nawzajem w walce o awans cieszy szefa. Konkurencja prowadzi do zagłady prometejskiego ognia buntu.” [Op. Cit., str. 130]

W sekcji I.4.11 zauważyliśmy_łyśmy że gdy zadania artystyczne zostają przekształcone w rywalizację w pracach dzieci widać wyraźnie mniej spontaniczności i kreatywności. Innymi słowy, konkurencja umniejsza kreatywność i przez to jednostkowość ponieważ kreatywność jest “w swej istocie antykonformistyczna: jest niczym innym jak procesem idiosynkratycznego myślenia i podejmowania ryzyka. Konkurencja hamuje ten proces.” Konkurencja skutkuje więc ograniczaniem naszego życia, utratą nowych doświadczeń na rzecz usiłowania wygrania w konkurencji i odniesienia “sukcesu”. Zmienia “życie w serię zawodów [i] czyni nas ostrożnymi, posłusznymi ludźmi. Nie możemy zabłysnąć jako jednostki ani podjąć wspólnych działać, kiedy się ze sobą ścigamy.” [Kohn, Op. Cit., str. 130 i 131]

Tak więc, daleki od ochraniania idywidualności, kapitalizm tworzy wiele barier (zarówno fizycznych jak mentalnych) na drodze jednostek, które starają się wyrażać swoją wolność. Anarchizm istnieje właśnie dlatego, że kapitalizm nie stworzył wolnego społeczeństwa, jakie obiecywali jego zwolennicy.

I.7.3 Czy prawo jest potrzebne, by bronić praw jednostki?

Nie, w żadnym razie. To oczywiste, że, jak ujął to Kropotkin, „[ż]adne społeczeństwo nie jest możliwe bez pewnych ogólnie uznanych zasad moralnych. Gdyby wszyscy przyzwyczaili się oszukiwać innych; gdybyśmy nigdy nie mogli polegać na cudzych słowach i obietnicach; gdyby każdy traktował innych jak wrogów, przeciw którym usprawiedliwione są wszelkie środki wojenne – nie mogłoby istnieć żadne społeczeństwo.” [Anarchism, str. 73] Nie oznacza to jednak, że system prawny (z wynikającą z niego biurokracją, bronionymi przez niego interesami i bestialskością) to najlepszy sposób obrony praw jednostki w społeczeństwie.

To, co anarchiści_stki proponują w zamian obecnego systemu prawnego (czy alternatywnych systemów prawnych opartych na religii lub prawie “naturalnym”) to prawo zwyczajowe – czyli rozwój opartych na praktyce zasad wyrażających to, to dane społeczeństwo uważa za słuszne w danej chwili. Powstaje jednak pytanie, jeśli stosować uznany zbiór zasad do określania, co jest sprawiedliwe, czym różniłoby się to od systemu prawnego?

Różnica polega na tym, że “porządek zwyczajowy” miałby pierwszeństwo wobec “porządku prawnego”. Zwyczaj to zbiór żywych organów mających poparcie społeczeństwa, podczas gdy prawo to skodyfikowany (a więc martwy) zbiór organów oddzielających kontrolę społeczną od moralności. Każdy, kto obserwuje współczesne zachodnie społeczeństwo potwierdzi, że to wszystkich alienuje. Sprawiedliwe rozwiązanie jest prawdopodobnym, choć niekoniecznie pewnym, wynikiem konfliktów międzyludzkich, ponieważ w anarchistycznym społeczeństwie ufa się ludziom, że sami będą je rozwiązywać. W opinii anarchistów ludzie powinni dorastać w środowisku społecznym wolnym od dezorientacji wywoływanej przez fundamentalną sprzeczność pomiędzy moralnością a kontrolą społeczną, by w pełni zrozumieć jej implikacje. Jednak najważniejsze jest, by społeczność zaufała ludziom, że dojdą do funkcjonalnych rozwiązań konfliktów międzyludzkich. Stoi to w ostrym kontraście z obowiązującym stanem rzeczy, gdzie ludzie są infantylizowani przez państwo poprzez ciągłe bombardowanie ustalonymi strukturami społecznymi, niszcząc jakiekolwiek szanse, by ludzie rozwinęli własne, unikalne rozwiązania.

Dlatego anarchiści uznają, że zwyczaje społeczne zmieniają się wraz ze społeczeństwem. To, co kiedyś było uznawane za „normalne” lub „naturalne”, może być widziane jako opresyjne i nienawistne. Jest tak dlatego, że „koncepcje dobra i zła zmieniają się wraz z poziomem zdobytej wiedzy i orientacji w świecie. Nie ma w nich nic niezmiennego.” [Kropotkin, Op. Cit., str. 92] Usunięcie martwych resztek przeszłości to jedyny sposób, by społeczeństwo mogło stworzyć swoją podstawę moralną, rozwijającą się wraz z jednostkami, które to społeczeństwo tworzą (zobacz dyskusję o anarchistycznej etyce w sekcji A.2.19).

Powinniśmy_nyśmy zwrócić tu również uwagę, że prawa (lub “Prawo”) ogranicza również rozwój indywidualnego poczucia etyki czy moralności. Dzieje się tak dlatego, że zdejmuje z nich odpowiedzialność ustalania, czy coś jest dobre czy złe. Muszą wiedzieć tylko, czy jest legalne. Moralność postępowania jest nieistotna. “Nacjonalizacja” etyki jest bardzo wygodna dla niedoszłych kapitalistów, szefów czy innych wyzyskiwaczy. Dodatkowo kapitalizm ogranicza rozwój etyki jednostki również dlatego, że wytwarza warunki, w których tę etykę można kupić. Cytując Ryszarda III Szekspira:

Drugi morderca: Jest we mnie jeszcze resztka sumienia.

Pierwszy morderca: Pamiętaj o nagrodzie, kiedy skończymy robotę.

Drugi morderca: Wow! Umarł. Zapomniałem o nagrodzie.

Pierwszy morderca: Gdzie teraz jest twoje sumienie?

Drugi morderca: O, w portfelu księcia Gloucester.”

Dlatego, co do obrony praw jednostki przez “Prawo”, tworzy ono warunki niezbędne (takie, jak depersonalizacja etyki, koncentracja bogactwa i tak dalej) do podminowywania moralnego zachowania jednostek, a więc i szacunku dla praw innych jednostek. Jak ujął to angielski wolnościowy socjalista Edward Carpenter, “Sądzę, że możemy śmiało stwierdzić, że prawo własności jest po pierwsze negatywne i antyspołeczne i że, jeśli nie jest ograniczane lub odrzucane przez ludzi, jest całkiem pewne, że będzie wywoływało dużo cierpienia. Istotnie, kiedy czyjś szef powołuje się na coś, twierdząc ‘to legalne’ można być pewnym, że planuje coś paskudnego!”. Państwo wymusza na jednostce relację z ciałem rządzącym. Oznacza to, jak powiedział anarchista J. B. Smith, że „odbieranie jednostce bezpośredniego wpływu na życie i otoczenie […] tępienie jej poczucia moralności […] uczenie, że nigdy nie może polegać na sobie […] lecz na małej grupce ludzi wybranych, by robić wszystko […] w dużym stopniu niszczy postrzeganie dobra i zła.” [cytowany przez Williama R. McKerchera, Freedom and Authority, str. 48 i str. 67f]

W opinii anarchistów_tek prawa jednostki są najlepiej chronione w środowisku społecznym opartym na szacunku do samej siebie i na współczuciu. Zwyczaje, ponieważ opierają się na wynikach licznych pojedynczych wydarzeń i myśli odzwierciedlają indywidualne standardy etyczne (zachęcając przez to do jej dalszego rozwoju) a więc i ogólny szacunek do innych. Stąd „w anarchizmie wszelkie zasady i prawa będą niewiele więcej jak sugestiami, którymi mogą kierować się sędziowie oceniający nie tylko fakty ale samo prawo, sprawiedliwość tego prawa, jego adekwatność w danych okolicznościach i kary lub koszta wynikające z jego złamania […] w anarchizmie prawo będzie na tyle elastyczne, by kształtować się odpowiednio na każdą ewentualność i nie będzie trzeba go zmieniać. I będzie uważane za bardziej sprawiedliwe w swojej elastyczności niż dziś w swojej sztywności.” [Benjamin Tucker, The Individualist Anarchists, str. 160-1]. Tucker, podobnie jak inni indywidualistyczni anarchiści, uważał, że sędzie odgrywali bardzo ważną rolę w angielskiej tradycji prawa zwyczajowego i że była ona stopniowo umniejszana przez państwo. Taki system sędziowski oparty na prawie zwyczajowym/zwyczajach mógłby posłużyć jako gwarant sprawiedliwości w wolnym społeczeństwie.

Akceptacja innych jednostek zależy w dużo większym stopniu od podejścia danego społeczeństwa niż od jego systemu prawnego. Innymi słowy, nawet jeśli prawo szanuje prawa jednostki, jeśli innym w społeczeństwie nie podoba się jakieś zachowanie, mogą i będą je ukracać (lub ograniczać prawa jednostki). Prawo może tylko próbować temu zapobiec, ale z powodu siły zwyczajów społecznych udaje mu się to często tylko częściowo i musi czekać, by ludzie dostrzegli potrzebę zmiany. Nie trzeba tłumaczyć, że rządy mogą być i były w pierwszej linii odbierania i ignorowania praw jednostki, więc zwracanie się do nich po sprawiedliwość jest co najmniej problematyczne!

Zdajemy też sobie sprawe, że zwyczaje społeczne mogą być opresyjne i, o czym mówimy w sekcji I.5.6, popieramy akcje bezpośrednie opresjonowanych mniejszości, by zwalczać jakiekolwiek tendencje do “dyktatury większości”. Anarchiści_stki, jak sugerował Kropotkin, “nie umniejszają roli samoakceptacji i walki o wolność wyrażania siebie w ewolucji ludzkości.” To jednak “często bywało i nadal jest zupełnie czym innym i dużo szerszym i głębszym od małostkowości i ograniczoności, jaką wielu pisarzy wnosi do ‘indywidualizmu’ i ‘samostanowienia’.” Są “dwa rodzaje zbuntowanych jednostek“, takie, które mają na celu “ulepszenie starych instytucji [wzajemnej pomocy] lub wypracowanie wyżej formy wspólnoty, opartej na tych samych zasadach Wzajemnej Pomocy” i takie, które chcą “obalić opiekuńcze instytucje wzajemnego wsparcia mając na celu wyłącznie zwiększenia własnego bogactwa i władzy.” [Mutual Aid, str. 18-9] My wspieramy i dopigujemy te pierwsze.

Jednak, choć rozumiemy potencjalną dyktaturę zwyczaju, podkreślamy, że, po pierwsze, jest to naturalna część ludzkiej społeczności i, po drugie, jest niczym w porównaniu z realną dyktaturą państwa i prawa, jakie narzuca społeczeństwu w interesie nielicznych. Nie trzeba tłumaczyć, że elitom rządzącym trudno ukryć te fakty. Jak tłumaczył Kropotkin „cała nasza religijna, historyczna, prawna i społeczna edukacja jest przesiąknięta twierdzeniem, że ludzie, pozostawieni sami sobie, wrócą do barbarzyństwa; że bez władzy zjedzą się nawzajem; bo, jak twierdzą, od ‘tłumu’ można oczekiwać tylko bestialstwa i wojny wszystkich ze wszystkimi. Ludzie zginęliby nie mając nad sobą wybrańców […] mówią nam, że ci zbawcy powstrzymują wojnę każdego z każdym.” Twierdził, że to bzdura, ponieważ „naukowe badania społeczeństw i instytucji prowadzą do zupełnie innych wniosków. Dowodzą, że stosunki i zwyczaje stworzone przez ludzkość na rzecz wzajemnej pomocy, wzajemnej obrony i ogólnie pojętego pokoju zostały dokładnie wypracowane właśnie przez ‘bezimienne tłumy’. I to te zwyczaje pozwoliły ludziom przetrwać i w ich walce o życie w ekstremalnie trudnych warunkach naturalnych.” Mniemanie, że państwo było po prostu narzędziem ludu nie ma oparcia ani w historii ani we współczesnej praktyce, bo to, co zrobiło państwo i jego prawo to “utwalenie, czy raczej wykrystalizowanie w permanentej formie już istniejące zwyczaje” dodając do nich “nowe zasady – zasady nierówności i niewolniczego poddaństwa mas w interesie uzbrojonych bogaczy i wojowniczych mniejszości.” [Evolution and Environment, str. 48-9] Nie dziwi więc, że państwo wypacza zwyczaje społeczne we interesie własnym i tych, którzy mają władzę ekonomiczną i społeczną:

w miarę jak społeczeństwo dzieliło się coraz bardziej na dwie wrogie klasy, jedną chcącą ustanowić swoją dominację i drugą walczącą, by od niej uciec, zaczęła się walka. Władcy chcieli jak najszybciej permanentnie zabiezpieczyć wyniki swoich działań, starali się, by nikt ich nie podważał, chcieli za wszelką cenę uczynić je świętymi i szanowanymi. Pierwotnie prawo zostało usankcjonowane przez religię, a broniła go klasa wojowników. Ich celem było sprawienie, by zwyczaje będące na rękę rządzącej mniejszości stały się niepodważalne […] Jednak gdyby prawo było niczym więcej jak zbiorem zasad będących na rękę władzom trudniej byłoby sprawić, by ludzie je akceptowali i byli mu posłuszni. Prawodawcy połączyli więc w jedno dwa rodzaje zwyczajów […] hasła mówiące o zasadach moralnych i społecznej równości wynikłe z życia we wspólnocie i nakazy i zakazy mające gwarantować nierówności. Zwyczaje, niezbędne do życia w społczeństwie są sprytnie zmieszane w prawie z zasadami narzuconymi przez kastę rządzącą i jedne i drugie mają takie samo poszanowanie wśród ludzi […] Takie było prawo; i zachowało swój dwojaki charakter po dziś dzień.” [Kropotkin, Anarchism, str. 205]

Innymi słowy, prawo “wykorzystało społeczne uczucia ludzi nie tylko, by obejść wyznawane przez nich zasady moralne, ale też narzucać im zachowania będące na rękę tylko będących w mniejszości wyzyskiwaczy, przeciw którym ludzie by się buntowali.” [Kropotkin cytowany przez Malatestę, Anarchy, str. 24-5]

Dlatego twierdzimy, że instytucje państwowe nie tylko nie są potrzebne, by stworzyć moralne społeczeństwo (tj. oparte na szacunku dla jednostki) ale też aktywnie je podważamy. Fakt, że ekonomiczna i polityczna władza twierdzi, że wolne społeczeństwo i przestrzeń osobista nie mogą istnieć bez państwa nie powinno nikogo dziwić, skoro, jak ujął to Malatesta, elita rządząca “nie przetrwała by długo, gdyby nie ukrywała swojej prawdziwej natury udając, że jest generalnie użyteczna […] nie mogłaby narzucać akceptacji przywilejów mniejszości nie udając, że stoi na straży praw ogółu.” [Op. Cit., str. 24] Dlatego prawa “istnieją po to, by zachowywać mechanizmy władzy zabezpieczające kapitał powstały w wyniku wyzysku i koncentracji bogactwa” i “by ułatwiać kapitalistom wyzysk pracowników.” A ludzie “pragnący wolności zaczynają próbować ją zdobyć prosząc swoich władców, by byli uprzejmi bronić ich zmieniająć prawo, które ci sami władcy sami narzucili!” [Kropotkin, Op. Cit., str. 200 i str. 210]

Dlatego ważne jest, by pamiętać, po co państwo istnieje, a więc jakichkolwiek działań i praw by nie podejmowało na rzecz jednostki istnieje po to, by bronić silnych i mających władzę przed słabymi i pozbawionymi władz. Wszelkie prawa człowieka uznawane przez państwa powstały dzięki walce społecznej i przeszłym zwycięstwom w walce klas a nie z uprzejmości elit rządzących. Ponadto kapitalizm sam w sobie podważa etyczne podstawy każdego społeczeństwa, w jakim istnieje, przyzwyczajając ludzi do oszukiwania się nawzajem i traktowania jak rywali, przeciw którym wszelkie działania są uzasadnione. W ten sposób kapitalizm podważa podstawowy kontekst społeczny i zwyczaje, w jakich jednostki się rozwijają i jakich potrzebują, by stać się w pełni ludzkie i wolne. Nic dziwnego, że do wprowadzenia wolnego rynku zawsze potrzeba silnego państwa – po pierwsze, by bronić bogactwa przed tymi, którzy są coraz bardziej wywłaszczani i po drugie, by usiłować nie rozbić społeczeństwa podczas gdy kapitalizm niszczy społeczne struktury społeczne, dzięki którym warto w danym społeczeństwie żyć.

Jeśli chcesz poczytać więcej na ten temat polecamy klasyczny esej Kropotkina “Prawo i władza” (Law and Authority).

I.7.2 Czy anarchiści marzą o powrocie do przeszłości lub modelu „szlachetnego dzikusa”?

Nie. Jest to jednak częsty atak na socjalistów ze strony zwolenników kapitalizmu i na anarchistów ze strony marksistów. Jedni i drudzy twierdzą, że anarchizm “patrzy wstecz”, jest przeciwny “postępowi” i pragnie społeczeństwa opartego na błędnych wyobrażeniach o wolności. Konkretnie, ideologiczni kapitaliści utrzymują, że wszystkie formy socjalizmu opierają się na ideale „szlachetnego dzikusa” (zobacz, na przykład, pracę guru wolnorynkowych kapitalistów Fredericka von Hayeka Fatal Conceit: The Errors of Socialism).

Anarchiści są w pełni świadomi ograniczeń społeczeństw „pierwotnego komunizmu”, które stosowali jako przykłady anarchistycznych tendencji w historii i społeczeństwie. Zdają też sobie sprawę z problemów związanych z wymienianiem jakiegokolwiek okresu historycznego jako przykładu „anarchizmu w działaniu”. Weźmy na przykład “wolne miasta” średniowiecznej Europy, które Kropotkin wymieniał jako przykład potencjału zdecentralizowanych, skonfederowanych komun. Oskrżano go czasem o bycie “mediewistą” (podobnie jak Williama Morrisa), podczas gdy on tylko wskazywał, że kapitalizm nie musi równać się postępowi i że istniały inne systemy społeczne, które wspierały wolność tam, gdzie kapitalizm ją ogranicza.

Podobnie, marksiści często oskarżają Proudhona, że był „drobnomieszczański” i zapatrzony w przedindustrialne społeczeństwa rzemieślników i chłopów. Oczywiście, nic nie mogłoby być dalsze od prawdy. Proudhon żył we Francji, która była w większość przedindustrialna i opierała się na produkcji rzemieślniczej i chłopskiej. Opierał więc swoje socjalistyczne idee na potrzebach ludzi pracujących, takich, jakie wtedy one były. Patrząc na produkcję na wielką skalę (taką jak kolej, fabryki i tak dalej) Proudhon zaproponował, by kierowały nimi stowarzyszenia spółdzielcze. Stowarzyszenia te zachowywałyby godność pracownika poprzez zachowanie bardzo ważnej części życia rzemieślnika czy chłopa, mianowicie kontroli nad własną pracą i jej produktami. Dlatego stosował „przeszłość” (produkcję rzemieślniczą) w swojej analizie ówczesnych wydarzeń (industrializacji), by stworzyć rozwiązanie problemu społecznego, które opierałoby się na wolności miażdzonej przez kapitalizm i tę wolność zwiększało (konkretnie samorządność pracowników w produkcji). Proudhon nie był zapatrzony w mijającą przeszłość ani jej nie idealizował, tylko analizował teraźniejszość i przeszłość, wyciągając z nich wszelkie pozytywne cechy i stosując je do teraźniejszości i przyszłości (zobacz też sekcję I.3.8). W przeciwieństwie do Marksa, który twierdził, że industrializacja (tj. proletaryzacja) jest warunkiem wstępnym socjalizmu, Proudhon pragnął sprawiedliwości i wolności dla klasy pracującej za swojego życia, nie w jakiejś (nieokreślonej) przyszłości po tym, jak kapitalizm osiągnie szczyt swojego rozwoju.

Trudno się także dziwić, że wielu zwolnników kapitalizmu ignoruje spostrzeżenia wynikające z badania kultur plemiennych i pytania na temat kapitalizmu i wolności, jakie z nich wynikają. Zamiast tego unikają podnoszonych kwestii i oskarżają socjalistów o to, że idealizują „szlachetnego dzikusa”. Jak widać, jest to kompletna bzdura. Takie oskarżenie było podnoszone nawet przeciw Rousseau (często uważanego za ojca socjalistycznej i anarchistycznej idealizacji „szlachetnego dzikusa”), nawet mimo to, że wprost pytał „czy społeczeństwa muszą zostać całkowicie zniesione? Czy meum i tuum [moje i twoje] musi zostać zniszczone i czy musimy powrócić do lasów, by żyć obok niedźwiedzi? To wnioskowanie w stylu moich przeciwników, jakie mogę równie łatwo przewidzieć, jak pozwolić im ośmieszać się wymyślaniem go.” Podobnie, często się mówi, że Rousseau idealizował “człowieka naturalnego”, ale w rzeczywistości napisał „ludzie w stanie naturalnym, nie mający relacji moralnych ani określonych obowiązków wobec siebie nawzajem, nie mogliby być dobrzy ani źli, cnotliwi ani występni.” [The Social Contract and Discourses, str. 112 i str. 64] Rousseau nie rozumiał, że jego przeciwnicy, zarówno wtedy jak i dziś, wydają się nie mieć wstydu i z uśmiechem twierdzą, że opowiadał się za czymś zupełnie przeciwnym niż to, o czym rzeczywiście pisał. Dotyka to również anarchistów (szczególnie ze strony marksistów), szczególnie, kiedy odnajdujemy w historii nurty wolnościowe i w skutek tego jesteśmy potępiani jako zapatrzeni w przeszłość utopiści.

Wolnościowi socjaliści zauważają w tej analizie historii, że zatomizowana jednostka związana z kapitalistycznym społeczeństwem nie jest stanem “naturalnym” i że kapitalistyczne relacje społeczne osłabiają indywidualność. Wszelkie liczne ataki na analizę przeszłych społeczeństw przeprowadzaną przez wolnościowych socjalistów są skutkiem podejmowanych przez kapitalistów prób negowania historii i twierdzenia, że „postęp” osiągnął swój szczyt w kapitalizmie. Jak twierdzi David Watson:

Biorąc pod uwagę ludzi żyjących w jednych z najcięższych, najbardziej wymagających warunków na Ziemi, którzy mimo to mogą robić ze swoim życiem, co chcą, kiedy mają ochotę, nie powinniśmy czuć oburzenia widząc występujące współcześnie wątpiwości co do wyższości cywilizacji. Ostatecznie prymitywizm to nie tylko nieprzeymyślana wizja życia przed powstaniem państwa, ale też realna odpowiedź na prawdziwe warunki życia w cywilizacji […] Większość ludzi nie żyje w społecznościach tubylczych, a ludy plemienne w większości same mierzą się dziś z całkiem nowymi sytuacjami, na które trzeba będzie odpowiedzieć na nowe sposoby, jeśli mają przetrwać jako ludy. Ale ich sposoby życia, ich historia przypominają nam, że inne sposoby życia są możliwe. Uznanie naszej pierwotnej przeszłości daje wgląd w naszą historię – z pewnością nie jedyny możliwy, ale będący ważnym, zasadnym punktem wyjścia do realnej dyskusji o tym świecie, który musimy zostawić za sobą (i namiętnej reakcji wobec niego).” [Beyond Bookchin, str. 240]

Takie dociekanie w historii i współczesnym społeczeństwie, co inne sposoby życia istnieją i co mają do zaoferowania jest bardzo ważne. Bardzo łatwo jest zapomnieć, że to, co ma miejsce we współczesnym kapitalizmie, nie istniało zawsze (tak, jak zapomina neoklasyczna ekonomia ze swoją atomistyczną i ahistoryczną analizą, na przykład). Warto też pamiętać, że to, co dziś wielu ludzi uważa za “normalne” nie zawsze miało miejsce. Jak mówiliśmy_łyśmy w sekcji F.8.6, pierwsze pokolenie przemysłowych niewolników płacowych nienawidziło systemu, uważali, że jest opresyjny i nienaturalny. Badanie historii, dawnych kultur i procesów współczesnego społeczeństwa i oporu uciskanych przeciw niemu może poszerzać naszą analizę i wzbogacać naszą działalność tu i teraz i pomagać nam wyobrazić sobie anarchistyczne społeczeństwo, problemy, jakie mogłoby napotkać i ich możliwe rozwiązania.

Jeśli tym, co chcą osiągnąć anarchiści, jest obalenie relacji władzy i dominacji, warto dojść do sedna problemu. Hierarchia, niewolnictwo, przymus, patriarchat i inne są dużo starsze od kapitalizmu i z pewnością nie wystarczy sama analiza ekonomiczna tego systemu, będącego tylko obecną i najbardziej podstępną formą hierarchicznej cywilizacji. Podobnie, nie zwracając uwagi na kultury i społeczności, które funkcjonowały całkiem dobrze zanim rozwinęły się państwa, hierarchie i klasy, anarchiści nie mają realnych podstaw, by udowodnić ludziom, że anarchia jest pożądana i możliwa. Dlatego tak ważna jest analiza historyczna i podkreślanie pozytywnych aspektów społeczności plemiennych i innych.

Ponadto, na co zwrócił uwagę George Orwell, ataki, które odrzucają tę krytyczną analizę jako kult „szlachetnego dzikusa”, nie rozumieją sedna sprawy:

Najpierw [obrońca współczesnego modelu życia] powie ci, że ‘powrót do przeszłości’ jest niemożliwy […] oskarży cię, że jesteś mediewialistą i zacznie się rozwodzić nad okropieństwami średniowiecza […] Faktem jest, że szczera większość ataków na średniowiecze i przeszłość generalnie, jakie wygłaszają apologeci współczesności, nie ma nic do rzeczy, bo opierają się na sztuczce, jaką jest ukazywanie współczesnego człowieka z jego wrażliwością i wysokimi standardami komfortu, w epoce, gdy takie rzeczy były nie do pomyślenia. Ale zauważ, że to w żadnym razie nie jest odpowiedź. Bo antypatia wobec zmechanizowanej przyszłości nie oznacza kultu jakiegokolwiek okresu przeszłości […] Jeśli wyobrażasz coś sobie tylko jako cel; nie ma potrzeby udawać, że istniało kiedykolwiek w czasie i przestrzeni.” [The Road to Wigan Pier, str. 183]

Powinnyśmy też zauważyć, że takie ataki na anarchistyczne analizy kultur przeszłości wychodzą z założenia, że te kultury nie miały żadnych pozytywnych aspektów, ukazując pewne intelektualne podejście do współczesnego życia w stylu “wszystko albo nic”. Pomysł, że przeszłe (i współczesne) cywilizacje mogą być w pewnych kwestiach zorganizowane słusznie, a w innych nie i powinno się to badać, jest odrzucany na rzecz całkowicie bezkrytycznego podejścia do współczesnego społeczeństwa „uwielbiaj je lub odejdź”. Oczywiście, dobrze znane uwielbienie dziewiętnastowiecznego kapitalistycznego życia i wartości (konkretnie ponurej rzeczywistości wiktoriańskiej Brytanii i Ameryki wieku pozłacanego) przez “wolnorynkowych” kapitalistów nie wywołuje takich twierdzeń o “kulcie przeszłości” ze strony zwolenników systemu.

Dlatego ataki na anarchistów jako zwolenników ideału “szlachetnego dzikusa” świadczą bardziej o przeciwnikach anarchizmu i ich strachu przed spojrzeniem, co wynika z popieranego przez nich systemu niż o anarchistycznej teorii.

I.7.1 Czy kultury plemienne są przykładem na to, że wspólnotowość broni indywidualności?

Tak. W wielu kulturach plemiennych (czy tubylczych) widzimy duży szacunek dla jednostki. Jak zauważył antropolog Raul Radin, „szacunek dla jednostki niezależny od wieku czy płci” był jednym z „wyjątkowych aspektów cywilizacji aborygenów” podobnie jak „niesamowitym poziomem społecznej i politycznej integracji, jaki osiągnęli” i „koncepcją osobistego bezpieczeństwa” [cytowany przez Murray’a Bookchina, Remaking Society, str. 48]. Murray Bookchin tak skomentował stanowisko Radina:

szacunek dla jednostki, jaki Radin wymienia w pierwszej kolejności jako atrybut aborygeński, dziś, w epoce, która odrzuca kolektyw jako destrukcyjny dla indywidualności z jednej strony a z drugiej w orgii czystego egotyzmu faktycznie zniszczyła wszelkie granice granice ego, granice swobodnych, pojedynczych i zatomizowanych jednostek, zasługuje, by go podkreślać. Dokładne badania konkretnych społeczności aborygeńskich sugerują, że silna wspólnotowość mogłaby być nawet większym wsparciem dla jednostki niż “wolnorynkowe” społeczeństwo z jego emfazą nad egoistyczną, ale zubożałą, jednostką.” [Op. Cit., str. 48]

Tę indywidualizację związaną z kulturami plemiennymi zauważył również historyk Howard Zinn. Cytował innego historykia Garego Nasha, opisującego kulturę irokezów:

Zanim pojawili się tam europejczycy, w lasach północnego wschodu nie było żadnych praw, rozporządzeń, szeryfów i policjantów, sędziów i przysięgłych, sądów czy więzień – aparatu władzy w społeczeństwach europejskich. Jednak granice akceptowalnego zachowania były wyraźnie określone. Chóc czuli dumę z tego, jak niezależnymi jednostkami byli, irokezi utrzymywali ścisłe poczucie dobra i zła.” [cytowany przez Zinna, A People’s History of the United States, str. 21]

Taki szacunek dla jednostki istniał w społeczeństwie opartym na założeniach komunistycznych. Jak zauważa Zinn, u irokezów „ziemia była wspólną własnością i wspólnie ją uprawiano. Wspólnie polowano, a mieszkańcy wioski dzielili się zdobyczą. Domy były traktowane jako własność wspólna, mieszkało w nich po kilka rodzin. Sama koncepcja prywatnej własności ziemi i domów była irokezom obca.” W tym wspólnotowym społeczeństwie kobiety “były ważne i szanowane” a rodziny były wywodzone po linii żeńskiej. Płcie dzieliły się władzą (w przeciwieństwie do Europy, gdzie panowała idea męskiej dominacji). Podobnie, dzieci “choć uczone dziedzictwa kulturowego swojego ludu i solidarności plemiennej, były uczone również niezależności, nie posłuszeństwa aroganckiej władzy. Były uczone równości statusu i dzielenia się własnością.” Jak podkreśla Zinn, plemiona rdzennych amerykanów “zwracały szczególną uwagę na rozwój osobowości, siły woli, niezależności i elastyczności, pasji i siły, wspólnotowości ze sobą nawzajem i z naturą.” [Op. Cit., str. 20 i str. 21-2]

A więc społeczności plemienne ukazują, że wspólnota broni indywidualności, a wspólne życie w rzeczywistości zwiększa poczucie indywidualności. Można się tego spodziewać, skoro równość jest jedynym stanem, w jakim jednostki mogą być wolne, mogą więc w pełni rozwinąć swoją osobowość. Ponadto, to wspólne życie miało miejsce w warunkach anarchistycznych:

Podstawową zasadą indiańskich rządów zawsze było odrzucenie rządów. Praktycznie wszyscy indianie na północ od Meksyku uważali wolność jednostki za prawo nieskończenie ważniejsze niż powinności jednostki wobec jej wspólnoty lub narodu. Takie anarchistyczne nastawienie kierowało każdym zachowaniem poczynając od najmniejszej komórki społecznej, rodziny. Indiańscy rodzice byli bardzo niechętni, by karać swoje dzieci. Gdy wykazywały samowole było to zawsze akceptowane jako pozytywne wskazanie rozwoju dorastającej jednostki.” [Van Every, cytowany przez Zinna, Op. Cit., str. 136]

Ponadto, plemiona rdzennych amerykanów wskazują też, że wspólnotowe życie i wysokie standardy życia mogą iść i faktycznie idą w parze. Przykładowo, w latach 70-tych XIX wieku u narodu cherokee “ziemia była wspólna a życie pomyślne i dostatnie“, co Departament Zasobów Wewnętrznych USA uznał za „niesamowity postęp, z pomyślną produkcją ludzi żyjących w bardzo dobrych warunkach, poziomem edukacji ‘równym przeciętnemu koledżowi w stanach’, kwitnącym przemysłem i handlem, skuteczną władzą konstytucyjną, wysokim poziomem piśmiennictwa i stanem ‘cywilizacji i oświecenia’ porównywalnym z czymkolwiek, co znali: ‘To, co zajęło brytyjczykom pięćset lat, oni osiągnęli w sto’, stwierdzał Departament w zdumieniu.[Noam Chomsky, Year 501, str. 231]

Senator Massachusetts Henry Dawes odwiedził ich ziemie w 1883 i opisał to, co zobaczył, w pięknych epitetach: “W kraju nie było ani jednego żebraka a naród nie miał długu ani jednego dolara. Zbudował własną stolicę… i zbudował swoje szkoły i szpitale.” Nie było rodziny, która nie miałaby gdzie mieszkać. Mimo to (a może, dokładniej, dlatego), według zaleceń Dawesa ich społeczeństwo musiało zostać zniszczone: “Zaszli najdalej jak mogli, bo ich ziemia jest wspólną własnością […] nie ma powodu, by czynić własny dom lepszym od domu sąsiada. Nie ma egoizmu, który jest podstawą cywilizacji. Dopóki ci ludzie nie zgodzą się oddać swojej ziemi i podzielić jej między swoich obywateli tak, by każdy mógł posiadać ziemię, którą uprawia, wiele więcej nie osiągną.” [cytowany przez Chomskiego, Op. Cit., str. 231-2] Wprowadzenie kapitalizmu – jak zwykle poprzez działania państwowe – poskutkowało biedą i nędzą, ponownie pokazując, że nie ma prostego związku pomiędzy kapitalizmem a wysokimi standardami życia, mimo że niektórzy mówią inaczej.

Z całą pewnością dostęp do środków do życia zagwarantował członkom podobnych kultur, że nie musiały i nie musieli stawiać się w sytuacjach, które mogłyby prowadzić do struktur o służalczej naturze. Ponieważ nie musieli wykonywać poleceń szefa, nie musieli uczyć się posłuszeństwa innym, mogli więc rozwijać własne umiejętności rządzenia samymi sobą. Taki samorząd umożliwił powstanie w podobnych plemionach zwyczaju zwanego w antropologii “zasadą nieingerencji”. To zasada obrony cudzego prawa do wyrażania przeciwnej opinii na tyle rozpowszechniona w świecie plemiennym, że można spokojnie powiedzieć, że jest powszechna.

Zasada nieingerencji to silna zasada, obejmująca zarówno życie osobiste jak polityczne i każdy aspekt codziennego życia (warto zwrócić uwagę, że grupy plemienne “w swoich społecznościach szanują osobowość dzieci tak samo jak dorosłych.” [Bookchin, The Ecology of Freedom, str. 115]). Dziś większość ludzi, tak przyzwyczajona do wszechobecnej hierarchii, jest w szoku, kiedy uświadamiają sobie, w jakim stopniu jest to praktykowane, ale sprawdziło się jako integralna część anarchizmu w działaniu. Oznacza to po prostu, że ludzie nie ograniczają cudzych działań i kropka (chyba, że zagrażają przetrwaniu plemienia). W efekcie pełna tolerancja staje się zwyczajem (to ważne, by zaznaczyć różnicę między prawem a zwyczajem: prawo jest martwe, zwyczaj żyje – zobacz sekcję I.7.3). Nie chcemy przez to idealizować takich społeczności, trzeba je uznać za społeczeństwa anarchistyczne niedoskonałe w wielu kwestiach (najbardziej widoczne jest to, że wiele ostatecznie przeobraziło się w systemy hierarchiczne, sugerując, że istniały nieformalne hierarchie, z pewnością tworzone przez religię i inne czynniki).

Jako ludzie przyzwyczajeni do władzy mamy tak dużo bagażu związanego z “ingerencją” w cudze życie, że wielu nie może sobie nawet wyobrazić sytuacji, w której ta codzienna rozrywka zostałaby wyeliminowana. Ale zastanów się. Po pierwsze, w społeczeństwie, gdzie ludzie nie mieszają się w cudze zachowania, ci sami ludzie czują, że inni im ufają, czują się też silniejsi dzięki temu prostemu społecznemu faktowi. Ich poczucie własnej wartości zwiększa sam fakt, że ufa im się, że będą dokonywać wyuczonych i świadomych wyborów. To nie fikcja; jednostkowa odpowiedzialność to kluczowy aspekt społecznej odpowiedzialności.

Czy więc, patrząc na udokumentowaną siłę indywidualności w plemionach, gdzie nie było własności prywatnej ani państw, a struktury hierarchiczne były niewielkie lub żadne, nie możemy dojść do wniosku, że anarchizm będzie bronił indywidualności a nawet rozwinie ją na sposoby, jakie uniemożliwia kapitalizm? Nie można powiedzieć mniej niż “możliwe”, a to dość, by podważyć dogmat, że kapitalizm to jedyny system oparty na szacunku dla jednostki.

I.6.2 Czy własność komunalna nie oznacza ograniczenia wolności osobistej?

I.6.2 Czy własność komunalna nie oznacza ograniczenia wolności osobistej?

Kwestia ta jest wyrażona w wielu różnych formach. John Henry MacKay (anarchista indywidualistyczny) opisał ją w taki sposób:

„’Czy wy [anarchiści społeczni], w systemie społecznym, który nazywacie ‘wolnościowym komunizmem’ uniemożliwialibyście jednostkom wymianę swojej pracy między sobą za pomocą własnego środka wymiany? I jeszcze: Czy uniemożliwiłby im zajmowanie ziemi na własny użytek?’ […] To pytanie, którego nie da się zbyć. Jeśli odpowiedział tak!, to przyznał, że społeczeństwo ma prawo do kontroli nad jednostką i wyrzucił za burtę autonomię jednostki, której zawsze gorliwie bronił; jeśli natomiast odpowiedział nie!, to przyznał prawo własności prywatnej, którą właśnie tak stanowczo odrzucił” [Patterns of Anarchy, s. 31]

Jednak teoria anarchistyczna ma prostą i jasną odpowiedź na to pytanie. Aby zobaczyć, jaka jest ta odpowiedź, wystarczy przypomnieć sobie, że w społeczeństwie anarchistycznym prawo użytkowania zastępuje prawa własności. Innymi słowy, jednostki mogą wymieniać się pracą według własnego uznania i zajmować ziemię na własny użytek. Nie jest to w żaden sposób sprzeczne ze zniesieniem własności prywatnej, ponieważ zajmowanie i użytkowanie jest bezpośrednio sprzeczne z własnością prywatną (zob. sekcja B.3). Uspołecznienie jest zakorzenione w tym pojęciu zajmowania i użytkowania, co oznacza, że w wolnym społeczeństwie komunistycznym jednostki mogą zajmować i użytkować dowolną ziemię oraz takie narzędzia i sprzęt, jakich potrzebują – nie muszą przystępować do wolnego społeczeństwa komunistycznego (patrz sekcja I.5.7). Jeśli jednak tego nie zrobią, nie będą mogły domagać się od innych korzyści płynących ze współpracy i wspólnego życia.

Widać to po rozważaniach Charlotte Wilson na temat anarchizmu napisanych kilka lat przed opublikowaniem przez MacKaya jego „nieuchronnego” pytania. Zadaje ona pytanie: „Czy anarchizm […] uznaje […] brak własności osobistej?”. Ona odpowiada, zauważając, że „każdy mężczyzna [czy też kobieta] ma prawo, aby wziąć to, czego on [lub ona] wymaga”, tak więc „trudno wyobrazić sobie, że osobiste potrzeby i udogodnienia nie będą przywłaszczane” przez jednostki dla ich osobistej konsumpcji i użytku. Kiedy bowiem „własność nie jest zabezpieczona przez akty prawne, wspierana przez siły zbrojne i nie jest w stanie wykupić usługi osobistej, jej reanimacja na taką skalę, aby była niebezpieczna dla społeczeństwa, nie budzi obaw. Kwota przywłaszczona przez każdego człowieka […] musi być pozostawiona własnemu sumieniu i nacisk wywierany na niego przez własny zmysł moralny i odrębne interesy jego sąsiadów”. Ten system „użytkowania” miałby również zastosowanie do „środków produkcji – w tym ziemi”, będących „swobodnie dostępnymi dla wszystkich pracowników lub grup pracowników”, gdyż „tak długo, jak ziemia i kapitał nie są przywłaszczone, pracownicy są wolni, a gdy mają pana, pracownicy są także niewolnikami”. [Anarchist Essays, s. 24 i s. 21] Dzieje się tak, ponieważ, jak w przypadku wszystkich form anarchizmu, anarchokomunizm opiera się na rozróżnieniu między własnością a posiadaniem.

Innymi słowy, posiadanie zastępuje własność prywatną w wolnym społeczeństwie. Dotyczy to zarówno tych, którzy decydują się dołączyć do wolnego społeczeństwa komunistycznego, jak i tych, którzy chcą pozostać na zewnątrz. Wyraźnie wynika to z prac wielu czołowych teoretyków wolnościowego komunizmu (jak wskazano w sekcji G.2.1), z których żaden nie uważał, że zajmowanie ziemi na własny użytek (lub domu czy środków produkcji) pociąga za sobą „prawo własności prywatnej”. Na przykład, patrząc uczciwie na kwestię ziemi znajdujemy zarówno Kropotkina, jak i Proudhona stawiających podobne argumenty. Cytując pierwszego z nich: „Kto zatem może nadać sobie najmniejszą działkę ziemi […] bez popełniania rażącej niesprawiedliwości?“;[Conquest of Bread, s. 90] Drugi twierdzi: „Ziemia nie może być przywłaszczona”. Ale żaden z nich nie zaprzecza, że osoby fizyczne mogą korzystać z ziemi lub innych zasobów, po prostu, nie mogą być przekształcone w własność prywatną. Dlatego Proudhon: „Każdy mieszkaniec jest więc koniecznie posiadaczem lub użytkownikiem – funkcją, która wyklucza własność. [Property is Theft!, s. 103 i s. 100] Oczywiście John Henry MacKay, w przeciwieństwie do Kropotkina, nie czytał Proudhona! Wilson argumentuje:

Słynne powiedzenie Proudhona, Własność jest kradzieżą, jest kluczem do równie słynnej enigmy […] ‘Od każdego według jego możliwości, każdemu wedle jego potrzeb’. Kiedy pracownicy wyraźnie zrozumieją, że przejmując w posiadanie kolei i statków, kopalń i pól, budynków gospodarczych i fabryk, surowców i maszyn oraz wszystkiego, czego potrzebują do pracy, domagają się prawa do swobodnego korzystania dla dobra społeczeństwa, tego, co stworzyła lub wykorzystywała w przeszłości praca, i że w zamian za swoją pracę mają prawo do wzięcia z gotowego produktu tego, czego osobiście potrzebują”. [Op. Cit., s. 20-1]

Widać to po wolnościowym komuniście Williamie Morrisie i jego relacji z Proudhonem. Morris sklasyfikował francuskiego anarchistę jako „najbardziej godną uwagi postać” grupy „myślicieli socjalistycznych, którzy są jakby rodzajem pomostu między Utopijnymi a szkołą […] naukowych socjalistów”. Jeśli chodzi o jego krytykę własności, Morris argumentował, że w What is Property? Proudhon ma „stanowisko komunistyczne, czyste i proste”. [Political Writings, s. 569 i s. 570]

Nie dziwi więc fakt, że Kropotkin twierdzi, że „wszystkie rzeczy należą do wszystkich i pod warunkiem, że mężczyźni i kobiety będą wnosić swój udział w pracę na rzecz produkcji niezbędnych przedmiotów, mają prawo do swojego udziału we wszystkim, co jest produkowane przez całą społeczność”. Następnie stwierdził, że „wolnościowy komunizm […] stawia zebrane lub wyprodukowane produkty do wspólnej dyspozycji wszystkich, pozostawiając każdemu swobodę ich konsumpcji, jaką chce w swoim [lub jej] własnym domu”. [The Place of Anarchism in Socialistic Evolution,, s. 6 i s. 7] Oznacza to oczywiście sytuację „zajmowania i użytkowania” (z tymi, którzy faktycznie korzystają z zasobów kontrolujących je).

To poparcie dla posiadania nie oznacza oczywiście żadnej sprzeczności z komunizmem, jak sugerował MacKay. Celem komunizmu jest oddanie owoców społeczeństwa do dyspozycji społeczeństwa, do wykorzystania i konsumpcji, tak jak pragną tego członkowie społeczeństwa. Jako takie, jednostki nie są powstrzymywane przed przywłaszczaniem i używaniem wyprodukowanych dóbr, a to oczywiście automatycznie oznacza „wykluczenie” innych z ich używania i konsumowania. Nie oznacza to w żaden sposób odtworzenia własności prywatnej w jakimkolwiek znaczącym sensie. Co istotne, perspektywa ta była dość powszechna w społeczeństwie ludzkim, a wielu autorów wskazało „jak wielu językom brakuje czasownika określającego jednostronną własność” [David Graeber, Possibilities, s. 23]

Weźmy na przykład grupę przyjaciół, która idzie na piknik i dzieli się przyniesionym jedzeniem. Jeśli ktoś weźmie jabłko ze wspólnej nagrody i zje je, to oczywiście nie jest już dostępne dla innych do jedzenia. Nie zmienia to jednak wspólnej własności środków spożywczych, na których opiera się piknik. Podobnie w społeczeństwie komunistycznym ludzie nadal mieliby własne domy i oczywiście mieliby prawo do ograniczania wstępu tylko do tych, których zaprosili. Ludzie nie przyjdą z ulicy i nie zamieszkają w głównej sypialni w oparciu o wątpliwe uzasadnienie, że nie jest ona wykorzystywana, ponieważ mieszkaniec ogląda telewizję w salonie, jest na wakacjach lub odwiedza przyjaciół.

Komunizm opiera się więc na oczywistym fakcie, że jednostki będą „przywłaszczały” (wykorzystywały) produkty społeczeństwa do zaspokajania własnych potrzeb (zakładając, że znajdą kogoś, kto będzie je produkował). Jednak oznacza pozbawianie jednostek możliwości przekształcania posiadania we własność prywatną i w rezultacie podporządkowywania innych ich woli poprzez pracę najemną lub czynszownictwo.

Innymi słowy, posiadanie („własność” osobista) nie jest przekształcane we własność społeczną. Stąd komunistyczne poparcie dla osób, które nie przystępują do komuny, uprawiają własną ziemię przy pomocy własnych narzędzi i żyją z pracy własnych rąk. Opierając się na posiadaniu, jest to całkowicie zgodne z zasadami komunistycznymi i z obaleniem własności prywatnej. Dzieje się tak dlatego, że ludzie korzystają z tych zasobów i z tego prostego powodu korzystają z tych samych praw, co reszta społeczeństwa komunistycznego. Tak więc przypadek osoby nie będącej członkiem wolnego komunizmu jest jasny – mieliby oni również dostęp do tego, co posiadane i używane, tak jak ziemia, mieszkanie i środki produkcji. Różnica polega na tym, że niekomuniści musieliby wymieniać się z resztą społeczeństwa towarami, zamiast zabierać to, czego potrzebują ze sklepów komunalnych.

Powtórzmy, zasoby, których nie-komuniści używają, nie stają się własnością prywatną, ponieważ są używane i wracają do wspólnej własności, gdy nie są już zajmowane i używane. Innymi słowy, posiadanie zastępuje własność. Tak więc komunistyczni anarchiści zgadzają się z indywidualistycznym anarchistą Johnem Beverleyem Robinsonem, kiedy pisał:

Istnieją dwa rodzaje posiadania ziemi: prawo własności, przez które właściciel jest absolutnym panem ziemi, przez co korzysta z niej lub utrzymuje ją w stanie nieużytkowania, jak mu się to podoba; oraz posiadanie, przez które jest on zabezpieczony w kontekście własności ziemi, którą używa i zajmuje, ale nie ma żadnych roszczeń w stosunku do niej, jeżeli przestanie z niej korzystać. Do bezpiecznego posiadania swoich upraw, budynków lub innych produktów, nie potrzebuje on niczego innego, jak tylko posiadania użytkowanego przez siebie gruntu.[Patterns of Anarchy, s. 273]

System ten, musimy zauważyć, był stosowany w wiejskich kolektywach w czasie Rewolucji Hiszpańskiej, gdzie ludzie mogli swobodnie pozostawać poza kolektywem, pracując na takiej przestrzeni i z takim wyposażeniem, na ile mogliby je „zajmować i użytkować” poprzez własnoręczną pracę. Podobnie, osoby w ramach kolektywu pracowały wspólnie i brały to, czego potrzebowały, ze sklepów komunalnych (patrz sekcja I.8).

Komentarze MacKaya poruszają kolejną interesującą kwestię. Biorąc pod uwagę, że anarchiści indywidualistyczni sprzeciwiają się obecnemu systemowi własności prywatnej na gruntach, ich system zakłada, że „społeczeństwo ma prawo do kontroli nad jednostką”. Jeśli spojrzymy na preferowany przez takich jak Tucker system „kontroli i użytkowania” gruntów, odkryjemy, że opiera się on na ograniczaniu własności gruntów (a więc i właścicieli gruntów). Jak wspomniano w sekcji G.1.2, tacy jak Tucker czekali na czas, kiedy opinia publiczna (tj. społeczeństwo) ograniczy ilość ziemi, którą jednostki mogą nabyć, a więc z perspektywy MacKaya, kontrolując ich działania i naruszając ich autonomię. Co, trzeba przyznać, nie jest zaskoczeniem, ponieważ indywidualizm wymaga wyższości reszty społeczeństwa nad jednostką pod względem zasad odnoszących się do własności i użytkowania dóbr (lub „własności”) – jak sami anarchiści indywidualiści domyślnie przyznają.

MacKay stwierdza dalej, że „każdy poważny człowiek musi się opowiedzieć: za socjalizmem, a tym samym za siłą i przeciw wolności, lub za anarchizmem, a tym samym za wolnością i przeciw przemocy”. [Op. Cit., s. 32] Co, musimy zauważyć, jest dziwnym stwierdzeniem, bo jak wskazano w sekcji G.1, dla indywidualistycznych anarchistów, takich jak Benjamin Tucker, którzy uważali się za socjalistów i przeciwstawiali kapitalistycznej własności prywatnej (podczas gdy, co mylące, wielu z nich nazywa swój system posiadania „własnością”).

Jednak oświadczenie MacKaya nasuwa pytanie: czy prywatna własność wspiera wolność? Nie odnosi się do, a nawet nie uznaje faktu, że własność prywatna nieuchronnie doprowadzi do tego, że właściciele takiej własności uzyskują kontrolę nad osobami, które z niej korzystają, ale jej nie posiadają, a tym samym odmawiają im wolności (patrz sekcja B.4). Jak twierdził Proudhon:

Nabywca wyznacza granice, sam się odgradza i mówi: ‘To jest moje, każdy sam, każdy dla siebie’. Tutaj jest więc kawałek ziemi, na którym odtąd nikt nie ma prawa postawić nogi, z wyjątkiem właściciela i jego przyjaciół; co nie może przynieść korzyści nikomu, chyba że właścicielowi i jego sługom. Niech się rozmnażają, a wkrótce ludzie […] nie będą mieli gdzie odpocząć, ni gdzie się schronić, ni ziemi do uprawy. Umrą z głodu przy drzwiach właściciela, na skraju tej posesji, która była ich prawem od urodzenia; a właściciel, patrząc jak umierają, wykrzyknie: ‘Tak giną próżniacy i włóczędzy’. [Op. Cit., s. 111]

Oczywiście, jak sugerował Proudhon, nie-właściciel może uzyskać dostęp do nieruchomości stając się sługą, sprzedając swoją wolność właścicielowi i zgadzając na poddanie się władzy właściciela. Nic dziwnego, że twierdził, iż „drugim skutkiem własności jest despotyzm”. [Op. Cit., s. 259] Jak wspomniano w sekcji G.4.1, wskazuje to na ogromną sprzeczność w jakiejkolwiek formie anarchizmu indywidualistycznego, który broni własności prywatnej wykraczającej poza posiadanie i generującej pracę najemną. Dzieje się tak dlatego, że zarówno państwo, jak i właściciel nieruchomości wspólnie przejmują wyłączną władzę nad danym obszarem i wszystkim w jego obrębie. Nic dziwnego, że Emile Pouget, powtarzając za Proudhonem, argumentował, że:

Własność i władza są jedynie różnymi przejawami i wyrazami jednej i tej samej ‘zasady’, która sprowadza się do egzekwowania i uświęcania służebności człowieka. W związku z tym jedyną różnicą między nimi jest punkt widzenia: patrząc z jednego punktu widzenia, niewolnictwo wydaje się przestępstwem przeciwko mieniu, podczas gdy patrząc z innego punktu widzenia, stanowi przestępstwo popełnione przez władze”. [No Gods, No Masters, vol. 2, s. 66]

Problem zmienia się więc, gdy ktoś twierdzi, że dysponuje większymi zasobami, niż może wykorzystać jako jednostka lub jako grupa kooperatywna. Jeśli próbuje ograniczyć dostęp do innych zasobów, których nie wykorzystuje, inni mają prawo po prostu ignorować pretensje potencjalnego monopolisty. Bez państwa, które egzekwowałoby prawa własności kapitalistycznej, próby odtworzenia własności prywatnej znikną w śmiechu sąsiadów, ponieważ ci wolni ludzie będą bronić swojej wolności, ignorując podejmowane przez niedoszłego kapitalistę próby podporządkowania pracy innych dla własnej korzyści poprzez monopolizację środków życia. Nic dziwnego, że MacKay nie odnosi się do faktu, że własność prywatna wymaga dużej siły (tj. państwa), aby chronić ją przed tymi, którzy z niej korzystają lub mogliby z niej korzystać, ale jej nie posiadają.

MacKay ignoruje więc dwa ważne aspekty własności prywatnej. Po pierwsze to, że własność prywatna opiera się na przemocy, którą należy wykorzystać w celu zapewnienia właścicielowi prawa do wykluczenia innych (główny powód istnienia państwa). Po drugie, ignoruje antywolnościową naturę „własności”, kiedy tworzy ona pracę najemną – drugą stronę „własności prywatnej” – w której wolność pracowników jest oczywiście ograniczana przez właścicieli, których własność jest wynajmowana do użytku. W przeciwieństwie do wolnego społeczeństwa komunistycznego, w którym członkowie komuny mają równe prawa, władzę i możliwość wypowiedzi w ramach samozarządzanego stowarzyszenia, w ramach „własności prywatnej” właściciel nieruchomości rządzi tymi, którzy z niej korzystają. Gdy właściciel i użytkownik są tą samą osobą, nie jest to problemem (tzn. gdy posiadanie zastępuje własność), ale gdy posiadanie staje się własnością, powstaje despotyzm, jak zauważył Proudhon. Jak opisała to Charlotte Wilson:

Własność – to nie prawo do używania, ale prawo do uniemożliwienia innym używania – umożliwia osobom, które przywłaszczyły sobie środki produkcji, podporządkowanie sobie wszystkich tych, którzy nie posiadają nic […] i którzy muszą pracować, aby mogli żyć. Żadna praca nie jest możliwa bez ziemi, materiałów i narzędzi lub maszyn; tak więc właściciele tych rzeczy są również panami nędznych pracowników i mogą żyć w bezczynności żerując na ich pracy […] Dążymy do uspołecznienia bogactwa, nie do ograniczeń narzucanych przez władzę na mienie, ale do usunięcia, poprzez bezpośrednie, osobiste działanie samych ludzi, ograniczeń, które zabezpieczają mienie przed roszczeniami powszechnej sprawiedliwości. Bo władza i własność są przejawem egoistycznego ducha dominacji” [Op. Cit., s. 57-8]

Dlatego wydaje się, że w imię „wolności” John Henry MacKay i szereg innych „indywidualistów” kończy na wspieraniu władzy i (w efekcie) jakiejś formy państwa. Nie jest to zaskakujące, ponieważ własność prywatna jest przeciwieństwem osobistego posiadania, a nie jego podstawą. Podsumowując, zatem, własność komunalna daleka jest od ograniczania wolności jednostki (a nawet osobistego wykorzystania zasobów), jest to w rzeczywistości jej jedyna obrona. Dlatego też wszyscy anarchiści zgodziliby się z Emmą Goldman, że „naszym celem jest zniesienie własności prywatnej, państwa […] dążymy do uwolnienia ludzi od tyranów i rządu” [A Documentary History of the American Years, vol. 1, s. 181]

I.6.1 W jaki sposób będzie się decydować o wykorzystywaniu własności należącej “do każdego na świecie”?

Po pierwsze, musimy zwrócić uwagę na błąd, który zwykle stoi za tym argumentem. Zakłada się, że skoro każdy posiada coś, to z każdym trzeba się konsultować w sprawie używania tego czegoś. To jednak przełożenie logiki własności prywatnej w na niekapitalistyczne formy organizacji społecznej. Choć prawdą jest, że „własność” kolektywna w społeczeństwie anarchistycznym należy do wszystkich, nie oznacza to, że każdy z niej korzysta. Carlo Cafiero, jeden z twórców anarchokomunizmu, stwierdził, co oczywiste:

Wspólne bogactwo rozproszone po całej planecie, a jednocześnie należące na mocy prawa do całej ludzkości, ci, którzy znajdują się w zasięgu tego bogactwa i są w stanie z niego korzystać, będą to robić wspólnie. Ludzie z danego kraju będą korzystać z ziemi, maszyn, warsztatów, domów itp. tego kraju i wszyscy zrobią z nich wspólny użytek. Jako część ludzkości, będą praktykować faktycznie na miejscu i bezpośrednio korzystać ze swoich praw do części bogactwa ludzkości. Ale gdyby mieszkaniec Pekinu odwiedził ten kraj, miałby takie same prawa jak reszta: podobnie jak inni, miałby wszystkie bogactwa tego kraju, tak samo jak on miałby je w Pekinie. [No Gods, No Masters, vol. 1, s. 250]

Anarchiści uważają zatem, że ci, którzy korzystają z części bogactwa społeczeństwa, mają najwięcej do powiedzenia, co się z nią stanie (np. pracownicy kontrolują środki produkcji, których używają i pracę, którą wykonują podczas korzystania z nich). Nie oznacza to, że osoby korzystające z tych dóbr mogą robić z nimi to, co im się podoba. Użytkownicy będą podlegali odwołaniu przez społeczności lokalne, jeśli nadużyją swojej pozycji (na przykład, jeśli miejsce pracy zanieczyszcza środowisko naturalne, wówczas społeczność lokalna może podjąć działania w celu zatrzymania lub, w razie potrzeby, zamknięcia zakładu pracy). W ten sposób prawa użytkowania (używalności) zastępują prawa własności w wolnym społeczeństwie, w połączeniu z dużą dawką myśl globalnie, działaj lokalnie”.

Nie jest przypadkiem, że społeczeństwa, które są bezpaństwowe, nie posiadają własności prywatnej. Jak zauważył Murray Bookchin indywidualne przywłaszczenie towarów, osobiste roszczenie do narzędzi, ziemi i innych zasobów […] jest dość powszechne w społeczeństwach organicznych [tj. rdzennych] Z tego samego powodu dość powszechna jest również współpraca i dzielenie się zasobami na skalę, którą można by nazwać komunistyczną […] Ale pierwszoplanowym dla obu tych pozornie kontrastujących relacji jest praktyka użytkowania. Takie bezpaństwowe społeczeństwa opierają się na zasadzie użytkowania, wolności jednostek we wspólnocie do przywłaszczania odpowiednich zasobów jedynie z racji tego, że z nich korzystają […] Takie zasoby należą do użytkownika tak długo, jak długo są wykorzystywane. Funkcja, w efekcie, zastępuje naszą świętą koncepcję posiadania. [The Ecology of Freedom, s. 116] Przyszłe bezpaństwowe społeczeństwo anarchistyczne, którego domagają się anarchiści również ma opierać się na takiej zasadzie.

W rezultacie krytycy anarchizmu społecznego mylą własność z posiadaniem i myślą, że zniesienie własności automatycznie znosi prawa do posiadania i korzystania. Jednakże, jak stwierdzono w sekcji B. 3, własność i posiadanie są wyraźnie różne. W słowach Charlotte Wilson:

Własność jest dominacją jednostki lub koalicji jednostek nad rzeczami; nie jest roszczeniem jakiejkolwiek osoby lub osób do używania rzeczy – jest to użytkowanie, zupełnie inna sprawa. Własność oznacza monopol na bogactwo, prawo do uniemożliwienia innym korzystania z niego, bez względu na to, czy właściciel go potrzebuje, czy nie. Prawo użytkowania oznacza prawo do korzystania z takiego bogactwa, jakiego potrzebuje użytkownik do zaspokojenia swoich potrzeb. Jeśli jakaś jednostka ogranicza dostęp do części tego bogactwa (której nie używa i nie potrzebuje na własny użytek) swojej społeczności, oszukuje całą wspólnotę. [Anarchist Essays, s. 40]

Tak więc społeczeństwo anarchistyczne dysponuje prostym i skutecznym sposobem decydowania o tym, jak wykorzystywane są zasoby komunalne, opartym na posiadaniu i użytkowaniu. Kluczową rzeczą do zapamiętania, o której była mowa w sekcji I.3.3, jest to, że uspołecznienie oznacza, że dostęp jest bezpłatny: użytkownicy zasobów nie podlegają hierarchicznym relacjom społecznym, aby z nich korzystać. Uspołecznienie nie oznacza, że ludzie mogą, powiedzmy, wejść do czyjegoś miejsca pracy i po prostu zabrać maszynę lub komputer. Oznacza to raczej, że gdy ktoś dołącza do miejsca pracy, dzieli z innymi korzystanie ze wspólnych zasobów i czyni to jako wolny i równy współpracownik, nie jako posłuszny niewolnik najemny. Jeśli dany zasób nie jest używany, wówczas zyskuje do niego swobodny dostęp. Jeżeli jest on już użytkowany, będzie zarządzany przez tych, którzy z niego korzystają, z dostępem przyznanym w uzgodniony sposób, który zapewni egalitarne, a więc wolne, relacje i wyniki.

Jeśli chodzi o decydowanie, do czego służy dany obszar wspólny, jest to w gestii społeczności lokalnych, które mieszkają obok niego. Jeśli, na przykład, lokalna samozarządzana fabryka chce rozszerzyć się i wgryźć się we wspólnotę, wówczas lokalna społeczność, która użytkuje (i kontroluje) lokalne dobra, omówi to i dojdzie do porozumienia w tej sprawie. Jeśli mniejszość mocno się sprzeciwia, może użyć akcji bezpośredniej, aby zaznaczyć swój punkt widzenia. Ale anarchiści głoszą, że racjonalna debata między równymi sobie na ogół tym nie zaowocuje. Albo załóżmy, że osoba fizyczna chciała założyć działkę na danym obszarze, który nie został wydzielony jako park. Następnie powiadamia zgromadzenie społeczności za pomocą odpowiednich środków (np. na tablicy ogłoszeń lub w gazecie), a jeśli nikt nie zgłosił sprzeciwu podczas następnego zgromadzenia lub w określonym przedziale czasowym, przydział zostałby zrealizowany, ponieważ nikt inny nie chciałby korzystać z danego zasobu.

Inne wspólnoty zostałyby z nią sfederowane, a wspólna działalność byłaby również omawiana w drodze debaty, przy czym wspólnota (tak jak jednostka) miałaby prawo nie zrzeszać się, gdyby tego chciała. Inne społeczności mogłyby i wyrażałyby sprzeciw ekologicznie i indywidualnie niszczycielskim praktykom. Wzajemne powiązania ekosystemów i wolności są dobrze znane i wątpliwe jest, aby wolne jednostki usiadły z założonymi rękami i pozwoliły niektórym z nich zniszczyć swoją planetę.

Dlatego ci, którzy czegoś używają, kontrolują to. Oznacza to, że grupy użytkowników byłyby tworzone w celu zarządzania zasobami wykorzystywanymi przez więcej niż jedną osobę. W przypadku miejsc pracy byliby to (zasadniczo) ci, którzy w nich pracują (być może z udziałem grup konsumenckich i spółdzielni). Spółdzielnie mieszkaniowe złożone z lokatorów zarządzałyby mieszkalnictwem i naprawami. Zasoby, z których korzystają stowarzyszenia wewnątrz społeczności, takie jak szkoły, warsztaty, sieci komputerowe, itp. byłyby zarządzane na co dzień przez tych, którzy_re z nich korzystają. Grupy użytkowników decydowałyby o zasadach dostępu (np. rozkłady jazdy i zasady rezerwacji) oraz o sposobie ich wykorzystania, dokonywania napraw i ulepszeń. Takie grupy odpowiadałyby przed społecznością lokalną. Gdyby więc społeczność ta uważała, że jakakolwiek działalność grupy w jej obrębie niszczy zasoby komunalne lub ogranicza do nich dostęp, sprawa ta byłaby omawiana na odpowiednim zgromadzeniu. W ten sposób zainteresowane strony zarządzają swoimi własnymi działaniami i wykorzystywanymi zasobami (i dlatego byłoby bardzo prawdopodobne, że w ich interesie leżałoby zapewnienie ich właściwego i skutecznego wykorzystania), ale bez własności prywatnej i wynikających z niej hierarchii i ograniczeń wolności.

Wreszcie, zbadajmy przypadki kolizji praw użytkowania, tj. przypadki, w których dwie lub więcej osób, społeczności lub syndykatów chcą korzystać z tego samego zasobu. Ogólnie rzecz biorąc, takie problemy mogą zostać rozwiązane w drodze dyskusji i podejmowania decyzji przez zainteresowane strony. Proces ten wyglądałby w przybliżeniu następująco: w przypadku rozsądnego podejścia obu stron sporu, prawdopodobnie zgodziłyby się, aby ich spór mógł być rozstrzygnięty przez jakiegoś wspólnego przyjaciela, któremu mogłyby zaufać, lub oddałyby go w ręce komisji decyzyjnej, losowo wybranej z danej społeczności lub społeczności. Miałoby to miejsce tylko wtedy, gdyby nie udało im się dojść do porozumienia między sobą w sprawie podziału danego zasobu.

Jest jednak pewne, że takie spory są o wiele lepiej rozstrzygane bez ingerencji władzy i ponownego tworzenia własności prywatnej. Jeżeli zainteresowane strony nie przyjmą opisanego powyżej rozsądnego kursu i zamiast tego zdecydują się na powołanie organu władzy, nieuchronnym skutkiem będzie katastrofa. Po pierwsze, organ ten będzie musiał otrzymać uprawnienia do egzekwowania swoich orzeczeń w takich sprawach. Jeśli tak się stanie, nowy organ bez wątpienia zachowa dla siebie to, co jest sporne (oczywiście jako zapłatę za świadczone usługi!). Gdyby przywrócono własność prywatną, takie autorytarne instytucje rozwijałyby się prędzej, a nie później, tworząc dwie nowe klasy ciemiężców – właścicieli nieruchomości i egzekutorów sprawiedliwości. W ostatecznym rozrachunku dziwne jest myślenie, że dwie strony, które spotykają się na zasadach równości i nie zgadzają się ze sobą, nie mogą być rozsądne ani sprawiedliwe, a strona trzecia, która ma władzę popartą przemocą, będzie wcieleniem samej sprawiedliwości. Zdrowy rozsądek powinien nas ostrzec przed taką iluzją, a jeśli brakuje zdrowego rozsądku, to historia pokazuje, że wykorzystywanie władzy lub własności do rozwiązywania sporów nie jest mądre!

I, należy zauważyć, że jest równie błędnym założeniem, które sugerują leniniści, że tylko centralizacja może zapewnić powszechny dostęp i powszechne użytkowanie. Centralizacja, poprzez usunięcie kontroli z rąk użytkowników i oddaniu w ręce organu, który twierdzi, że reprezentuje społeczeństwo, zastępuje niebezpieczeństwo nadużyć ze strony niewielkiej grupy pracowników niebezpieczeństwem nadużyć ze strony biurokracji obdarzonej władzą i autorytetem nad wszystkimi. Jeśli członkowie komuny lub syndykatu mogą nadużywać swojej pozycji i ograniczać dostęp dla własnej korzyści, tak samo mogą osoby tworzące biurokrację zgromadzone wokół scentralizowanego organu (czy organ ten jest teoretycznie odwoływalny w drodze wyborów, czy też nie). Rzeczywiście, jest to o wiele bardziej prawdopodobne, jak pokazuje bez wątpienia doświadczenie leninizmu. Decentralizacja jest zatem kluczem do wspólnej własności i dostępu, a nie centralizacja.

Własność komunalna potrzebuje struktur komunalnych, aby móc funkcjonować. Korzystanie z praw i dyskusja między równymi sobie jednostkami zastępuje prawa własności w wolnym społeczeństwie. Wolność nie może przetrwać, jeśli jest zamknięta w klatce praw egzekwowanych przez władze publiczne lub prywatne.

I.5.3 Czy federacje tworzyłyby biurokratów i polityków?

Oczywiście, każda organizacja niesie ze sobą ryzyko, że nieliczna grupa osób, którym wyznaczono zadania do wykonania, nadużyje swojej pozycji dla osobistego zysku i, z czasem, stanie się biurokracją mającą władzę nad resztą społeczeństwa. Dlatego niektóre krytyczki społecznego anarchizmu sugerują, że system komun i federacji byłby po prostu wylęgarnią polityków i biurokratów. Tak, oczywiście, jest z państwem i wiele osób generalizuje na podstawie tego doświadczenia jak wyglądałyby wszelkie formy organizacji społecznej, w tym anarchistyczna komuna.

Choć przyznajemy, że istnieje takie niebezpieczeństwo, anarchistki są przekonane, że podobny rozwój wypadków jest mało prawdopodobny w anarchii. A to dlatego, że, na podstawie naszej analizy i krytyki państwa, od dawna argumentujemy za różnymi rozwiązaniami instytucjonalnymi, które, w naszej opinii, zmniejszałyby takie zagrożenie. Do tych rozwiązań zalicza się wybieranie delegatów a nie reprezentantów, dawanie tym delegatom wiążących mandatów i poddawanie ich natychmiastowemu odwołaniu przez ich wyborców. Byliby generalnie nieopłacani i, na ile to tylko możliwe, oczekiwano by od nich, by pozostali w swoich społecznościach i wykonywali swoje zadania społeczne po zakończeniu swojej zwykłej pracy. W nielicznych przypadkach odstępstw od tej reguły delegaci otrzymywaliby przeciętną w ich komunie płacę w mutualizmie i kolektywizmie, a w komunizmie nie otrzymywaliby specjalnego dostępu do wspólnych zasobów. Ponadto, wydaje się prawdopodobne, że byłaby stosowana regularna rotacja delegatów_ek i być może wybór losowy, jaki obowiązuje dziś w wielu państwach w wyborze przysięgłych. W końcu, komuny mogłyby opuścić każdą federację, gdyby jej struktura stawała się zdeformowana i biurokratyczna.

Dzięki tym metodom delegaci_tki do ciał komunalnych pozostawaliby_łyby pod kontrolą swoich wyborców, a nie, jak w państwie, stałyby się ich władcami. Ponadto, anarchiści_stki zawsze podkreślali_ły, że każde ciało komunalne musi być organizacją pracującą. Zmniejszałoby to biurokratyczne tendencje, ponieważ zadania byłyby wykonywane przez wybranych delegatów a nie anonimowych (i zwykle niewybieralnych) biurokratów. Znaczy to, jak to ujął Bakunin w 1868, że “Rada Społeczna” (złożona z delegatek_ów “z wiążącymi mandatami, którzy byliby odpowiedzialni i odwoływalni w każdej chwili“) tworzyłaby “oddzielne komitety wykonawcze ze swoich członków dla każdej gałęzi rewolucyjnej administracji Komuny” [Bakunin, No Gods, No Masters, vol. 1, str. 155]. Nie byłoby to już ciało złożone z osób, rząd, niezależne od delegatów mieszkańców. Warto zauważyć, że to powtórzenie komentarzy Proudhona z 1848:

Do Zgromadzenia Narodowego należy realizowanie władzy wykonawczej poprzez organizację swoich komitetów wykonawczych, tak samo, jako wykonuje władzę ustawodawczą […] Poza powszechnym prawem wyborczym i w związku z powszechnym prawem wyborczym chcemy także wprowadzenia wiążących mandatów. Politycy nie chcą tego przyjąć! Co oznacza, że w ich oczach ludzie wybierając reprezentantów nie wyznaczają zadań przedstawicielom a raczej sprzedają swoją niepodległość! To z pewnością nie socjalizm: to nawet nie demokracja.” [Op. Cit., str. 63]

Dzięki mandatom i odwołaniom każdy delegat i delegatka, która zacznie nadużywać swojej pozycji czy nawet głosować w sposób, z jakim nie zgadza się zgromadzenie społeczne szybko zostałaby odwołana i zastąpiona. Taka osoba może być wybranym delegatem społeczności, ale to nie oznacza, że ma władzę lub autorytet (tzn. nie jest reprezentantem, lecz delegatem). W istocie jest agentem lokalnej społeczności, kontrolowanym przez tą społeczność i przed nią odpowiedzialnym. Tacy ludzie z pewnością nie są podobni do polityków. Nie podejmują i nie mogą podejmować decyzji politycznych w imieniu (tj. rządzić) ludzi, którzy ich wybrali – nie dostają władzy podejmowania decyzji za ludzi. Dodatkowo ludzie w konkretnych organizacjach lub wykonujący konkretne zadania często by się zmieniali, by zapobiec profesjonalizacji polityki i problemowi, jakim jest duża niezależność polityków po tym, jak zostaną już wybrani. I, oczywiście, nadal pracowaliby i mieszkali z tymi, którzy ich wybrali i nie otrzymywaliby żadnych szczególnych przywilejów w związku ze stanowiskiem (takich, jak większe przychody, lepsze warunki mieszkanione i tak dalej). Oznacza to, że tacy delegaci mieliby bardzo niewielkie szanse przekształcić się w polityków czy biurokratów, ponieważ byliby pod ścisłą kontrolą organizacji, które ich wyznaczyły. Jak twierdził Kropotkin, ogólne zgromadzenie społeczności “spotykające się regularnie – forum zawsze otwarte – to jedyny sposób […] by zagwarantować uczciwą i rozsądną administrację“, ponieważ opiera się na “braku zaufania wobec wszelkiej władzy wykonawczej” [The Great French Revolution, Vol. 1, str. 211].

Obecne sposoby koordynacji działań na większą skalę – centralizm państwowy – to zagrożenie dla wolności, ponieważ, cytując Proudhona, “obywatele rezygnują ze swojej niepodległości” a komuna, departament i województwo “zostają wchłonięte przez władzę centralną, stając się niczym więcej jak agencjami podlegającymi bezpośredniej władzy ministerstw“. Konsekwencje są oczywiste: “obywatel i komuna zostają pozbawieni jakiejkolwiek godności, państwowe napastowanie narasta […] Rząd nie jest już tworzony dla ludzi, ludzie istnieją dla rządu. Władza nachodzi wszystkie aspekty życia, przejmuje wszystko, rości sobie prawo do wszystkiego.” [Property is Theft!, str. 706] W takim reżimie powstanie szczególnej kasty polityków i biurokratów jest niemożliwe do uniknięcia.

Ponadto, “zasada politycznego centalizmu jest otwarcie przeciwna wszelkim prawom społecznego postępu i naturalnej ewolucji. Leży w naturze rzeczy, że każdy postęp kulturowy zostaje wpierw osiągnięty w małej grupie i jest stopniowo przyjmowany przez całe społeczeństwo. Dlatego polityczna decentralizacja jest najlepszym gwarantem nieograniczonych możliwości nowych eksperymentów. Bo w takich warunkach każda społeczność może realizować to, co potrafi osiągnąć nie narzucając tego innym. Eksperymenty praktyczne są źródłem każdego rozwoju w społeczeństwie. Tak długo, jak długo każda dzielnica jest w stanie wprowadzać na własnym terenie zmiany, jakie mieszkańcy uznają za stosowne, ich przykład staje się owocnym wpływem na inne części społeczności, ponieważ będą one miały możliwość ocenić płynące z nich korzyści, a nie będą zmuszone ich wprowadzać, nie będąc przekonane o ich użyteczności. W rezultacie społeczności progresywne służą innym za model, efekt końcowy usprawiedliwiony naturalną ewolucją spraw.” [Rudolf Rocker, Pioneers of American Freedom, str. 16-7] Trudno, żeby kontrast z państwowym centralizmem był bardziej wyraźny. Rocker kontynuuje:

W silnie scentralizowanym państwie sytuacja jest całkowicie odwrotna i najlepszy system reprezentacji nie może nic zrobić, by to zmienić. Reprezentant[ka] danej dzielnicy mogą mieć po swojej stronie przytłaczającą większość mieszkańców dzielnicy, ale w centralnym zgromadzeniu ustawodawczym państwa pozostanie w mniejszości, bo leży w naturze rzeczy, że w takim ugrupowaniu większość reprezentują nie najbardziej aktywne intelektualnie a najbardziej zacofane okręgi. Ponieważ pojedynczy okrąg rzeczywiście ma prawo wyrazić swoją opinię, ale nie może wpływać na zmiany bez zgody rządu centralnego, najbardziej postępowe okręgi będą skazane na stangnację, podczas gdy najbardziej zacofane będą ustalały standardy.” [Op. Cit., str. 17]

Trudno się dziwić, że anarchistki_ści zawsze podkreślały to, co Kropotkin nazwał “działalnością lokalną” i argumentował, że rewolucja wolnościowosocjalistyczna “ogłosiłaby niepodległe Komuny“, które “dążyłyby do osiągnięcia transformacji ekonomiczne … na ich terytoriach.” [Act For Yourselves, str. 43] W ten sposób zaawansowane społeczności zainspirują resztę, by podążała za nimi, pokazując im w praktyce, co jest możliwe. Tylko decentralizacja i federalizacja mogą rozwijać wolność i skutkować eksperymentami społecznymi, które zapewnią społeczny rozwój i uczynią społeczeństwo dobrym miejscem do życia.

Ponadto, federalizacja jest potrzebna, by maksymalizować samozarządzanie i minimalizować prawdopodobieństwo, że delegaci_tki staną się odizolowane_i od ludzi, którzy je wyznaczyli. Jak tłumaczy Rocker:

W mniejszej społeczności jednostkom dużo łatwiej jest obserwować scenę polityczną i zapoznać się z kwestiami, które trzeba rozwiązać. To kompletnie niemożliwe dla reprezentanta w scentralizowanym rządzie. Ani pojedynczy obywatel ani jego [lub jej] reprezentant nie jest całkowicie ani nawet w przybliżeniu gotowy kierować pracą wielkiej, centralnej machiny państwowej. Deputowany jest zmuszony codziennie podejmować decyzje w sprawach, o których nie ma osobistej wiedzy i w których ocenie musi więc polegać na innych [tj. biurokratach i lobbystach]. To oczywiste, że taki system z konieczności prowadzi do poważnych błędów i pomyłek. A ponieważ obywatel z tych samych przyczyn nie może kontrolować i krytykować poczynań swojego reprezentanta, klasa profesjonalnych polityków dodatkowo dostaje możliwość zarzucania wędki na niespokojnych wodach.” [Op. Cit., str. 17-18]

Trzeba podkreślić, że te zasady były z sukcesem wprowadzane na masową skalę. Przykładowo, w ten sposób działają anarchosyndykalistyczne związki zawodowe i, jak pokazała hiszpańska CNT w latach 30., taki system funkcjonował dobrze przy ponad milionie członków. Zostały również z sukcesem wprowadzone w czasie rewolucji hiszpańskiej i federacjach kolektywów, jakie ona stworzyła.

A więc sposób, w jaki zorganizowane są komuny i federacje, chroni społeczeństwo i jednostkę przed niebezpieczeństwem centralizacji, przed zmianą delegatów w reprezentantów i biurokratów. Jak podkreślał Bakunin, są dwa sposoby organizacji społeczeństwa, “tak, jak jest to robione dzisiaj, z góry na dół i z centrum do obrzeży poprzez wymuszoną jedność i koncentrację” i droga przyszłości, federalizmu “zaczynający się od wolnej jednostki, wolnego stowarzyszania się i autonomicznej komuny, z dołu do góry i z obrzeży do centrum, poprzez dobrowolną federację.” [Michael Bakunin: Selected Writings, str. 88] Innymi słowy, “oddolna organizacja społeczeństwa.” [The Basic Bakunin, str. 131] Sugeruje to, że wolne społeczeństwo nie będzie musiało się za bardzo obawiać, że jego delegatki staną się polityczkami i biurokratami, ponieważ obowiązywałyby niezbędne zabezpieczenia (wybory, mandaty, odwołania, decentralizacja, federalizm, itd.) bardzo zmniejszające prawdopodobieństwo takiego rozwoju wypadków (jeśli nie eliminujące go kompletnie).

I.5.2 Dlaczego potrzebne są federacje społeczności uczestniczących?

Ponieważ nie wszystkie sprawy są lokalne, zgromadzenia sąsiedzkie i gminne wybierałyby również odwoływalnych delegatów z mandatem do jednostek samorządu większej skali, by podjąć kwestie dotyczące większych terenów, takich jak dzielnice miast, miasta jako całość, powiaty, bioregiony i, ostatecznie cała planeta. Dlatego zgromadzenia federowałyby się na kilku poziomach, by ustalać i koordynować wspólne stanowiska dotyczące wspólnych spraw. Jak mówi rezolucja CNT o wolnościowym komunizmie:

Mieszkańcy komuny będą dyskutować między sobą o sprawach wewnętrznych […] Federacje będą debatować o poważnych problemach dotykających kraju lub prowincji i wszystkie komuny mają być reprezentowane na ich zjazdach i zgromadzeniach, tym samym pozwalając delegatom komunikować demokratycznie ustalony punkt widzenia komun, które reprezentują.

Jeśli, powiedzmy, trzeba zbudować drogi, by połączyć wsie powiatu lub pojawia się jakakolwiek inna kwestia dotycząca transportu i wymiany produktów pomiędzy rolniczymi i przemysłowymi powiatami, naturalnie każda komuna, której to dotyczy, będzie miała prawo zabrać głos.

W kwestiach o naturze regionalnej regionalna federacja odpowiada za wprowadzenie umów reprezentujących niezależną wolę wszystkich mieszkańców regionu. Punktem początkowym jest więc jednostka, poprzez komunę do federacji i ostatecznie do całości federacji.

Podobnie dyskusje o wszystkich sprawach o naturze narodowej szłyby podobną ścieżką […][cytowane przez Jose Peiratsa, The CNT in the Spanish Revolution, str. 107]

Innymi słowy, komuna „nie może dłużej uznawać niczego wyższego: ponad nią nie może być niczego, musi bronić interesów Federacji, dobrowolnie uznanych przez nią w zgodzie z innymi Komunami.” [Kropotkin, No Gods, No Masters, vol. 1, str. 259]

Federalizm da się zastosować na wszystkich poziomach społeczeństwa. Jak zauważył Kropotkin, anarchiści „rozumieją, że jeśli centralny rząd nie jest potrzebny, by rządzić niezależnymi komunami, jeśli rząd narodowy zostaje obalony, a jedność narodowa jest osiągana za pośrednictwem dobrowolnej federacji, centralny rząd komunalny staje się równie zbędny i szkodliwy. Ta sama zasada federacji dotyczyłaby komun.” [Anarchism, str. 163-164]. Dlatego całe społeczeństwo byłoby dobrowolną federacją, od lokalnej społeczności aż do poziomu globalnego. A ta dobrowolna federacja opierałaby się wprost na autonomii i samozarządzaniu lokalnych grup. W federalizmie współpraca zastępuje przymus.

Ta potrzeba współpracy nie oznacza ciała centralnego. By praktykować swoją autonomię dołączając do samozarządzanych organizacji i, w związku z tym, zgadzając się przestrzegać decyzji, które pomogło się podjąć, nie wyklucza się autonomii (w przeciwieństwie do struktury hierarchicznej, gdzie porzucasz swoją autonomię w ramach organizacji). W systemie scentralizowanym, musimy podkreślić, władza spoczywa na szczycie, a rolą tych pod spodem jest po prostu wykonywanie poleceń (nieważne, czy ci u władzy są wybieralni czy nie, zasada pozostaje ta sama). W systemie federacyjnym władza nie jest umieszczana w rękach kilku osób (rząd “federalny” czy państwo w oczywisty sposób jest systemem scentralizowanym). Decyzje w systemie federacyjnym są podejmowane u bazy organizacji i płyną w górę, zapewniając, że władza pozostaje zdecentralizowana i jest w rękach wszystkich. Wspólna praca, by rozwiązywać wspólne problemy i organizować wspólne wysiłki zmierzające ku wspólnym celom to nie centralizacja a ci, którzy mylą te dwa pojęcia, popełniają poważny błąd – nie rozumieją, że różne relacje władzy tworzą posłuszeństwo i mylą je ze współpracą.

Jak w ekonomicznej federacji kolektywów, niższe poziomy będą kontrolowały wyższe, tym saymym eliminując obecnie panujące prawo pierwokupu hierarchii rządowych. Delegatki do wyższej rangi rad koordynacyjnych lub na konferencje będą instruowane, na każdym poziomie federacji, przez zgromadzenia, które reprezentują, jak radzic sobie z wszelkimi kwestiami. Jak twierdził Proudhon w marcu 1848:

Ostatecznie wszyscy jesteśmy wyborcami; możemy wybrać najgodniej.

Możemy więcej; możemy podążać za nimi krok za krokiem w ich działaniach prawodawczych i ich głosach; zmusimy ich, by przekazywali nasze argumenty i nasze dokumenty; zasugerujemy im naszą wolę, a kiedy będziemy niezadowoleni, odwołamy ich i usuniemy.

Wybór talentów, mandat imperatywny [mandate impertif] i permanentna odwołalność to najbardziej bezpośrednie i niewątpliwe konsekwencje zasady wyborczej. To nieunikniony program każdej demokracji. [Property is Theft!, str. 273]

Te instrukcje będą wiążące, zobowiązując delegatów do ramy linii politycznych, w których muszą działać i umożliwiając ich odwołanie i anulowanie ich decyzje, jeśli nie zrealizują swoich mandatów. Delegaci mogą być wybierani poprzez wybory i/lub losowanie (tj. losowy wybór przez łut szczęścia, jak obecnie do rady przysięgłych). Jak twierdził Murray Bookchin:

Częścią federacyjnego punktu widzenia jest jasne rozróżnienie pomiędzy tworzeniem linii politycznej a koordynacją i realizowaniem podjętych decyzji. Tworzenie linii politycznej jest prawem wyłącznie powszechnych zgromadzeń opartych na praktykach demokracji uczestniczącej. Administracja i koordynacja są odpowiedzialnością rad federalnych, które stają się środkami łączenia wsi, miasteczek, dzielnic i miast w federacyjne sieci. Władza płynie z dołu na górę zamiast odwrotnie i w federacjach przepływ władzy zmniejsza się wraz ze skalą rad federalnych dzielących się terytorialnie na lokalne, regionalne i większe obszary terytorialne.” [From Urbanisation to Cities, str. 253]

Stąd ludzie będą mieli ostatnie słowo co do linii politycznej, co jest istotą samozarządzania, a każdy mieszkaniec i mieszkanka będzie we własnym czasie brać udział w koordynowaniu spraw publicznych. Innymi słowy, samozarządzanie to będą sami ludzie zorganizowani w swoich zgromadzeniach i swoich federacyjnych radach koordynacyjnych, a rola jakichkolwiek delegatów będzie ograniczała się do wprowadzania linii politycznych ustalonych przez ludzi.

W takim systemie będzie z pewnością potrzeba, by konkretne jednostki miały przydzielane konkretne zadania. Podkreślamy słowo “zadania”, ponieważ ich praca jest zasadniczo administracyjna w swojej naturze, nie mają władzy. Na przykład, jednostka lub grupa jednostek mogą zostać wybrane, by przyjrzeć się alternatywnym źródłom energii dla danej społeczności i złożyć raport z tego, co ustalili. Nie mogą narzucić swoich decyzji społeczności, bo nie mają takiej władzy. Po prostu przedstawiają swoje ustalenia ciału, które ich wyznaczyło. Te ustalenia to nie prawa, których elektorzy muszą przestrzegać, ale seria sugestii i informacji, na podstawie których zebrani ludzie wybiorą, co uznają za najlepsze. Lub inny przykład: ktoś może zostać wybrany, by przyglądać się instalacji konkretnego źródła zasilania, ale decyzja, jakiego źródła zasilania użyć i według jakiego konkretnego projektu zostaje podjęta przez całą społeczność. Podobnie z wszelkimi delegatami wybranymi do rady federacyjnej.

Skale i poziomy federacji mogą zostać wypracowane tylko w praktyce. Ogólnie, można bezpiecznie powiedzieć, że federacje byłyby potrzebne na szeroką skalę, poczynając od miast i miasteczek i przechodząc do regionalnych i innych poziomów. Żadna wieś, miasto ani miasteczko nie mogłoby być samowystarczalne, ani nie chciałoby być – komunikacja i powiązania z innymi miejscami to nieodłączna część życia i anarchiści nie pragną wycofać się z powrotem do odizolowanych form lokalizmu:

Żadna społeczność nie ma szans osiągnąć ekonomicznej autarkii ani nie powinna próbować tego osiągnąć. Z ekonomicznego punktu widzenia liczne z zasobów potrzebnych do wytwarzania wielu z naszych szeroko wykorzystywanych dóbr wykluczają się z takim parafializmem. To żadna słabość, ta wzajemna zależność pomiędzy społecznościami i regionami może być postrzegana jako wartościowa – zarówno kulturowo jak i politycznie […] Społeczność pozbawiona wymiany kulturowej, jaka często jest produktem wymiany ekonomicznej, zapada się w siebie i popada w miejscową prywatę. Wspólne potrzeby i zasoby implikują istnienie wymiany a wraz z nią komunikacji, pojawiania się nowych idei i szerszego horyzontu społecznego, dającego większą wrażliwość na nowe doświadczenia[Bookchin, Op. Cit., str. 237]

Oznacza to, że komuny będą tworzyły różne skale i poziomy federacji pomiędzy sobą. Trudno by było je ujednolicać, szczególnie, że różne federacje istniałyby dla różnych zadań i celów. Ponadto, każdy system komun rozpoczynałby swoją historię w oparciu o istniejące wsie, miasta i miasteczka w kapitaliźmie. Jest to nieuniknione i, oczywiście, pomoże określić początkowe skale i poziomy federacji.

Wydaje się prawdopodobne, że rozmiar federacji będzie zależał od wielkości zamieszkanego terenu, o jakim mowa. Wieś, na przykład, opierałaby się na jednym zgromadzeniu i (co najmniej) byłaby częścią lokalnej federacji wszystkich wsi w okolicy. Dalej lokal federacja byłaby częścią federacji okręgowej, i tak dalej aż do (ostatecznie) skali kontynentalnej i światowej. Nie trzeba mówić, że im wyższa federacja tym rzadziej by się spotykała i tym mniej miałaby decyzji do podjęcia. Na takim poziomie mogą być podejmowane tylko najbardziej ogólne kwestie i decyzje (w efekcie, tylko wytyczne, które federacje członkowskie wprowadzałyby w życie, tak, jak by uznały za stosowne).

Na obszarach miejskich miasta musiałyby zostać podzielone na federacje i te federacje tworzyłyby miejskie zgromadzenie delegatów. W wielkich miastach, jak Londyn, Nowy Jork czy Mexico City organizowanie się w inny sposób byłoby niemożliwe. Mniejsze miasta prawdopodobnie mogłyby mieć prostsze federacje. Musimy zaznaczyć, że nieliczni, jeśli jacykolwiek, anarchiści i anarstki uważają za pożądane istnienie wielkich miast w wolnym społeczeństwie i jednym z wielkich wyzwań społecznej transformacji będzie podzielenie ich na mniejsze jednostki, zintegrowane w lokalne środowisko. Jednak rewolucja społeczna będzie miała miejsce w tych wielkich metropoliach, musimy więc wziąć je pod uwagę w naszej dyskusji.

Dlatego kwestia rozmiaru określałaby, kiedy potrzebny jest nowy poziom federacji. Kilkutysięczne miasteczko czy wieś można zorganizować na podstawowym poziomie komuny, a społeczeństwo wolnościowego socjalizmu po osiągnięciu tego prawdopodobnie stworzyłoby kolejny poziom federacji. Do takich jednostek federacji , jak zaznaczyłyśmy powyżej, należałyby dzielnice dzisiejszych dużych miast, małe miasta i obszary wiejskie okolicznych miasteczek. Następny poziom federacji, jak możemy się domyślać, byłby zależny od ilości potrzebnych delegatów. Powyżej pewnej ilości zgromadzenie federacyjne mogłyby stać się trudne do zarządzania, tym samym implikując, że potrzebny jest kolejny poziom federacji. Stanowiłoby to z pewnością podstawę dla określenia skali i poziomu federacji, gwarantując, że każde zgromadzenie federacyjne jest w stanie faktycznie zarządzać swoimi działaniami jednocześnie pozostając pod kontrolą niższych poziomów.

W związku z tym musimy podnieść też kwestię skali korzyści. Od danego poziomu federacji może być oczekiwane realizowanie danych usług społecznych i ekonomicznych (mamy na myśli skale korzyści na potrzeby takich społecznych potrzeb jak uniwersytety, szpitale i instytucje kulturalne). Każda komuna może mieć lekarza, żłobek, lokalne sklepy komunalne i małe miejsca pracy, nie każda może mieć uniwersytet, szpital, fabryki i tak dalej. Te byłyby organizowane na większą skalę, tym samym wymagając istnienia odpowiedniej federacji, by nimi zarządzała.

Ponadto, spotkania całej populacji twarzą w twarz na tym poziomie są niepraktyczne. Dlatego ciałem decyzyjnym na tym poziomie byłaby rada federalna złożona z mających konkretne instrukcje, odwoływalnych i zmiennych delegatów ze zgromadzeń sąsiedzkich. Ci delegaci koordynowaliby ustalenia omawiane i przegłosowywane przez zgromadzenia sąsiedzkie, a głosy byłyby podliczane w całej dzielnicy, by określić stanowisko dzielnicy. Kwestie omawiane przez te federacyjne spotkania/zgromadzenia byłyby proponowane przez lokalne komuny, rada federacji porównywałaby te propozycje i przekazywała je innym komunom w federacji pod dyskusję. W ten sposób decyzje byłyby podejmowane od dołu do góry, a “najniższe” ciała miałyby najwięcej do powiedzenia, szczególnie prawo formułowania, sugerowania, korygowania i, w razie potrzeby, odrzucania decyzji podjętych na “wyższych” poziomach federacji.

Powiązania pomiędzy bioregionami i większymi terytoriami opierające się na takich rzeczach, jak geograficzne koncentracje złóż minerałów, uprawy zależne od klimatu i zakłady produkcyjne, które są najbardziej wydajne, gdy zostają skupione w jednym miejscu, będą skupiały społeczności federalnie na podstawie wspólnych potrzeb materialnych i wartości. Na poziomie bioregionu i wyższych poziomach federacji rady mających konkretne wytyczne, odwoływalnych i zmiennych delegatów będą koordynowały stanowiska, ale takie stanowiska nadal będą podlegały zatwierdzeniu przez zgromadzenia sąsiedzkie i społeczne poprzez ich prawo do odwoływania swoich delegatów i unieważniania ich decyzji.

Reasumując, rozmiar i skale federacji będą zależały od kwestii praktycznych, zależnie od tego, jakiej wielkości zgromadzenia ludzie uznają za optymalne na potrzeby zgromadzeń sąsiedzkich i zależnie od potrzeb współpracy pomiędzy nimi, miastami i miasteczkami, regionami i tak dalej. Nie możemy i nie chcemy próbować przewidzieć kierunku rozwoju wolnego społeczeństwa. Dlatego skale i poziomy federacji zostaną ustalone przez osoby, które rzeczywiście będą tworzyły anarchistyczny świat. My możemy tylko zasugerować kilka rzeczy, które wydają się prawdopodobne.

Dlatego federacje komun muszą koordynować wspólne działania i dyskutować o wspólnych sprawach i interesach. Federacja musi też bronić jednostki, społeczności, społecznej wolności, pozwalać na eksperymenty społeczne i bronić odrębności, godności, wolności i samostanowienia społeczności i społeczeństwa jako całości. To dlatego „socjalizm to federalizm” a „prawdziwy federalizm, polityczna organizacja socjalizmu, zostanie osiągnięty dopiero”, gdy „powszechne, oddolne instytucje”, takie jak „komuny, stowarzyszenia przemysłowe i rolnicze” zostaną „zorganizowane oddolnie w kolejnych etapach” [Bakunin on Anarchism, str. 402]

Next Page » « Previous Page